《太平廣記》編纂與宋初三教合一文化觀(guān)念*

曾禮軍

(浙江師范大學(xué) 江南文化研究中心，浙江 金華 321004)

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《太平廣記》編纂與宋初三教合一文化觀(guān)念*

曾禮軍

(浙江師范大學(xué) 江南文化研究中心，浙江 金華 321004)

任何典籍編纂都具有時(shí)代性，都是在特定的思想意識(shí)和文化觀(guān)念指導(dǎo)下進(jìn)行的，并且體現(xiàn)和反映了時(shí)代文化精神和編纂者主觀(guān)意圖。《太平廣記》編纂以“道-釋-儒”的“三教合一”板塊結(jié)構(gòu)來(lái)統(tǒng)緒類(lèi)目和輯錄文本，這種鮮明的編纂特征與宋初“三教合一”的文化新態(tài)勢(shì)及《太平廣記》詔修者的宗教文化觀(guān)念是密不可分的，并且有著“三教合一”的文化整合意義。

《太平廣記》；編纂；宋初；三教合一

《太平廣記》是由宋太宗詔令李昉等儒臣編纂而成的類(lèi)書(shū)體小說(shuō)總集，共有92個(gè)類(lèi)目500卷。向來(lái)為精英階層和主流意識(shí)形態(tài)所輕視和鄙棄的“怪力亂神”小說(shuō)第一次受到了官方的重視和整理。《太平廣記》編纂的突出特點(diǎn)是以“道-釋-儒”的“三教合一”板塊結(jié)構(gòu)來(lái)統(tǒng)緒類(lèi)目和輯錄文本，這種編纂特點(diǎn)一方面是受到宋初“三教合一”文化新態(tài)勢(shì)的影響，另一方面又體現(xiàn)了《太平廣記》詔修者重視文化典籍編纂以貫穿“三教合一”的文化整合目的。《太平廣記》研究往往側(cè)重于內(nèi)在的文本探討，而對(duì)于其編纂，特別是編纂的宗教性特征則少有問(wèn)津，本文擬從宋初三教合一的文化發(fā)展對(duì)《太平廣記》編纂作一分析。

一、《太平廣記》編纂的“三教合一”文化特征

《太平廣記》是一部宗教文化內(nèi)涵豐富、宗教特征鮮明的類(lèi)書(shū)體小說(shuō)總集，其編纂的突出文化特征就是以“道-釋-儒”的“三教合一”板塊結(jié)構(gòu)來(lái)統(tǒng)緒類(lèi)目編排和輯錄小說(shuō)文本。由于類(lèi)目編排是類(lèi)書(shū)編纂的靈魂和主腦，它不僅統(tǒng)緒著類(lèi)書(shū)輯錄的文本，而且其類(lèi)目分類(lèi)及其編排次序體現(xiàn)了編纂者“對(duì)知識(shí)與思想的整合與規(guī)范”[1]454的文化意圖和目的，因此《太平廣記》編纂的文化特征可以從其類(lèi)目編排來(lái)考察。

第一，從類(lèi)目編排的結(jié)構(gòu)來(lái)看，《太平廣記》類(lèi)目編排總體上呈現(xiàn)出“道-釋-儒”三教“合一”的板塊結(jié)構(gòu)。(1)道教類(lèi)目排在第一板塊，包括“神仙”“女仙”“道術(shù)”“方士”和“異人”等類(lèi)目。道教類(lèi)目編排遵循“仙-道-人”的編排順序，突出了神仙崇拜的道教文化本質(zhì)。(2)佛教類(lèi)目排在第二板塊，包括“異僧”“釋證”“報(bào)應(yīng)”等類(lèi)目。佛教類(lèi)目編排典型地體現(xiàn)了佛教“三寶”靈驗(yàn)的文化內(nèi)涵，三個(gè)類(lèi)目分別契合了佛教三寶的“僧寶”“佛寶”和“法寶”。(3)第三板塊是儒文化類(lèi)目，這一板塊是對(duì)傳統(tǒng)類(lèi)書(shū)類(lèi)目編排的繼承和創(chuàng)新，而傳統(tǒng)類(lèi)書(shū)編纂主要是為了建構(gòu)儒家思想為主體的知識(shí)體系，突出“敬天尊君的正統(tǒng)思想”，[2]41強(qiáng)化君權(quán)神授的合法性和權(quán)威性，故此處概稱(chēng)為儒文化類(lèi)目。

儒文化類(lèi)目可分為四個(gè)層次：一是符命類(lèi)目，包括“征應(yīng)”“定數(shù)”“感應(yīng)”和“讖應(yīng)”等類(lèi)目；二是人事類(lèi)目，包括“名賢”(諷諫附)“廉儉”(吝嗇附)“氣義”“知人”“精察”“俊辯”(幼敏附)“幼敏”“器量”“貢舉”(氏族附)“銓選”“職官”“權(quán)幸”“將帥”(雜譎智附)“驍勇”“豪俠”“博物”“文章”“才名”(好尚附)“儒行”(憐才、高逸附)“樂(lè)”“書(shū)”“畫(huà)”“算術(shù)”“卜筮”“醫(yī)”“相”“伎巧”(絕藝附)“博戲”“器玩”“酒”(酒量、嗜酒附)“食”(能食、菲食附)“交友”“奢侈”“詭詐”“諂佞”“謬誤”(遺忘附)“治生”(貪附)“褊急”“詼諧”“嘲誚”“嗤鄙”“無(wú)賴(lài)”“輕簿”“酷暴”“婦人”“情感”“童仆奴婢”等類(lèi)目；三是神怪類(lèi)目，包括“夢(mèng)”“巫”“幻術(shù)”“妖妄”“神”(淫祠)“鬼”“神魂”“妖怪”(人妖附)“精怪”“靈異”“再生”“悟前生”“冢墓”“銘記”等類(lèi)目；四是物體類(lèi)目，包括“雷”“雨”(風(fēng)虹附)“山”(溪附)“石”(坡沙附)“水”(井附)“寶”“草木”(文理木附)“龍”“虎”“畜獸”“狐”“蛇”“禽鳥(niǎo)”“水族”“昆蟲(chóng)”等類(lèi)目。

