彌賽亞主義：蘇聯政治傳播對東正教傳統的因襲和轉化

■潘祥輝

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彌賽亞主義：蘇聯政治傳播對東正教傳統的因襲和轉化

■潘祥輝

【內容摘要】 東正教是俄羅斯的千年國教，在俄國形成了一種深厚悠久的文化傳統。盡管蘇聯建國后奉行無神論，但蘇聯政治中仍處處可見東正教傳統的影響。東正教傳統中的“彌賽亞主義”給蘇聯政治打上了深刻的烙印，也給蘇聯的政治傳播以深刻影響。東正教傳統中的救世思想、圣像與圣徒崇拜、宗教懺悔儀式等均為蘇聯的政治傳播所內化和吸收。蘇聯的政治傳播與其說是一種和舊制度的決裂，不如說是一種沿襲，其核心是一種對俄羅斯千年國教傳統中的“彌賽亞主義”的改造和轉化。

【關鍵詞】政治傳播；彌賽亞主義；東正教；蘇聯政治

一、引言

從公元988年基輔大公弗拉基米爾接受拜占庭帝國的基督教作為國教算起，東正教影響了俄羅斯一千多年，奠定并形成了俄羅斯一千余年的思想根基。東正教信仰使俄羅斯的思想和文化帶上了濃厚的神學色彩。在比較政治學者阿爾蒙德看來，俄羅斯的政治文化與東正教會有著緊密的聯系。“獨裁統治、絕對主義、家產制以及東正教傳統”是俄羅斯的四大歷史遺產，其中，東正教傳統顯得獨一無二，“在俄羅斯，正如擁有支配性宗教傳統的其他國家一樣，東正教會將自己與國家緊緊地結合在一起，視自身為國教會。傳統上，它規勸自己的皈依者用世俗的方式顯示對國家的忠誠和順服，作為回報，國家將其確立為國教。這一遺產仍然見諸后共產主義時代的統治者身上，他們努力把自己與俄羅斯的教會遺產聯系在一起；也見諸眾多俄羅斯人身上，他們擁有一種內在的沖動，將認同他們的國家視為一種更高的精神使命。”①宗教傳統對政治文化的影響十分強大。

俄羅斯東正教的傳統也影響到了蘇聯的政治傳播。政治傳播作為“關于政治的有目的的傳播”，②無疑受到文化傳統的影響。正如美國文化傳播研究學者瓊·奧克·尤姆（Jun Ock Yum）所指出的：“傳播是一個基本社會過程，因而它受所屬社會的哲學基礎和價值體系的影響。”③在施拉姆（Wilbur schramm）看來，蘇聯政治傳播的顯著特征就是無處不在的宣傳以及強烈的意識形態色彩。媒體被國家壟斷，作為黨的喉舌和工具為維持和鞏固蘇維埃政權而服務。所有媒介和傳播管道都必須按照官方的意識形態來宣傳、動員、組織和教育群眾，任何異端的思想都會受到嚴厲的管制，這種傳播模式也被稱為“全能主義體制”（totalitarianism）。④這種體制不僅影響了蘇聯，也影響了許多以蘇聯為范本的社會主義國家。那么，蘇聯的這種政治傳播模式又從何而來呢？是借鑒自外國，還是發端于本土？對這方面的探討和研究無疑十分薄弱。一些代表性的著作，不論是施拉姆等人對“蘇聯共產主義傳媒體制”的研究，還是Peter Kenezt （1985）對蘇聯大眾動員的研究⑤，Matthew Lenoe （2004）對蘇聯報紙和斯大林文化的研究⑥，以及我國臺灣學者余敏玲等對蘇聯宣傳及其國際影響的研究等⑦，都沒有回答這個問題。

在筆者看來，蘇聯的政治傳播難免有借鑒自國外的元素，如對1789年法國大革命遺產的繼承，⑧但源自其本土的傳統因素，尤其是宗教因素更不容忽視。由于蘇聯革命曾激進地反對傳統和宗教，研究者因此容易忽視蘇聯政治傳播與傳統接續的一面。應該看到，1917年十月革命勝利后，蘇聯對東正教確實進行了強力的清洗，但這并不意味著宗教傳統的消失。因為任何文化傳統都具有強大的路徑依賴性，東正教傳統在俄羅斯和蘇聯更是如此。那么，東正教傳統又是如何影響蘇聯政治傳播的呢？我們可以從延續千年的俄羅斯的“彌賽亞主義”入手分析。

二、“彌賽亞主義”與俄羅斯的千年傳統

在筆者看來，蘇聯政治及政治傳播中的本土傳統，就是東正教中強烈的“彌賽亞主義”。俄羅斯作家卡拉-穆爾扎（Сергей Кара-Мурза）說，俄羅斯人就是一群自覺自愿地背起十字架的人，他們只要一背起十字架，幸福感便由然而生。俄羅斯人心中，隱藏著對全人類巨大的宗教關懷，俄羅斯人覺得，他們生來就被上帝選定，并有義務將天意傳達于民。這就是他們的彌賽亞精神（миссия）。俄羅斯思想家別爾嘉耶夫說：“無論莫斯科是第三羅馬還是莫斯科是第三國際，都與俄羅斯的彌賽亞思想聯系在一起。”⑨

“彌賽亞”一詞源自古猶太教思想，希伯來名詞Messiah的意思是“受膏者”（the Anointed One），在舊約《以賽亞書》和《但以理書》等多部先知書中，彌賽亞就是先知所預言的解救萬民的救世主。彌賽亞思想為后出的基督教所繼承，在基督教中有“拯救”、“救世”、“上帝選定”、“莊嚴使命”、“普濟天下”等意義。公元395年，羅馬帝國一分為二，基督教隨著羅馬帝國的分裂分化為以拉丁語地區為中心的西派即天主教，和以希臘語地區為中心的東派，即東正教。天主教以羅馬教廷為中心，東正教以拜占庭帝國的君士坦丁堡為中心。

和天主教相比，東正教較少強調教會的權威和組織結構、圣禮、祭司的守身，以及宗教的其他世俗性的方面，而是更加強調神學問題。東正教神學傾向于強調單一本質，接受基督的神性而忽視它的人性。東西方基督教的另一個差異表現在教會與世俗權力的關系上。天主教權力集中于教宗身上，教權至上，教會的權力可以和世俗權力相抗衡，甚至一度超過世俗君主。而東正教則從來沒有這樣的獨立性，其最高權力則屬于東羅馬帝國的皇帝，宗教從屬于世俗君主，東羅馬皇帝既是世俗權力的最高擁有者，又是教會首腦，君士坦丁堡大教長及重要的主教都由皇帝來任命。