儒文化類(lèi)目編排遵循的是由“天命”到“人事”、由“生”到“死”、由“人”到“物”的編排順序。這種編排順序?qū)嶋H上是傳統(tǒng)類(lèi)書(shū)編排體例的體現(xiàn)，如《藝文類(lèi)聚》即按“天、地、人、事、物”的部類(lèi)順序來(lái)編排類(lèi)目，遵循的也是由“天”到“人”、由“人”到“物”的編排原則，體現(xiàn)了以儒家倫理思想為主體的知識(shí)體系建構(gòu)。儒文化類(lèi)目編排主體上側(cè)重于人事倫理的知識(shí)建構(gòu)，同時(shí)又包含了小傳統(tǒng)的神怪信仰，彌補(bǔ)倫理道德無(wú)法觸及的地方，以滿(mǎn)足大眾個(gè)體所需的精神信仰。事實(shí)上，“儒”本身也與鬼神文化關(guān)系密切，起源于通鬼神的巫祝。章太炎、胡適、徐中舒、葛兆光等前賢時(shí)哲從各個(gè)角度作過(guò)論述。所以《說(shuō)文解字》曰：“儒，柔也。術(shù)士之稱(chēng)。”而此后的郊社祭祀、宗廟禮制都與鬼神文化有關(guān)，只不過(guò)這種鬼神信仰是禮制化的宗教信仰。因此，神怪類(lèi)目是編纂以儒家思想為主體的傳統(tǒng)類(lèi)書(shū)不可或缺的知識(shí)內(nèi)容，《太平廣記》對(duì)此作了繼承。

除了上述三個(gè)板塊外，《太平廣記》最后還有“蠻夷”“雜傳記”“雜錄”等三個(gè)類(lèi)目作為全書(shū)的補(bǔ)充。前者是基于夷夏文化對(duì)應(yīng)的補(bǔ)充，后兩者是基于小說(shuō)文體性質(zhì)的補(bǔ)充。

第二，從類(lèi)目編排的順序來(lái)看，《太平廣記》類(lèi)目編排凸顯了道釋宗教的地位優(yōu)先性。道教類(lèi)目被編排在第一個(gè)板塊，體現(xiàn)了道教最優(yōu)先的地位；佛教類(lèi)目被編排在第二個(gè)板塊，體現(xiàn)了佛教次優(yōu)先的地位。宗教類(lèi)目處于優(yōu)先的位置折射了詔修者和編纂者對(duì)于道釋宗教的偏愛(ài)和重視。

第三，從類(lèi)目編排的比重來(lái)看，《太平廣記》類(lèi)目編排堅(jiān)持了儒文化類(lèi)目的主體性。雖然道釋宗教類(lèi)目被編排在優(yōu)先的位置，但儒文化類(lèi)目的比重是最大的。從類(lèi)目的數(shù)量來(lái)看，道教類(lèi)目有5個(gè)，占全書(shū)92個(gè)類(lèi)目的5.3%；佛教類(lèi)目有3個(gè)，占全書(shū)的3.2%；而儒文化類(lèi)目有81個(gè)，占全書(shū)的88.1%。從類(lèi)目所輯引文的卷數(shù)來(lái)看，道教類(lèi)目輯有86卷，占全書(shū)500卷的17.2%；佛教類(lèi)目輯有48卷，占全書(shū)的9.6%；而儒文化類(lèi)目輯有345卷，占全書(shū)的69.0%。儒文化類(lèi)目比重最大體現(xiàn)了儒家文化居于主體地位的文化觀(guān)念，盡管道釋宗教文化受到格外的重視，但儒家文化知識(shí)體系仍是《太平廣記》編纂的主導(dǎo)內(nèi)容。

概而言之，《太平廣記》類(lèi)目編排總體上呈“道-釋-儒”三教合一的板塊結(jié)構(gòu)，同時(shí)又體現(xiàn)了道釋類(lèi)目?jī)?yōu)先性和儒文化類(lèi)目主體性等特點(diǎn)，其編纂有著鮮明的文化個(gè)性特征。

《太平廣記》是第一部經(jīng)官方手段編纂的類(lèi)書(shū)體小說(shuō)總集，具有官方主流意識(shí)與民間小傳統(tǒng)文化互動(dòng)的性質(zhì)。所以《太平廣記》編纂的“三教合一”文化特征還可以通過(guò)與歷代官方編纂的類(lèi)書(shū)和私家著錄的小說(shuō)集進(jìn)行比較來(lái)探討。

官方的類(lèi)書(shū)編纂對(duì)佛道宗教文化的采納經(jīng)歷了從無(wú)到有的過(guò)程。大致而言，唐代以前的類(lèi)書(shū)編纂基本上沒(méi)有涉及佛道內(nèi)容，唐代開(kāi)始采納佛道內(nèi)容，到宋初更為重視。試以唐初《藝文類(lèi)聚》和宋初《太平御覽》兩書(shū)為例。《藝文類(lèi)聚》是由唐高祖李淵詔令歐陽(yáng)詢(xún)領(lǐng)銜編纂的一部重要類(lèi)書(shū)，全書(shū)46部100卷。《藝文類(lèi)聚》在總結(jié)前代類(lèi)書(shū)編纂的基礎(chǔ)上，按“天、地、人、事、物”的部類(lèi)順序來(lái)編排類(lèi)目，體現(xiàn)了以儒家思想為主體的知識(shí)體系的系統(tǒng)建構(gòu)，[3]60-61成為類(lèi)書(shū)編纂的成熟范本。該書(shū)第一次編排了宗教類(lèi)目，融合了佛道文化內(nèi)容。《藝文類(lèi)聚》的佛道宗教類(lèi)目有“內(nèi)典部”和“靈異部”兩個(gè)，其中“內(nèi)典部”分布在卷七六和卷七七，“靈異部”分布在卷七八和卷七九，兩者分別處于46個(gè)部類(lèi)中的第32部和第33部。從其編排順序可以看出，宗教類(lèi)目被編排在非常靠后的位置。葛兆光先生指出：“把佛教、道教相關(guān)的知識(shí)放在靠后的位置，并且只給予各二卷的篇幅，似乎既表明了佛教與道教在七世紀(jì)知識(shí)與思想話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)中不可忽略的存在，又反映了主流意識(shí)形態(tài)對(duì)于佛教與道教的貶抑與排擠。”[1]457《太平御覽》與《太平廣記》是同時(shí)同批人員編纂而成的，共有55部1 000卷，也是按“天、地、人、事、物”傳統(tǒng)類(lèi)書(shū)的類(lèi)目順序組織編纂。其中，佛道宗教類(lèi)目也是兩個(gè)，“道部”21卷，卷六五九至卷六七九；“釋部”6卷，卷六五三至卷六五八。兩者分別處于55個(gè)部類(lèi)中的第21部和第22部，緊接著“天、地、人”類(lèi)目之后編排，位置也十分靠前。這體現(xiàn)了宋初主流意識(shí)形態(tài)對(duì)佛道宗教文化的重視和采納的主動(dòng)性，與《太平廣記》編纂重視佛道宗教的態(tài)度相一致。官方類(lèi)書(shū)編纂對(duì)佛道宗教類(lèi)目編排經(jīng)歷了一個(gè)從無(wú)到有、從被動(dòng)到主動(dòng)的過(guò)程，但總體上并未形成一個(gè)“三教合一”的編排結(jié)構(gòu)。這是因?yàn)楣俜骄幾氲钠胀?lèi)書(shū)是一種百科全書(shū)性質(zhì)的典籍，主要是為了建構(gòu)以儒家思想為主體的知識(shí)體系，佛道宗教雖然越來(lái)越為統(tǒng)治者所重視，但只能作為儒家知識(shí)體系的補(bǔ)充成分。《太平廣記》與官方類(lèi)書(shū)編纂最大的區(qū)別就是把作為儒家知識(shí)體系補(bǔ)充成分的佛道類(lèi)目獨(dú)立出來(lái)，并提前到類(lèi)目編排的最前列，形成“三教合一”的編排結(jié)構(gòu)。如果說(shuō)官方類(lèi)書(shū)編纂是偏向于文化大傳統(tǒng)的整合，那么《太平廣記》編纂則是文化小傳統(tǒng)的整合，因而形成了“三教合一”的板塊結(jié)構(gòu)。而佛道宗教類(lèi)目的優(yōu)先性則體現(xiàn)了統(tǒng)治者的個(gè)人偏好和主流意識(shí)形態(tài)的文化自信。

私家著述(很大程度上也是一種編著)的小說(shuō)集是《太平廣記》成書(shū)的不可或缺的先決條件，因?yàn)椤短綇V記》的核心內(nèi)容就是小說(shuō)文本的輯錄。古代小說(shuō)雖然被視為怪力亂神之說(shuō)，但佛教內(nèi)容被小說(shuō)書(shū)寫(xiě)直到南北朝才開(kāi)始，此前是以傳統(tǒng)鬼神和仙道內(nèi)容為主體。[4]因此考察小說(shuō)集中的“三教”內(nèi)容，唐代小說(shuō)集是重點(diǎn)。唐代小說(shuō)集很多是按題材內(nèi)容來(lái)分類(lèi)輯撰的，但很少有標(biāo)目者，以類(lèi)目統(tǒng)緒文本的小說(shuō)集以段成式《酉陽(yáng)雜俎》為典型。《酉陽(yáng)雜俎》共有二十卷，每卷都有標(biāo)目。《酉陽(yáng)雜俎》卷一“忠志”“禮異”是以儒家知識(shí)為主體，分別敘君臣佚事和禮儀異事；卷二“玉格”“壺史”是以道教故事為主體，敘仙道變幻之事；卷三“貝編”是以佛道故事為主體，敘佛門(mén)故事。此后，接著敘人事、鬼神和物體之異事。其中，卷四至卷一三側(cè)重于人事生活的故事，卷一四和卷一五側(cè)重于鬼神怪異的故事，卷一六至卷二○側(cè)重于動(dòng)植物的故事。由此可知，《酉陽(yáng)雜俎》有了初步的“三教合一”編排結(jié)構(gòu)，但還限于局部性的，只出現(xiàn)在前三卷中，并且編排的優(yōu)先性是儒家而不是佛道宗教。這一方面表明《太平廣記》的編排體例有其文化淵源性，不是無(wú)源之水；另一方面則表明唐代私家小說(shuō)集編撰所體現(xiàn)的“三教”文化融合還不夠充分，缺乏系統(tǒng)性，雖為小傳統(tǒng)的民間著述卻隱藏著以儒家為正統(tǒng)的主流意識(shí)形態(tài)觀(guān)念。