盡管天主教和東正教有很多不同之處，但他們都由基督教分化而來，對于《圣經》的基本內容，如“上帝信仰”、“末日審判”、“贖罪”以及“彌賽亞主義”等則沒有分歧。公元988年，拜占庭皇帝將安娜公主嫁給基輔羅斯的弗拉基米爾大公，弗拉基米爾大公則接受了東正教教義，命令羅斯人接受洗禮。基輔市民在第聶伯河畔接受希臘牧師的洗禮時，弗拉基米爾大公下令，將羅斯人原先崇拜的多神教偶像拋進河中，這就是俄國歷史上著名的“羅斯受洗”。從此東正教成了俄羅斯的國教，并深深地嵌入了俄羅斯的思想和文化傳統之中。1453年5月29日，奧斯曼帝國占領君士坦丁堡，東羅馬帝國宣告滅亡。俄羅斯接過了拜占庭帝國的大旗，以“第三羅馬帝國”自居，繼續延續著東正教的傳統，歷千年之久。

俄羅斯的東正教可以劃分為三種流派：一是與“慈愛”結合在一起的傳統的僧侶——禁欲主義；二是在生物界發現神的能量并致力于改變世界的宇宙中心說以及與此有關的索菲亞學；三是致力于在自然界和社會中人的積極性的人類中心、歷史詭辯和末日論。這三種流派雖然有所不同，但都隱含著共同的俄羅斯的東正教信仰。“這種信仰造就了這樣一種俄羅斯人：他不滿意這個世界，他內心謙和，他不喜歡這個世界強盛，他向往另一個世界，向往末日，向往天國。俄羅斯的民族精神主要不是被宣傳和說教所培養，而是被圣餐式和深入到精神結構最深處的基督教徒慈悲的傳統所培養。俄羅斯人認為，俄羅斯完全是一個特殊的國家，它具有特殊的使命。”這種“特殊性”就是東正教中的“彌賽亞主義”。別爾嘉耶夫指出：俄羅斯王國就是一個凝聚和形成在彌賽亞思想象征之下的王國、尋找真理的王國，“俄羅斯王國的屬性是由真正的東正教信仰所決定的……正如在古代猶太人意識中所發生的那樣，宗教的因素和民族的因素相互促進、成熟。彌賽亞意識，就像它是為猶太教所特有的那樣，它也是俄羅斯東正教所特有的。”

東正教與世俗政權合二為一的拜占庭傳統也為俄羅斯所繼承和沿續。東正教的宗教思想滲透于強有力的國家形式之中。教會成為專制制度的附屬工具，主宰著人們的精神世界。教會使皇權得以神化，承認沙皇是通過主教公會實施權力的最高教會統治者，而主教公會則處于沙皇任命的總監的領導和監管之下。帝國皇帝被稱為“通過上帝主持的登基涂油儀式的君主”，是俄羅斯“最高權威的牧師”。在這種政教合一的傳統影響下，專制思想一度成為俄羅斯正教會的政治象征尼古拉一世時期，國民教育大臣謝·烏瓦羅夫提出著名的三位一體公式即東正教、專制制度、人民性合一的精神。這一公式對東正教及其教會的政治職能作了非常好的描述：東正教是專制制度的精神支柱，其使命就是為沙皇的極權統治提供意識形態基礎“莫斯科正教帝國”就是這樣一個將政權和神權合一的極權主義帝國，正如俄國著名的君主專制理論家伊凡雷帝（伊凡四世）所宣稱的：“沙皇不僅應該管理國家，而且，還應該拯救靈魂。”

東正教的宗教思想及其與政權的合一形成了俄羅斯獨特的政治文化，歷千年之久而根深蒂固。蘇聯十月革命以馬克思主義的無神論、唯物論思想激烈地反對教會和沙皇統治，但這種政治文化卻不是那么容易改變的。事實上，俄羅斯思想傳統中的“彌賽亞主義”不僅見諸于十月革命前，也見諸于十月革命后。不僅表現在普通民眾身上，也表現在那些激烈地“反傳統”的馬克思主義者身上。

三、蘇聯政治革命中的彌賽亞主義

在法國學者德布雷看來，俄國共產主義正如人們所說的只是猶太救世主降臨說的一種替代品，它保持了一種“運動”的狀態因而發生了某種變形。其譜系要追溯到卡爾西頓主教大會。共產主義“這種世俗的教權主義既從圣保羅那里繼承了野心和方法，也在圣約翰那里獲得了原始精神。”

別爾嘉耶夫也曾深入探討蘇聯革命與傳統的關系。在他看來，受俄國特殊的宗教文化的影響，馬克思主義在俄國被“俄羅斯化”了，變成了一種“無產階級的彌賽亞”。“與無產階級的彌賽亞聯系在一起的馬克主義的彌賽亞思想與俄羅斯的彌賽亞思想結合起來并混為一體。在俄羅斯的共產主義革命中，占統治地位的不是經驗的無產階級，而是無產階級思想，是關于無產階級的神話。共產主義革命是現實的革命，是萬能的彌賽亞說，它希望給全世界帶來幸福并解除壓迫。”可見蘇聯人的馬克思主義和東正教并非完全對立，在“救世”這一點上，就和俄羅斯的傳統發生了巨大的共鳴，很容易為俄羅斯知識分子及民眾所接受。

社會主義思想在俄羅斯經歷了烏托邦社會主義、民粹主義的社會主義和科學社會主義（馬克思主義社會主義）三個階段，在別爾嘉耶夫看來，它非常符合俄國的社會心理，因為馬克思主義被當作了一種“彌賽亞”。“馬克思創建的無產階級彌賽亞（救世說）是信仰的對象。馬克思主義不只是科學和政治，他同樣還是信仰，它的力量便基于此。”

19世紀那些深受宗教思想影響的俄國知識分子希望馬克思主義能夠拯救俄羅斯及其罪惡的靈魂，并建立一個人人平等的，沒有剝削壓迫的“天國”，這正是俄國知識分子身上體現的濃厚的“彌賽亞主義”。路標派知識分子C·H.布爾加科夫在《英雄主義與自我犧牲精神》中寫道：“作為英雄的知識分子并不滿足于普通勞動者的角色，它的幻想是成為全人類的拯救者，至少是俄國人民的拯救者。”這一點在秉承民粹主義、功利主義傾向的俄國馬克思主義者身上表現得十分突出。從自認為是俄國“第一個社會主義者和共產主義者”的車爾尼雪夫斯基開始，拯救人類就成了馬克思主義平民思想家的強烈使命。他們自詡全知全能的上帝，知道真理之所在。民眾幸福之所在，無所畏懼地為此目標而奮斗。“在他們的使命中，為實現自己的理想，哪怕毀滅世界也在所不惜。他們喜歡扮演民眾的導師、未來俄羅斯的締造者。”這種激進主義在十九世紀俄國早期馬克思主義者身上體現得尤其明顯。如別林斯基、車爾尼雪夫斯基、尤其是車爾尼雪夫斯基《怎么辦》中的“新人”拉赫美托夫，還有為達到“革命”目的而不擇手段的涅察也夫等人，在他們的身上都存在這種救世和獻身精神，它“混合了以普羅米修斯和彌賽亞自命的精英意識”。

英國思想家伯林也看到了這一點，在1957年寫作的《蘇俄文化》一文中，伯林指出：“19世紀和20世紀初幾乎所有的俄國知識分子內心都秉持著這樣一種信念：所有的問題都是相互關聯的，而且存在著某種原則上能夠解決所有問題的理論體系。甚至認為，發現這種體系是一切道德、社會生活和教育的根本出發點和落腳點，而放棄這種探索則是不道德的行為”，因此在俄國的各個階層，“幾乎試圖對各種宏觀問題進行解釋的哲學體系都會受到思想者們的熱烈歡迎。馬克思主義最后能夠被俄國人所接受，就在于它提供了這樣一種體系。”當1870年代和1880年代馬克思主義傳入俄國時，它找到了它幾乎最理想的生長土壤，它與俄羅斯東正教信仰中的救世論思想如此契合，以致馬克思主義在俄國人那里被看成就是一種“彌賽亞式”的救世方案。前蘇聯科學院國際經濟與政治研究所所長亞歷山大·雅科夫列夫說：“在我們的實踐中，馬克思主義不是別的，正是聽從絕對權力的利益和任性的新的宗教，絕對權力數十次推崇自己的上帝、預言家和使徒，后來又對其進行詆毀。

蘇聯建國后先后通過了《俄羅斯各族人民宣言》、《關于教會同國家分離和學校同教會分離》等一系列法令，驅逐了神職人員，沒收了教會和修道院的土地，廢除了教會的一切特權。但這種打壓并沒有完全與俄羅斯的傳統割裂，而不過是作了轉化。蘇聯打倒了東正教及其教主沙皇，但卻又樹立起了新的上帝，這個上帝就是布爾什維克政黨及其領袖。布爾什維克宣稱，它創造了一個全新的國家，找到了帶領人民通往光明道路的唯一真理。其神圣使命表現在蘇聯宏大的經濟計劃和政治藍圖中。在蘇聯，布爾什維克就像上帝一樣，它是為拯救人民而存在的，不僅拯救肉體，而且拯救靈魂。

在《俄羅斯共產主義與革命》一文中，別爾嘉耶夫詳盡比較了蘇維埃共產主義與傳統莫斯科正教帝國的共同性：“俄羅斯共產主義接受了龐大國家的生活，籠罩著極端的國家主義形式，這令人遺憾地與俄羅斯國家舊傳統一般無二。舊俄羅斯君主獨裁在人民的、宗教信仰里具有一貫根源。它意識到自己并自命為神權政權，新的俄羅斯共產主義國家也是獨裁的，并且同樣擁有人民信仰的根源，擁有工農群眾新的信仰。它同樣意識到自己并自認為是神圣帝國。舊俄羅斯君主制以正統的世界觀為基礎，要求與之保持一致。新俄羅斯共產主義政權也建立在正統世界觀基礎上，同樣強烈要求正統性，永遠摒棄異端邪說。集權性、對信仰完整劃一的要求，作為帝國的基礎，與人民的、深刻的宗教社會本性相適應。蘇維埃共產主義在自己的精神結構方面與莫斯科正教帝國極為相似，也是沉悶無比。”

蘇聯社會主義政治中的彌賽亞主義也表現在其對外政策中。不可否認，蘇聯的社會主義具有一定的“世界主義”的色彩，它以“解放全人類”自居，這和其繼承的“彌賽亞精神”有直接關系。蘇聯社會主義的彌賽亞情結不僅使布爾什維克自命為“蘇聯人民”的拯救者，也使其自命為世界人民的拯救者。蘇聯因而致力于“輸出革命”，并以“救世主”自居，這樣一來不可避免地會干涉他國政治。蘇聯曾經在世界社會主義大家庭中就表現出強烈的“大國沙文主義”傾向。這同樣可以看作是蘇聯社會主義政治對彌賽亞主義的一種因襲。顯然，蘇聯的社會主義政治中既有和傳統的斷裂，更有繼承，兩者的關系是一種“否定之否定”關系。源自東正教傳統的蘇聯政治體制中的彌賽亞主義也表現在其政治傳播中。

四、蘇聯政治傳播對東正教傳統的沿襲和轉化

政治傳播也可以理解為一種“對可能直接或間接產生政治影響的信息的構建、傳送、接收和處理”過程在這個過程中，政治宣傳、教化及對政治合法性的塑造無疑是核心。秉承馬克思主義對宣傳的重視，蘇聯社會主義的宣傳和鼓動無處不在。蘇聯十月革命的勝利在很大程度上有賴于其成功的宣傳。這種宣傳很好地利用了俄羅斯的傳統宗教及文化心理。“為了征服一切，布爾什維克利用了一切。它利用了自由民主政權的軟弱無力。為鞏固被激發起來的群眾，利用了它的象征物……它利用了俄羅斯心靈的特點，那種全部都被資產階級社會世俗化的矛盾心靈，利用了它的宗教性、教條主義和激進主義，它對社會真理和人間上帝之國的犧牲精神和承受痛苦的忍耐。它利用了俄羅斯人永遠保留著的彌賽亞精神，俄羅斯對特殊道路的信仰……它宣傳統一、完整作為統治教義的世界的必要性，以適應俄羅斯人民的信仰和管理生活的象征的習慣和要求。”

我們的確可以發現蘇聯政治傳播模式與俄羅斯東正教傳統存在一種有機的關聯：俄羅斯東正教的布道模式、對圣物圣像的崇拜、對異端思想的管制以及為培養宗教虔誠進行的各種儀式都為蘇聯的政治傳播所吸收、利用和轉化。

（一）政治宣傳思想上對宗教布道的借鑒

蘇聯所信奉的社會主義政治思想，和基督教思想有許多共通之處。圣奧古斯汀的《上帝之城》和空想社會主義者莫爾的《烏托邦》以及康帕內拉的《太陽城》中所表達的思想十分相似。歷史學家湯因比明確指出，西方社會文化浸滿基督教的成分，發端于西方社會的共產主義意識形態“具有猶太教-基督教淵源”可見“共產主義”的救世理論和基督教中的彌賽亞主義確有可類比之處。陳力丹指出，早期的社會主義者與早期的基督教徒很相似，同樣的痛苦，同樣找不到出路，一些人把社會主義思想當作福音書進行宣傳。“馬克思主義誕生以前以后的幾十年里，不少社會主義，特別是德國、法國的社會主義呈現出各種新宗教的形態。從社會主義發展的角度，馬克思和恩格斯認為這是社會主義思想誕生和傳播初期一種不可避免的現象。但到19世紀中葉，社會主義的宣傳才逐漸脫離宗教宣傳的模式而獨立發展。”然而，社會主義的宣傳模式當中始終有宗教布道的影子。