綜上所述，《太平廣記》編纂體例是在繼承官方傳統(tǒng)類(lèi)書(shū)編纂體例和私家小說(shuō)集編撰體例基礎(chǔ)上的文化創(chuàng)新，不僅以“三教合一”結(jié)構(gòu)編排類(lèi)目，而且突出了宗教類(lèi)目?jī)?yōu)先和儒文化類(lèi)目的主體性，有著獨(dú)特的文化個(gè)性。

二、《太平廣記》編纂的“三教合一”文化成因

《太平廣記》編纂的“三教合一”文化特征的形成，與宋初“三教合一”的宗教文化新態(tài)勢(shì)和宋初統(tǒng)治者對(duì)于道釋宗教的個(gè)人偏好密切相關(guān)。

三教合一是一個(gè)歷史過(guò)程。黃心川認(rèn)為儒釋道“三教”發(fā)展經(jīng)歷了由“三教一致”到“三教鼎立”再到“三教合一”的過(guò)程，魏晉南北朝時(shí)期“三教”是在排斥和斗爭(zhēng)中求“一致”，隋唐則在意識(shí)形態(tài)進(jìn)而在政治上形成“鼎立”態(tài)勢(shì)，“宋元以后，儒、佛、道三教之間的融洽關(guān)系日益見(jiàn)深，‘合一’的思潮為中國(guó)學(xué)術(shù)思想發(fā)展的主流。”[5]嚴(yán)耀中進(jìn)一步指出：“三教概念的發(fā)展，可以分幾個(gè)階段，魏晉南北朝是一個(gè)階段，唐宋是一個(gè)階段，元明清是一個(gè)階段。最初的階段里，雖然有三教的連稱(chēng)，不過(guò)彼此是獨(dú)立的，當(dāng)然相互間都有影響，儒、道、佛三者之所以相提并論，則是偏重于它們社會(huì)功能的互補(bǔ)。中間的階段是一個(gè)過(guò)渡的階段，主要在于彼此內(nèi)在意識(shí)上的流通融合，逐步變成你中有我，我中有你，但就其主流而言，依然各樹(shù)一幟。只有到最后的階段才出現(xiàn)真正宗教形態(tài)上的三教合一。”[6]29其中，作為過(guò)渡性的中間階段隋唐兩宋時(shí)期，“不僅三教鼎立的局面達(dá)到了一個(gè)高潮，三教理念的交流也空前頻繁。”[6]31而宋初就處于這樣一個(gè)由三教鼎立趨向三教交融的重要轉(zhuǎn)折時(shí)期。

儒釋道“三教”總體上呈現(xiàn)出由“外”向“內(nèi)”轉(zhuǎn)型的文化發(fā)展態(tài)勢(shì)，佛教的禪宗、道教的內(nèi)丹學(xué)和儒學(xué)的“內(nèi)圣”化即是“三教”向“內(nèi)”轉(zhuǎn)型的具體表現(xiàn)。“三教”向內(nèi)轉(zhuǎn)型使得“心性”論成為“三教”會(huì)通和合一的基本理論。所謂“心性”論即是心性之學(xué)，“心”被認(rèn)為是認(rèn)知主體，“性”則被認(rèn)為是世界本體，心性之學(xué)是關(guān)于世界的認(rèn)知論和本體論的理論和學(xué)說(shuō)。佛教心性論強(qiáng)調(diào)通過(guò)“心”來(lái)覺(jué)悟萬(wàn)物為幻有，世界是“性空”的。傳統(tǒng)儒學(xué)心性論注重倫理道德的文化內(nèi)涵，孟子主張性本善，重視“盡心知性”，荀子主張性本惡，重視“化性起偽”。與佛教“性空”的本體心性論相比，傳統(tǒng)儒學(xué)之“性”實(shí)為倫理道德概念，而不是世界本體指向。道教心性論強(qiáng)調(diào)通過(guò)身體內(nèi)在的“丹爐”修煉來(lái)達(dá)到長(zhǎng)生不死的生命追求，是自然人性論。“心性”論成為“三教合一”的會(huì)通理論，其會(huì)通和“合一”的過(guò)程實(shí)際上是“三教”尤以儒釋兩家為主體，通過(guò)對(duì)“心性”論的改造和重構(gòu)，使之成為“三教”都能夠共同接受并引導(dǎo)其發(fā)展的理論基礎(chǔ)。

以“心性”論為基礎(chǔ)的“三教合一”自中晚唐就已經(jīng)開(kāi)始。如李翱曰：“是故誠(chéng)者，圣人性之也，寂然不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)默，無(wú)不處于極也。”[7]107“李翱用《易》之本體論描述‘誠(chéng)’，使‘誠(chéng)’也抽象為形而上的本體；同時(shí)，李翱還賦于誠(chéng)以‘廣大清明，照乎天地’的佛性色彩。”[8]這里體現(xiàn)了儒學(xué)向佛學(xué)心性論的借鑒和學(xué)習(xí)。同樣，佛教也通過(guò)心性論來(lái)自覺(jué)地與儒學(xué)進(jìn)行溝通。如延壽說(shuō)：“三教雖殊，若法界收之，則無(wú)別原也。若孔老二教，百氏九流，總而言之，不離法界，其猶百川歸于大海。”[9]608此處“法界”即是“心”，“一心法界，法界一心”。[9]544

到了宋初，尤以宋真宗朝為時(shí)間標(biāo)志，在心性論的“三教合一”過(guò)程中，儒家開(kāi)始掌握了理論重構(gòu)的主導(dǎo)權(quán)，而佛道兩家則自覺(jué)地朝著儒家的倫理道德和價(jià)值取向的方向發(fā)展。如張載明確提出“心統(tǒng)性情”說(shuō)：“心統(tǒng)性情也。有形則有體，有性則有情。發(fā)于性則見(jiàn)于情，發(fā)于情則見(jiàn)于色，以類(lèi)而應(yīng)也。”[10]374據(jù)此，張載從“天人合一”“體用一源”的觀(guān)點(diǎn)出發(fā)，對(duì)佛教的“性空”“幻有”進(jìn)行了釜底抽薪的批判。張載批判道：“若謂萬(wàn)象為太虛中所見(jiàn)之物，則物與虛不相資，形自形，性自性，形性天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地為見(jiàn)病之說(shuō)。此道不明，正由懵者略知體虛空為性，不知本天道為用，反以人見(jiàn)之小，因緣天地。明有不盡，則誣世界乾坤為幻化；幽明不能舉其要，遂躐等妄意而然。”[11]670“性空”“幻有”的批判直指佛教理論的要害，凸顯了儒學(xué)的強(qiáng)勢(shì)和會(huì)通“三教”的能力。與儒家對(duì)佛教的理論批判相反，佛道兩家則重視儒家倫理道德和價(jià)值觀(guān)念的導(dǎo)向性。如契嵩“把禪宗的心性說(shuō)作為融合儒佛的理論基礎(chǔ)，用‘圣人同心’來(lái)論證佛教與儒家并存的合理性；用‘自信其心’將外在的宗教信仰轉(zhuǎn)變成對(duì)自我本心或本性的信仰。”[12]301他說(shuō)：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰老(按：‘老’，《大正藏》本作‘百家’)，心則一，其跡則異。夫一焉者，其皆欲人為善者也；異焉者，分家而各為其教者也。”[13]660“圣人所以欲人自信其心也，信其心而正之，則為誠(chéng)常，為誠(chéng)善，為誠(chéng)孝，為誠(chéng)忠，為誠(chéng)仁，為誠(chéng)慈，為誠(chéng)和，為誠(chéng)明。”[13]656張伯端在《悟真篇》中也宣稱(chēng)“教雖分三，道乃歸一”，[14]973在“心性”論的基礎(chǔ)上，他強(qiáng)調(diào)修道養(yǎng)真還需與道德修養(yǎng)相結(jié)合：“德行修逾八百，陰功積滿(mǎn)三千，均齊物我等親冤，始合神仙本愿”；[14]1015“若非積行施陰德，動(dòng)有群魔作障緣。”[14]1008此后，隨著宋明理學(xué)逐步走向成熟和完善，最終形成了儒學(xué)為主導(dǎo)、佛道為兩翼的“三教合一”的文化新格局。

《太平廣記》成書(shū)雖略早于張載心性論的提出，但它與中晚唐以來(lái)以“心性”理論為基礎(chǔ)的“三教合一”文化大趨勢(shì)是一致的，并且是處于儒學(xué)開(kāi)始掌握理論重構(gòu)主導(dǎo)權(quán)的臨界點(diǎn)上。因此，《太平廣記》以“三教合一”的類(lèi)目結(jié)構(gòu)來(lái)輯錄宗教性和志怪性的文言小說(shuō)，不僅體現(xiàn)了“三教合一”的文化發(fā)展態(tài)勢(shì)，而且蘊(yùn)含了“三教合一”的文化精神。顯然，《太平廣記》的編纂結(jié)構(gòu)是受到了“三教合一”文化觀(guān)念的影響。