在媒介學者德布雷看來，社會主義誕生于印刷時代，印刷媒介、小冊子、報紙等宣傳媒介以及知識分子借助各種媒介進行的動員，在社會主義運動中居功至偉。“活字印刷、知識分子和教師是社會主義環境的三個支柱”，而最重要的支柱是印刷（報紙）。正是“社會主義的印刷信仰”，幫助“整個歐洲把圣經上的救世主降臨轉向歷史唯物主義”，在這個過程中，“社會主義的負責人就像一個神父”，給人民傳遞革命的聲音。社會主義的這種宣傳的確和基督教的“撒播”（dissemination）有相同之處。圣經中三篇《對觀福音書》（馬太福音13，馬可福音14，路加福音8）體現了耶穌的撒播思想。耶穌在海邊對眾多各色人群布道，他用了廣泛地不停播種來比喻布道，“凡是有耳朵聽我講話的人，讓他們聽見吧！”共產主義面向大眾的無處不在的宣傳類似這種“撒播”。為了撒播革命，列寧就十分強調宣傳和動員的功能。在《社會民主黨在民主革命中兩個策略》（1905年）中列寧指出：“我們黨的一切組織和團體每天經常進行的全部工作，即宣傳、鼓動和組織工作，都是為了加強和擴大同群眾的聯系。這種工作任何時候都是必要的，但是在革命時期會顯得更加必要。”他甚至將自己定義為“宣傳員”，他說：“我們這些人都是理論家，不過我更傾向于把自己看作是社會民主的宣傳員。”

革命導師馬克思與恩格斯也非常注意宗教布道者們的傳播藝術，他們還經常討論看到的宗教宣傳方式的優劣。恩格斯曾引證《新約》中使徒保羅到雅典傳教的做法，并加以引申。此外恩格斯還詳細考察了基督教之所以能夠廣泛傳播并成為世界性宗教的原因，他認為原因之一在于“它傳教對象的平民化”。他認為基督教的宗教傳播“在窮人、苦難人、奴隸和被排斥的人中尋找信徒，蔑視有錢人、有勢力的人和有特權的人”這種宗教鼓動性可能給了恩格斯的革命宣傳以啟發和借鑒，共產主義宣傳也是從發動最底層的群眾開始的。恩格斯研究基督教傳播顯然對它進行了一種“革命化”的解讀，并將之應用于共產主義的宣傳實踐。

馬克斯、恩格斯有關共產主義的宣傳理論和實踐也為俄國早期的社會主義者所繼承，并作了本土化的改造。1875年，恩格斯與俄國民主主義者、《前進》雜志主編彼·拉甫羅夫談到宣傳方式時說：“我們當中的每一個人都或多或少地受著我們所置身的精神環境的影響。對于俄國（您對那里的讀者了解得比我清楚），對于依靠‘感情上的聯系’，依靠道義感的宣傳性刊物，您的方法可能是最好的。”可見俄國社會主義者在政治宣傳上有意識地注意借用俄國傳統的文化資源，這種資源就是東正教傳統。俄國布爾什維克本身也是把馬列主義當作一種宗教真理來進行推廣的。俄共布機關刊物叫《真理報》，這一名稱也旨在告訴人們他們宣傳的是“上帝的聲音”，而布爾什維克就是先知和彌賽亞。正如施拉姆所說：“克里姆林爾宮里的領袖們究竟是怎樣的一群人？他們是不穩定的，而且是狂熱的。他們是普羅米修斯式的人物。的確，或許歷史上從來沒有這么少的人能夠掌握如此大的權力，控制如此多的人，有如此宏大的信心認為他們精確地知道如何領導他們的臣民走向金色的牧場。”

蘇聯的共產主義宣稱自己是唯一真理的掌握者，這和東正教宣稱自己是唯一的“真諦”十分類似。別爾嘉耶夫指出：盡管共產主義者宣傳無神論，進行反宗教的宣傳，但蘇聯“共產主義不是作為社會體系，狂熱地敵視所有的宗教（尤其是基督教）”，而是“它本身想接替基督教，它以回答人類心靈的實際問題自居，并賦予生命以意義。共產主義是一個完整的體系，它籠罩了整個生活。”我們可以發現，蘇聯共產主義確實在一定程度上取代了東正教，并繼承了其布道思想和手段。

（二）對東正教傳統中宗教象征物的政治改造和利用

1.對圣像崇拜的政治轉化

宗教觀念的內化和傳播離不開象征物。在基督教傳統中，圖像是傳遞“神道”的重要媒介，具有教育和啟示功能。從早期教會的墓穴畫，至中世紀的教堂建筑中的壁畫及馬賽克、玻璃窗圖像以及豐富多彩的拜占庭藝術，都無聲地向信徒及人們傳遞有關神道的知識與內容。古羅斯從拜占庭接受東正教的同時，就同時接受了上帝是美的源泉的觀念。教堂、圣像、宗教器具和服裝等，都被看作是以藝術形式體現宗教精神內容的象征物。這一傳統直接源自拜占庭。俄羅斯東正教藝術中最為突出的就是圣像（Icon）造型藝術。“圣像是一種特殊的教會傳統，只不過它不是口頭的和文字的，而是以色彩和形象體現的。”圣像以畫像的方式表達神靈、圣者或神跡，是天主教和東正教的傳統藝術品。俄羅斯有各種各樣的圣像造型藝術：包括木板畫或畫布的圣像畫、馬賽克和壁畫的圣像畫、作為手抄和印刷書籍裝幀的圣像畫。圣像是俄羅斯東正教傳統不可分割的一部分。東正教教堂用圣像來做室內裝飾，圖像居于重要的位置。它們象征著基督和圣徒的存在，諸圣的相通和共融。圣壇中央掛有圣像，四周則掛圣徒畫像。在祭臺前的圣門兩旁，一般都掛上圣母抱嬰和基督全能者的圖像，分別標志著救恩的開始（基督降生）和救恩的完成（基督再生）。圣像作為一種視覺象征，它們本身帶有奇跡的屬性，是一種崇拜物。在東正教中，基督、圣母和圣徒的姿勢永遠正面而立，直視觀眾，從而能夠促使他們把偶像當作真人對待。

對東正教徒來說，圖像是一件“圣事”。信徒透過圖像能體驗圣者的臨在。他們認為尊敬圖像（veneration）就是人透過這有形的圖像，去尊崇無形的上帝，并參與他的救贖工作。同時，上帝也通過圖像來接觸尊崇者，并賜予他們恩澤。圣像崇拜在俄羅斯東正教中廣泛存在，農村也不例外。在東正教徒的家中也總是把圣像放在顯著的位置。東正教徒在外旅行的時候，通常要帶上一個可折疊的小圣像。按照俄羅斯傳統習俗，人在出生、死亡、結婚和某種重大事件中，都應當有圣像相伴。