《太平廣記》“三教合一”的編纂結(jié)構(gòu)中突出了宗教類(lèi)目的優(yōu)先性，特別是道教類(lèi)目的優(yōu)先性。這與宋初兩位開(kāi)國(guó)皇帝對(duì)宗教的獨(dú)特偏好有著密切關(guān)系。由于宋初兩位開(kāi)國(guó)皇帝政權(quán)的奪得都不具有“合法性”，他們需要特定的理論為其政權(quán)“合法性”進(jìn)行論證和鼓吹，而佛道兩教分別滿(mǎn)足了他們的需求。佛教制造了“麻衣和尚讖言”和“定光佛出世讖言”，論證了宋太祖趙匡胤黃袍加身的“合法性”和“奉天承運(yùn)”。“麻衣和尚讖言”見(jiàn)于《邵氏聞見(jiàn)錄》卷七和《佛祖統(tǒng)記》卷四三，指出趙匡胤具有“天子氣”，“當(dāng)有真主出興”。麻衣和尚讖言“表明太祖有作天子的定數(shù)”，象征著“太祖皇權(quán)的天意垂示”。[15]20“定光佛出世”讖言見(jiàn)于《曲洧舊聞》卷一，認(rèn)為趙匡胤是“定光佛后身”。定光佛出世讖言則表明宋太祖“已取得佛陀的神格而以‘現(xiàn)在佛’的身份君臨天下”。[15]36宋太宗趙光義的皇位是從其兄長(zhǎng)趙匡胤手上篡奪過(guò)來(lái)的，所謂“燭影斧聲”之謎即是對(duì)這種篡權(quán)行為的模糊表述。對(duì)此，鄧廣銘作過(guò)詳細(xì)的考證，認(rèn)為宋太宗即位“純屬篡奪性質(zhì)，已是不容懷疑的定論”。[16]128因此，宋太宗的皇位和政權(quán)的“合法性”一如其兄從后周孤兒寡母手中奪取一樣，令人置疑。而道教制造的“翊圣將軍讖言”正好能夠破除這種質(zhì)疑。“翊圣將軍讖言”見(jiàn)于《宋朝事實(shí)》卷七，敘述“真君”神高調(diào)宣揚(yáng)“晉王有仁心”，當(dāng)為“宋朝第二主”。“翊圣將軍讖言”表明宋太宗承繼皇位和政權(quán)亦是天意所示，具有“合法性”。佛道宗教為宋初兩位開(kāi)國(guó)皇帝的政權(quán)合法性進(jìn)行了論證和鼓吹，因此受到統(tǒng)治者的特別尊寵。這種宗教尊寵表現(xiàn)在《太平廣記》編纂上則是宗教類(lèi)目置于前列，尤其是道教對(duì)于宋太宗皇位合法性的鼓吹有著非常重要的貢獻(xiàn)，其類(lèi)目被編排在最前列。

但宋初統(tǒng)治者崇教而不溺于教，并不是真正信教。太平興國(guó)八年宋太宗就對(duì)宰相趙普說(shuō)：“浮屠氏之教有裨政治，……蓋存其教，非溺于釋氏也。”[17]554基于此，宋太宗對(duì)梁武帝舍身為奴的溺佛態(tài)度進(jìn)行了批判：“梁武舍身為寺家奴，百官率錢(qián)收贖，又布發(fā)于地，令桑門(mén)踐之，此真大惑，乃小乘偏見(jiàn)之甚，為后代笑。”[17]554統(tǒng)治者不但不信教，當(dāng)宗教行為觸犯他們所規(guī)定的范圍時(shí)，他們還會(huì)對(duì)宗教進(jìn)行打壓甚至毀棄。如宋太祖于開(kāi)寶八年，詔令禁止舉行灌頂?shù)缊?chǎng)、水陸齋會(huì)及夜集士女等佛事活動(dòng)，因?yàn)槠洹吧顬橐C黷，無(wú)益修持”。[18]又如據(jù)《宋會(huì)要輯稿·道釋二》記載，宋太宗淳化五年，《大乘秘藏經(jīng)》二卷，譯出不久，就發(fā)現(xiàn)該書(shū)有65處“文義乖戾”，太宗當(dāng)即下詔將《大乘秘藏經(jīng)》“對(duì)眾焚棄”，認(rèn)為“使邪偽得行，非所以崇正法也。”宋初統(tǒng)治者真正強(qiáng)調(diào)的是文德致治，提倡儒學(xué)。《宋朝事實(shí)》卷三曰：“太宗篤好儒學(xué)。”[19]101宋太宗自己則說(shuō)：“王者雖以武功克定，終須用文德致治。”[19]101因此，《太平廣記》編纂的宗教類(lèi)目雖然置于優(yōu)先地位，但類(lèi)目的數(shù)量和卷數(shù)卻較少，而儒文化類(lèi)目則居于主體地位。

總之，《太平廣記》編纂是一種文化現(xiàn)象，這種文化現(xiàn)象既反映了宋初三教合一的文化新態(tài)勢(shì)，又體現(xiàn)了詔修者的主體意識(shí)和思想觀(guān)念，有著特定的文化原因。

三、《太平廣記》編纂的“三教合一”文化意義

《太平廣記》編纂具有重要的宗教文化意義，一方面體現(xiàn)了“三教合一”的文化整合意義，另一方面則體現(xiàn)了“三教合一”的神道設(shè)教意義。

官方的典籍編纂往往有著很強(qiáng)的政治和文化功利目的，其根本核心即是適合王權(quán)統(tǒng)治的需要，因而典籍編纂本質(zhì)上是在一定思想觀(guān)念和意識(shí)形態(tài)指導(dǎo)下進(jìn)行文化整合，具有文化整合的意義。每當(dāng)王朝興替或皇位承傳后，統(tǒng)治者都熱衷于典籍的編纂與整理。從魏文帝曹丕詔修中國(guó)歷史上第一部類(lèi)書(shū)《皇覽》，到隋煬帝楊堅(jiān)授意編纂《長(zhǎng)洲玉鏡》，再到唐高祖李淵詔修《藝文類(lèi)聚》都是如此。典籍編纂所表現(xiàn)出來(lái)的文化整合，一是以典籍編纂的方式對(duì)原有典籍文獻(xiàn)進(jìn)行輯采和刪棄；二是貫穿特定的思想觀(guān)念和意識(shí)形態(tài)重組典籍文本和分配文獻(xiàn)比例。《太平廣記》編纂是第一次以官方手段對(duì)向來(lái)為精英階層和主流意識(shí)所輕視的“怪力亂神”小說(shuō)文本進(jìn)行的編纂和整理，體現(xiàn)了宋初文化大一統(tǒng)的整合不僅局限于文化大傳統(tǒng)當(dāng)中，還觸及到了文化小傳統(tǒng)。《太平廣記》編纂的文化整合主要體現(xiàn)在觀(guān)念貫通和文獻(xiàn)采輯兩方面。