這種宗教傳統在蘇聯成立后繼續存在。不過領袖像取代了圣像，列寧和斯大林的圖像取代了基督和圣徒的畫像，走進了工廠農村，千家萬戶。就如東正教的圣徒崇拜是通過圣像崇拜樹立起來一樣，蘇聯社會主義的革命崇拜與領袖崇拜也是通過“畫像”來建構和傳播的。斯大林本人就有這樣的圣像崇拜情結。斯大林小時候曾在一所東正教神學院受教育，這種圣像崇拜的情結體現在其對列寧畫像的態度上。在孔策沃別墅的辦公室兼臥室內，斯大林懸掛了一幅列寧的畫像，上面還安著一只小燈泡。“這種做法并不是偶然的，它說明斯大林把它當作了圣像。”斯大林自己也希望被人民崇拜。20世紀20年代末30年代初，隨著其權力的穩固，蘇聯興起了對斯大林的個人崇拜，一個重要標志就是“圣像崇拜”。蘇聯國家機關的辦公室到處掛起了斯大林的像，節日的游行隊伍里人們開始高舉他的畫像。在各種集會上，宣讀給斯大林的致敬信和發表各種祝詞逐漸成為慣例。盡管在這些場合也可看到其他領導人的畫像和聽到對他們表示敬意的言辭，但是斯大林的畫像占有一個十分突出的位置。蘇聯的政治宣傳畫也從圣像畫的創作中汲取藝術營養，“紅光亮”的藝術風格使領袖像散發出神圣的魅力，如同彌賽亞一樣。1930年代的羅曼·羅蘭在其《莫斯科日記》中就指出，斯大林的這種做法“可能在社會上挑起向一個人頂禮膜拜的不祥的宗教信仰”這種通過領袖像樹立個人崇拜的做法正是斯大林所需要的，它也被推廣到了其他社會主義國家。前民主德國總理漢斯·莫德羅在他回顧蘇東巨變的著作中談到了蘇聯這種政治傳播方式對民主德國的影響。他說：“在沙皇俄國舉行宗教儀式時，人們在大街上高舉著宗教圣像，而在十月革命后，被政治家的畫像取而代之。這在德國工人運動中是不可思議的事情。在德國1920年代以前的照片和攝影圖片中，看不到這樣一張照片。自從德國共產黨成為由莫斯科控制的共產國際中的一員，在‘布爾什維克化’之后，德國共產黨也受到感染。領袖的畫像，不管他活著還是死了，都像圣像畫一樣被到處張貼。”

蘇聯的政治宣傳畫服務于政治宣傳，它只能美化而不能丑化領袖，因此對于畫像的創作、管理和審查都十分嚴格，事實上，對于政治領袖的畫像有一些統一的原則和美學標準，藝術家不能違背。這種對畫像的審查和標準化管理可以從東正教圣像畫的創作中找到原型。正因為圣像重要，俄羅斯東正教對圣像的創作有嚴格的要求和統一的標準。1620年前后，沙皇宮廷內建立了圣像畫衙門，它具有自己的圣像畫署。1707年，沙皇彼德一世設立了新的“神像畫署”管理圣像畫的審查，并任命都主教斯特凡（雅沃爾的）負責對圣像進行宗教監督，任命來自烏克蘭的畫家扎魯德內為“神像畫署”署長監管圣像畫家。圣像畫家被要求應當按照可靠的古代原作來作畫，應當有生活美德，不酗酒、不褻瀆蘇聯的政治宣傳畫同樣對藝術家的創作有要求，也有文化部門的審查和規定。

在蘇聯，領袖肖像深入每一個工廠、會議室、每一個家庭，甚至農戶，它企圖取代之前圣像在老百姓心中的位置，應該說宣傳效果還是十分顯著的。前蘇聯科學院國際經濟與政治研究所所長亞歷山大·雅科夫列夫回憶他小時候說，自己母親是個虔誠的教徒，進入“新社會”開始崇拜“新神”，她對蘇聯領袖和對上帝及沙皇的態度是一樣的尊敬，她不容許子女罵蘇聯領袖、不尊“皇上”，她還將蘇聯領袖的畫像掛在墻上。可見蘇聯政治領袖像與東正教的圣像相比，其“神圣”的程度有過之而無不及。

2.對顏色符號、圣徒崇拜等宗教象征的吸納轉化

顏色是一種重要的政治象征物。就如美國新文化史學者林·亨特（Lynn Hunt）所言，顏色、裝飾品、衣服、餐具、錢幣、歷法和紙牌等都可以成為政治象征物，“這些象征物不是簡單地表達政治立場，而是人們認識其政治立場的工具。”在法國大革命期間，這些政治象征物建構了政治斗爭的戰場。紅色曾經是1789年法國大革命和1871年巴黎公社革命中的重要象征物。十月革命后的布爾什維克更是將“紅色”定為“國色”，這固然有對法國大革命和巴黎公社的沿襲，但更是對東正教傳統中“紅色”象征意義的借鑒和挪用。

在俄語中“紅色”的意思是“美麗”，紅色是一種充滿光明的顏色。蘇聯著名的紅場（Красная площадь）其本義就是“美麗的廣場”，它由17世紀中期的沙皇命名。在東正教中，紅色代表圣靈，象征血與火。對于東正教徒們來說，紅色寓意著基督受難時的鮮血，它象征著主洗禮子民的圣靈之火，耶穌基督用它給自己的選民施洗（《馬太福音》13：11；《路迦福音》12：49）。紅色與東正教有著不解之緣，它也是俄羅斯北方和諾夫哥羅德圣像畫最普遍的顏色。諾夫哥羅德圣像畫家們創造的著名紅底圣像畫，如15—16世紀初的《圣以利亞告知》《圣母像顯靈》《圣喬治斗惡龍的神跡》等作品，深入人心。這些圣像畫家說，透過圣像畫的紅色背景才可能領略真正的俄羅斯永恒之美。紅色底色圣像畫具有很強的表現力。紅色底色也令人聯想到天上之國的永恒之美。這些紅底色的圣像畫我們也可以在蘇聯宣傳畫中看到其身影。

十月革命后，蘇聯布爾什維克借用俄國文化中紅色顏色的含義，將之改造為革命顏色，既宣示他們事業的社會主義性質，同時也用紅色鼓動民眾起義，發揚勇敢和犧牲精神。因為紅色在俄國和歐洲文化中包含了“英勇”“忘我”“革命”“犧牲”以及“暴力”“血腥”等含義。紅色覆蓋了蘇聯的國旗、黨旗、紅領巾、宣傳畫等一切象征物。在蘇聯的國家機器以及出版物命名中也是紅色遍地。如蘇聯的軍隊叫紅軍、蘇聯的政府機關報叫《紅報》（1918—1939），歷史學雜志叫《紅檔》（1922—1941），大眾報刊中更有《紅色處女地》（1922—1942）、《紅色田野》（1923—1931）、《紅色年鑒》（1922—1937）、《紅色青年》（1921—1925）、《紅色記者》（1920）等等。顯然，將紅色的寓意從“基督的鮮血”改造成“烈士的鮮血”，再改造成革命的象征物，是一種對傳統的延續和轉化。

東正教中的“圣人崇拜”也被蘇聯的政治宣傳所改造和挪用。在基督教歷史中，圣人崇拜產生于2世紀時的殉教者祭禮。人們慶祝那些為信仰而死的人在天國降生，并在他們的墳墓上舉行圣餐儀式。后來，這種崇拜很快從殉教者和使徒擴展到地方教會的創始主教、傳播福音的修道士，被祝圣的處女和寡婦、偉大的神秘主義者，苦行者和思想家等。早期基督教圣徒崇拜，在羅馬帝國西部主要表現為圣物崇拜，而在東部則表現為圣像崇拜。在中世紀，圣徒們發揮著各色各樣的社會功能，他們既被看做其所在教區的庇護者，又被視為基督教信仰的英雄以及世人生活的道德楷模，發揮了重要的教育作用。

“封圣”則成為教會的一項權力，用以表彰那些殉教者或使徒。東正教也實行對圣人的封圣，使信徒們堅信他們能夠放心大膽地向這些“上帝的朋友”祈禱。在很長一段時間里，由地方主教進行封圣。從16世紀開始，主要是由東正教各教派的國家公共會議來決定封圣。1574年至1721年，自彼德大帝創設“神圣主教會議”之日起，俄國教會以這種方式新封了150位圣人。這些圣人成為東正教信眾崇拜的偶像，發揮了宣傳示范的重要功能。

蘇聯成立后，圣徒崇拜與封圣儀式以新的方式出現，這就是“大樹典型、大立偶像”。國家通過各種形式的封號、獎勵、表彰推出“新人”，樹立新時代的英雄榜樣，以供百姓學習、效仿。蘇聯在不同時期塑造了不同的偶像，他們的共同特點則是建造新世界的工具，是國家機器中的一個螺絲釘，是集體中的一員。

除了媒體上鋪天蓋地的典型宣傳，給“圣徒們”樹立紀念碑也是重要的“封圣”手段。在十月革命勝利后不久的1918年4月15日，人民委員會（蘇維埃工農政府）主席列寧、人民委員盧那察爾斯基和斯大林就共同簽署了《人民委員會關于拆除為沙皇及其奴仆建立的紀念碑和擬定俄國社會主義革命紀念碑計劃的法令》，要求以“新的、能反映出革命的勞動俄國的思想與感情”的紀念符號代替原來的標志等。列寧所倡導這種紀念性宣傳，是對東正教“封圣”與“圣人崇拜”的一種沿襲和創新。與列寧制定的計劃相適應，十月革命后不久，數十座杰出思想家和革命家的紀念碑就落成了，如莫斯科的馬克思和恩格斯紀念碑、羅伯斯庇爾紀念碑、馬拉紀念碑、丹東紀念碑、蘇維埃憲法方尖碑、彼德格勒的馬克思紀念碑、拉薩爾紀念碑、海涅紀念碑等等。

而蘇聯最高領袖的雕塑和紀念碑就更多了。如同俄國末代沙皇尼古拉二世自己受封為“東正教圣人”一樣，列寧、斯大林也被封為蘇聯社會主義的“至高領袖”。這從其眾多的紀念碑雕塑中可以看出來。自從1924年和1929年列寧和斯大林的首座塑像樹立，兩位革命領袖各種造型的塑像就在蘇聯及社會主義陣營國家如雨后春筍般冒出來，遍布廣場、花園、碼頭、車站、機關、院校，塑像的高度、式樣、材質各異，數量之多無法統計。據俄羅斯一個在全球擁有大批成員的列寧像民間統計小組“RU - LENIN”的統計：目前全球4500多個行政單位中約有6000座列寧塑像，其中俄羅斯有3843座，烏克蘭有1252座，白俄羅斯有235座，哈薩克斯坦有138座，外高加索和除哈薩克斯坦外的中亞地區有161座，波羅的海三國有144座，摩爾多瓦有52座，全球其他國家共有169座。相比之下，斯大林塑像要少得多，但斯大林像作為列寧塑像中“忠實學生”的陪伴物一度遍及蘇聯各地。根據俄方資料，全球現存的、有一定曝光率的斯大林像約為140座，其中約80座位于俄羅斯。

為了使圣人“不朽”，更加有利于偶像崇拜，革命領袖不僅廣立雕塑，其死后的遺體還被保存并供奉起來，成為廣大群眾“永遠崇敬”的“圣體”。在基督教文化中，尸體是崇拜的對象之一。在雷吉斯·德布雷看來，尸體本身是一種古老的宗教媒介，最早把死者遺體引入神圣空間的是天主教文化。“從地下墓穴到大教堂，到中世紀的禮拜堂——圣骨堂，我們看到尸骨‘走出’地下，以骨粒的方式，通過一系列套裝的盒子，升到榮耀的高處。”這種遺骸崇拜也被政治文化所轉化和利用。在中世紀的法國，國王的遺體必須要展示40天以示尊崇。基督教的這一傳統在俄國的東正教中也廣泛存在。“遺體崇拜”是俄國東正教突出的宗教文化。在東正教里，“遵守教規者”或圣徒的尸體、遺骨常常因有神跡而不腐爛。尸體不腐爛是東正教封圣的原則之一，圣徒不腐的干尸在東正教傳統中意味著神性的獲得。布爾加科夫指出：“干尸崇拜在教義上是以對圣靈與圣徒尸體的特殊聯系為依據的，這種聯系沒有被死亡所破壞。”圣徒通過自己的干尸保持著特殊的神性，因此也會得到特別的推崇。按照東正教會的說法，干尸是圣徒的遺骨，作為崇拜之物具有神力、創造奇跡的能力，具有庇護作用。干尸經常以內部或半公開的形式在教堂里長期保存和展覽，供人膜拜。由于遺體崇拜的傳統在俄國由來已久。革命領袖的遺體供人膜拜出現在蘇聯也就變得容易理解了。1924年1月21日列寧去逝后，盧那察爾斯基提出永久保留列寧遺體的建議，這個建議很快被斯大林采納。在蘇共政治局委員中，斯大林執意保存列寧遺體，這一做法沒有受到民間的抵制。相反，有多達1.2萬封的電報和信件飛向克里姆林宮，要求政府永遠保存列寧遺體。1924年1月25日，即在列寧逝世的第四天，《莫斯科工人》周報刊登了3封來信，總標題為《列寧遺體應當保存！》。這3封信都包含了一個請求，即要將列寧遺體存放在水晶棺內，以便能隨時目睹偉大領袖的遺容。這種傳統的做法被蘇聯所采用。