從觀(guān)念貫通來(lái)看，《太平廣記》編纂以“道-釋-儒”的“三教合一”板塊結(jié)構(gòu)貫通著“三教合一”文化觀(guān)念，并以儒家思想觀(guān)念重新整合和梳理文化小傳統(tǒng)中“三教”內(nèi)涵。《太平廣記》的道釋類(lèi)目編排和文本輯錄雖然置于優(yōu)先地位，但其編纂只突出某種特定的文化觀(guān)念，而未對(duì)道釋宗教作全面的宣揚(yáng)。道教類(lèi)目和文本主要突出修身長(zhǎng)生的神仙崇拜，“神仙”和“女仙”兩個(gè)類(lèi)目輯有文本共70卷，遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于其他道教類(lèi)目，約占道教類(lèi)目總卷數(shù)的81%。佛教類(lèi)目和文本主要突出賞善罰惡的因果報(bào)應(yīng)，“異僧”“釋證”和“報(bào)應(yīng)”三個(gè)類(lèi)目所輯文本都重在宣講因果報(bào)應(yīng)思想。這些觀(guān)念雖是道釋宗教文化的核心內(nèi)涵，但也十分有利于導(dǎo)向儒家倫理道德的宣傳，形成“三教合一”文化觀(guān)念。《太平廣記》儒文化類(lèi)目和文本雖處于第三板塊，但數(shù)量占絕對(duì)多數(shù)，體現(xiàn)了“三教合一”中的主體性。儒文化類(lèi)目和文本也有其文化側(cè)重點(diǎn)，即強(qiáng)調(diào)命數(shù)天定觀(guān)念和修德向善行為。儒文化類(lèi)目以“征應(yīng)”“定數(shù)”“感應(yīng)”和“讖應(yīng)”等符命類(lèi)目置于前列，輯錄“君命天授”和“仕運(yùn)天定”的小說(shuō)文本，凸顯了王權(quán)統(tǒng)治的合法性。此后的人事類(lèi)目和神怪類(lèi)目，則由天命轉(zhuǎn)到人事，形成由“生”至“死”的生命歷程，突出了修德向善的儒家倫理道德。因此，《太平廣記》“三教合一”的編纂是經(jīng)過(guò)了特定的文化“過(guò)濾”，呈現(xiàn)出以儒家文化融合佛道觀(guān)念的傾向性，暗寓著鼓吹王權(quán)統(tǒng)治合法性的觀(guān)念，有明顯的文化整合意圖。

從文獻(xiàn)輯錄來(lái)看，《太平廣記》編纂非常注重引書(shū)的“經(jīng)典化”，即《太平廣記》編纂的引書(shū)雖然有近470部之多，但全書(shū)的文本輯錄主要集中在少數(shù)引書(shū)上。這從相關(guān)統(tǒng)計(jì)數(shù)字可以看出，《太平廣記》引文9篇以下的引書(shū)有358部，占全部引書(shū)的76.8%，其引文共有757篇，占《太平廣記》全部文本7 127篇的10.6%；引文10篇以上的引書(shū)有108部，占全部引書(shū)的23.2%，其引文占到全書(shū)的89.4%。即近八成的引書(shū)只承擔(dān)《太平廣記》全部引文的一成多點(diǎn)，而僅兩成的引書(shū)卻承擔(dān)了全書(shū)引文的近九成。由此可見(jiàn)，《太平廣記》引書(shū)雖廣，重點(diǎn)卻分明，引書(shū)有著鮮明的“經(jīng)典性”。

這種引書(shū)的“經(jīng)典化”實(shí)質(zhì)上就是通過(guò)文獻(xiàn)輯錄進(jìn)行文化整合，因?yàn)椤短綇V記》引書(shū)的輯錄有其內(nèi)在的原則。一是注重引書(shū)的文化影響力，其輯錄文本較多的引書(shū)往往是文化影響較大的典籍。如道教性質(zhì)的引書(shū)以葛洪和杜光庭的著作較多，其中葛洪《神仙傳》60篇、《抱樸子》31篇，杜光庭《錄異傳》79篇、《仙傳拾遺》58篇、《墉城集仙錄》29篇、《神仙感遇傳》27篇。無(wú)論是葛洪還是杜光庭，都對(duì)道教發(fā)展起過(guò)重要作用，并且注重道教理論通俗化和文學(xué)化。這些典籍對(duì)神仙思想起過(guò)重要鼓吹作用。[20]二是重視引書(shū)的文化導(dǎo)向性，那些有利于王權(quán)統(tǒng)治的引書(shū)往往輯錄的文本較多。如戴孚《廣異記》強(qiáng)調(diào)“著明圣道”，注重“觀(guān)象設(shè)教”之功，[21]75其輯錄的文本有310篇之多。根據(jù)這些原則輯錄文本，《太平廣記》的文獻(xiàn)采輯既突出了典籍的文化“經(jīng)典性”，又導(dǎo)向了典籍的文化“功用性”，有著重要的文化整合意義。