（三）對宗教儀式的改造和利用

蘇聯的政治傳播不僅對東正教的宗教象征物有所挪用和借鑒，對東正教的許多宗教儀式更是進行了創造性轉化。在俄國這樣一個宗教傳統濃厚的國家，宗教儀式在人們的生活中占有重要的地位，蘇聯的政治宣傳無法清除宗教的因素，而改造宗教儀式則是最好的選擇。正如別爾嘉耶夫所指出的：“如果真能夠清除掉俄國人精神當中的宗教儀式，那么就不可能實現共產主義，因為沒有人再會去獻身，沒有人去做高于個人目的的服務。”實際上，宗教儀式有助于強化和塑造信眾的觀念和信仰，這一點也以為蘇聯的政治傳播所吸收和利用。

東正教與天主教一樣有七大圣禮：受洗、涂圣油、受圣職、告解、婚配、終傅、圣體血。各種宗教儀式滲入教徒們的日常生活，俄羅斯人的生老病死、婚喪嫁娶都離不開宗教儀式。在東正教神學家看來，宗教儀式是教會對教徒思想發生影響和作用的重要手段。透過“宗教儀式”，教會能夠保持和信徒的聯系，并對他們施以影響。

東正教的一些宗教儀式被蘇聯政治傳播所改造和轉化。一個明顯的例子是東正教圣禮中的“告解”儀式。它又稱為“懺悔”，當信徒犯錯時，可以透過此行動得到贖罪。東正教會規定：七歲兒童以上，需要先懺悔告解后，才可以領圣餐。“懺悔”不獨東正教，天主教和基督新教也有這樣的儀式，它源自基督教的“原罪說”和“救贖說”。根據圣奧古斯丁的《懺悔錄》，懺悔即向神的“告白”。在他看來，人類祖先亞當違背神的命令，偷吃禁果犯了罪，本性從此敗壞，既然人性本惡，奧古斯丁就特別強調個人內心的“善惡”斗爭以及良心的作用。他認為，只有“我和我自己斗爭”的內心風暴，才能把自己赤裸裸地暴露在上帝面前，通過懺悔和反省，接受良心的譴責，懲罰自己的罪惡；只有“我與我的決斗”，才能克制使人墮落的肉體欲望，掙脫束縛意志的情欲鐵鏈，凈化靈魂的自我，做到安貧、溫良、哀痛、饑渴慕義、慈惠待人、純潔、和平。奧古斯丁的思想后來被托馬斯·阿奎那繼承，成為基督教道德的理論基石。

懺悔作為一項制度大概始于凱爾特修道院，教士或隱士向他的靈友（soul friend）懺悔開其制度化先河。在西歐的中世紀，教區制度建立后，教會對每個人的思想感情的控制達到了前所未有的高度，最有效的訓誡制度之一就是“懺悔”。到12世紀，任何違背教義的罪孽都必須私下向牧師進行袒露，不懺悔就可能會受到懲罰，甚至被逐出教會。1215年，拉特蘭公會議（Lateran Council）頒布教皇敕令規定，每位教徒必須每年一次向教區牧師懺悔。“在一千多年的時間里，這是強化頭腦和心靈基督教化的最重要的步驟之一。心靈的控制起初是教士對教士的控制，后來成為在俗教士對教徒的控制。”

通過懺悔和自我斗爭可以實現“贖罪”和“凈化”的思想和做法也為俄羅斯的東正教所繼承。在俄羅斯知識分子身上能看到這種對“道德主義”和“道德純潔”的偏好。《路標》文集的作者認為知識分子“應當重新審視自己的世界觀”。他們譴責知識分子“缺乏宗教感”，呼吁知識分子“自身自責和懺悔”，他們認為，只有通過這一方式，知識分子方能獲得“新的意識”。對于左翼知識分子而言，他們雖然不信宗教，卻也相信“自責和懺悔”是提高思想境界的重要途徑。蘇聯建立后，將這種“宗教懺悔”儀式改造成“自我批評”，轉化為黨員自我凈化，以及黨組織對知識分子和群眾的“思想純潔”和“觀念改造”的有效途徑。顯然，共產主義社會中的自我批評（Self - Criticism）首創自蘇聯，早在1928年—1929年間斯大林為了統一思想就在黨內發起過自我批評運動。這種“自我批評”不但包括口頭上的“自我解剖”“向黨交心”也包括寫日記、寫檢討、寫悔過書等方式，這些方式全部被吸收轉化為蘇聯的政治文化，成為黨員教育和思想改造的有利武器。這些做法從一開始其實很容易為俄國人所理解和接受，因為它本來就是從俄羅斯的傳統中“長”出來的。

而另外一個蘇聯人“發明”的思想和政治教育的方法就是“結合勞動的思想改造”，這同樣來自對東正教傳統的“創造性轉化”。為了使信徒領悟和堅定信仰，基督教有倡導“修道”的傳統。最初修道的形式是獨修，獨修者會到曠野修道，他們就被稱為“隱士”。圣安東尼（251年—356年）被視為第一位修士，帕科繆（Pachomius）修士則開創團修的形式。他建立了有管理有規律的團體生活方式，讓修士們一同進行日課、勞動和禱告。這種修道制度的目的就是幫助修士遠離世俗生活，防止可能會變懶散、怪異的危險。基督教的修道制度將祈禱、勞作和懲戒結合在了一起。修士們的全部生活就是禱告、勞作和日課。通過勞作結合日課進行圣修在中世紀十分盛行。有“西方修道主義族長”之稱的圣本篤，建立了圣本篤準則（Rule of St.Benedic），對基督教的修道運動進行改革。圣本篤也倡導通過勞動來進行圣修。《圣本篤守則》第48章：“懶惰是靈魂的大敵。所以修士們應在某些時刻進行手工勞動，而在其他一些固定的時間閱讀圣經……如果由于地方的需要或清貧要求修士們自己從事收割，他們不應當為此而感到悲苦。因為真正的修士，應以他們的手的勞動來生活，就像我們的教父和使徒所做的那樣。”東正教同樣主張通過日課和勞動進行修道。早在14世紀—15世紀，在俄羅斯就建造了168個修道院，其中有一些位于白海附近。東正教的這一類“修道院”或許就是后來俄共（布）黨校（蘇維埃干校）的雛形和來源。而基督教的日課制度在蘇聯變成了繁文縟節的政治學習，基督教通過“勞動”和“苦修”來悟道的做法則變成了后來蘇聯的勞改制度。和基督徒的自愿苦修不同，蘇聯的“苦修”是強制性的，目的也在于改造思想。不過不是將他們改造成基督徒，而是要將其改造為蘇式的“共產主義新人”。

在歷史學者程映虹看來，布爾什維克在俄國的掌權是歷史上第一次由國家政權推行的、持續時間長久的“新人”工程，這個工程的結果是在1930年代成形的“蘇維埃人”。他指出：布爾什維克塑造新人的哲學基礎是人的可塑性和可完美性，它與基督教對人性的認識和改造人性的努力存在著相似性。在斯大林當政時期，這種勞動改造通過流放和苦役的方式進行。在蠻荒之地“改造”那些思想不正的“異端分子”，蘇聯對外宣傳稱之為“階級敵人的再教育基地”。斯大林時期古拉格（勞改營）遍地。在美國學者安妮·阿普爾鮑姆看來，這種對知識分子及政治異議者的監禁與流放沿襲了俄羅斯古已有之的傳統，沙皇時代的改造與懲罰的許多方式后來都應用于蘇聯的古拉格勞改體系中。足見蘇聯的政治新人改造工程既源出于宗教傳統，但又有所轉化。

五、結語

考察政治傳播離不開對政治文化的分析，宗教與文化傳統是影響政治文化和政治傳播的重要因素。在制度經濟學家汪丁丁看來，“我們沒有辦法擺脫我們各自的已經‘消解’的傳統，傳統是不可能被消解的，它只可以轉化。”

事實上，任何新的發明總是在舊的傳統的基礎上發展起來的。尤其是在制度與文化的創新方面，新的發明總是在模仿舊的傳統，這也即是塔爾德（Jean Gabriel Tarde）所講的“模仿律”。在塔爾德看來，模仿是制度擴散的重要機制，“相愛的人互相模仿，反目成仇的人也互相模仿”。模仿律的內在邏輯之一是與傳統越接近的制度越容易被模仿。因此與東正教政教合一的沙俄傳統很容易成為蘇聯政治傳播模仿的范本和對象。

這種“舊瓶裝新酒”式的模仿契合了現實的需要，也為蘇聯的政治傳播增加了傳統的合法性來源。以往我們總是認為共產主義意識形態才是蘇共執政的唯一合法性基礎，舊時代的東正教及沙皇專制是蘇聯意識形態的對立面，它提供的最多只是一種“負面合法性”，但從政治傳播的角度看，沙俄的歷史傳統特別是其政教合一體制下的“象征性政治”，恰恰為蘇聯的政治傳播提供了直接的范例和合法性支持。這種形式合法性經過某種變形（轉換、掏空和重新植入），再次成為蘇聯政治統治中正面合法性的重要來源。

歷史學家希爾斯指出，在宗教傳統深厚的社會中，“傳統對人的行為具有規范作用和強大感召力，是由于傳統被賦予了神圣或超凡的特質。圍繞某一圣物、儀式或神話，能夠喚起或激發人們的敬畏之情。”蘇聯的政治傳播就充分利用了這一點，通過象征性宣傳，將傳統合法性和克理斯瑪合法性有機地結合起來。

從受眾的角度來看，俄羅斯民眾和精英一樣，無一例外都具有彌賽亞情結，因此蘇聯對東正教傳統的因襲和創造性轉化，使其在民眾中獲得了較為廣泛的認可和接受，這也是其宣傳取得傳播效果的重要保障。通過考察布爾什維克對群眾的政治宣傳我們就會發現，它確實采取了一個神學的框架，這種框架是從俄國社會的宗教傳統中內生出來的，正是由于采用了一種彌賽亞式的傳統方式，蘇聯的政治傳播在相當程度上契合了民眾的宗教心理和宗教情感，不論對于民眾的心理影響還是政權的維系，一定程度上可以說成效顯著。

注釋：

① ［美］阿爾蒙德：《當代比較政治學：世界視野》，楊紅偉等譯，上海人民出版社2010年版，第412頁。

② ［英］布賴恩·麥克奈爾：《政治傳播學引論》（第2版），殷琪譯，新華出版社2005年版，第2頁。

③ 瓊·奧克·尤姆：《儒學對東亞人際關系和傳播模式的影響》，見［美］拉里·A·薩默瓦，E·波特主編：《文化模式與傳播方式——跨文化交流文集》，麻爭旗譯，北京廣播學院出版社2003年版，第83頁。

⑤ Peter Kenez，The Birth of the Propaganda State：Soviet Methods of Mass Mobilization，1917 -1929，Cambridge University Press，1985.

⑥ Lenoe，Matthew，Closer To The Masses：Stalinist Culture，Social Revolution and Soviet Newspapers，Boston，Mass.：Harvard University Press，Russian ResearchCenter Studies，2004.

⑦ 參見余敏玲：《形塑“新人”：中共宣傳與蘇聯經驗》，臺北“中央研究院”近代史研究所，2015年。

⑧ 關于法國革命對俄國十月革命的影響及兩者之間的關系許多學者作過探討。如美國歷史學家克蘭·布林頓在《革命的剖析》一書中就對英國革命、美國革命、法國大革命以及俄國革命進行了比較，論述了革命的一般特征。另一美國學者西達·斯考切波在《國家與社會革命—對法國、俄國和中國的比較分析》中解釋了法國、俄國與中國革命的發生學原理，指出這三個革命同屬改造社會結構和政治結構，加強中央集權、擴大大眾參與基礎的社會革命，具有相似的因果關系模式。美籍德國學者漢娜·阿倫特在她的《論革命》中也論及了法國大革命和俄國革命的相關性，她認為在暴動、恐怖、歷史必然性和絕對主義各個方面，俄國革命都體現出法國大革命的一種延續。中國學者中也有對法俄革命的比較研究。如賴元晉在《法國大革命和俄國十月革命》（《法國研究》，1989年第4期）就認為法國大革命和俄國十月革命有諸多相近之處，兩者是一種歷史繼承或歷史接力關系。歷史學家黃仁宇在《資本主義與二十一世紀》（第七章）中也比較了法國大革命、俄國革命和中國革命的異同，他也認為1789年的法國革命對俄國1917年的革命有重要影響，如列寧提倡的“所有權力交付蘇維埃”顯然是在仿效法國大革命時“山岳黨”（Montagnards）利用“無褲黨”（sans - culottes）的戰略。不過上述研究主要偏重于思想史和歷史社會學方面，比較法國大革命與俄國革命中政治傳播的異同及沿襲關系的研究還是相當之少。

⑩ 東西方教會正式分裂的時間為1054年。東正教意為東方的“保有正統教義的正宗教會”。東西方教會分裂后，雙方都認為自己的教會才是由基督所開創的最原始的教會。為了強調這一點，東部教會在自己的名稱里頭加上了“正”字，自稱為《尼西亞信經》中所言“唯一的、從使徒傳下來的”教會，故稱正教；又因其由流行于東羅馬帝國希臘語地區的教會發展而成，故稱東正教。

（作者系華東師范大學傳播學院副教授）

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