《太平廣記》編纂還體現(xiàn)了宋初統(tǒng)治者以典籍編纂的形式進(jìn)行神道設(shè)教的宗教文化訴求，有著宗教教化的意義。

神道設(shè)教的文化觀(guān)念源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。《易·觀(guān)卦·彖辭》曰：“圣人以神道設(shè)教而天下服矣。”《禮記·祭義》曰：“因物之精，制為之極，明命鬼神，以為黔首則，百眾以畏，萬(wàn)民以服。”《墨子·明鬼》曰：“明乎鬼神之能賞賢而罰暴也。”神道之所以能夠起到教化的作用，一是鬼神能夠賞善罰惡，由于“人們有鬼神信仰，為了得到鬼神的獎(jiǎng)賞而避免鬼神的懲罰，人們才敬事盡責(zé)，不敢做違背道德的事情。所以，鬼神信仰是推行道德、治國(guó)理民之必需。”[22]魏源就指出：“鬼神之說(shuō)，其有益于人心，陰輔王教者甚大；王法顯誅所不及者，惟陰教足以懾之。”[23]125二是宗教道德與倫理道德具有一致性的地方。如佛教戒律的核心宗旨就是宣揚(yáng)“眾善奉行，諸惡莫作”，這本身就是勸人向善。宋太宗尊寵道釋宗教，除了鼓吹其政權(quán)合法性外，還看重宗教的神道設(shè)教作用。《宋朝事實(shí)》卷三載宋太宗讀《老子》時(shí)，對(duì)侍臣曰：“伯陽(yáng)五千言，讀之甚有益，治身治國(guó)(之道)并在其內(nèi)。至云‘善者吾亦善之，不善者吾亦善之’，此方善惡無(wú)不包容。治身治國(guó)者其術(shù)如是，若每事不能容納，則何以治天下哉！[19]101-102后來(lái)，宋真宗對(duì)宗教的神道設(shè)教作用進(jìn)行了概括。他說(shuō)：“至于道、釋二門(mén)，有助世教，人或偏見(jiàn)，往往毀訾。假使僧、道時(shí)有不檢，安可廢其教耶？”[17]1419“三教之設(shè)，其旨一也，大抵皆勸人為善。”[24]405

《太平廣記》以“道-釋-儒”三教合一的板塊結(jié)構(gòu)分類(lèi)輯纂先秦至宋初的宗教小說(shuō)文本，有著豐富的宗教文化內(nèi)容，因而也具有神道設(shè)教的教化意義。《太平廣記》的神道設(shè)教作用主要是通過(guò)分類(lèi)輯錄宗教小說(shuō)題材的編纂來(lái)實(shí)現(xiàn)的。以類(lèi)目統(tǒng)緒文本，分類(lèi)輯錄宗教小說(shuō)，能夠固化小說(shuō)題材的類(lèi)型化觀(guān)念。這不僅對(duì)人們閱讀視感造成很強(qiáng)的沖擊力，使人“看到厭而不厭”，而且賦予了同類(lèi)小說(shuō)題材以較為穩(wěn)固的思想主旨和文化觀(guān)念。如“報(bào)應(yīng)”類(lèi)目輯錄的三十三卷小說(shuō)文本，反復(fù)申說(shuō)的是“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)”的宗教觀(guān)念。閱讀者通過(guò)對(duì)小說(shuō)的閱讀和欣賞，較為容易形成去惡向善的思想觀(guān)念，因而有利于王權(quán)的教化和統(tǒng)治。特別是《太平廣記》的宗教小說(shuō)輯纂有意導(dǎo)向儒家倫理道德觀(guān)念的貫通，更有利于圣道教化。李昉《太平廣記表》曰：“伏以六籍既分，九流并起，皆得圣人之道，以盡萬(wàn)物之情。足以啟迪聰明，鑒照古今。伏惟皇帝陛下，體周圣啟，德邁文思。博綜群言，不遺眾善。以為編秩既廣，觀(guān)覽難周，故使采摭菁英，裁成類(lèi)例。惟茲重事，宜屬通儒。”[25]卷首所謂“啟迪聰明，鑒照古今”，即是包括神道設(shè)教在內(nèi)的治世教化；所謂“圣人之道”即是教化的目標(biāo)指向；所謂“通儒”即是要重視“怪力亂神”小說(shuō)的文化作用。所以，《太平廣記》編纂也隱藏著以編纂促教化的文化意圖和意義。

由于小說(shuō)在古代終究是“怪力亂神”之說(shuō)，宋初時(shí)仍然不為精英階層所廣泛接受，再加上小說(shuō)的神道設(shè)教遠(yuǎn)不如宗教本身明顯，《太平廣記》編纂的宗教教化作用并不十分明顯。王應(yīng)麟《玉海》卷五四指出，《太平廣記》在太平興國(guó)六年(981年)詔令鏤板后，“言者以為非學(xué)者所急，墨板藏太清樓”。因此，《太平廣記》并未充分發(fā)揮其治世教化作用。但作為一種“三教合一”的文化整合意圖卻十分明顯，因?yàn)椤短綇V記》體現(xiàn)了宋初“三教合一”的時(shí)代文化精神和詔修者的文化導(dǎo)向。從這方面講，探討《太平廣記》編纂對(duì)于分析宋初三教合一的文化觀(guān)念具有突出的文化意義。

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(責(zé)任編輯 張麗珍)

The Compilation ofT’ai-p’ingKuang-chiand the Cultural Implication of the Syncretic Influences of Three Religions in the Early Song Dynasty

ZENG Lijun

(CenterforStudiesofSoutheast-ChinaCulture,ZhejiangNormalUniversity,Jinhua321004,China)

The compilations of ancient books may reflect the characteristics of the times because they are under the guidance of specific ideology and cultural values and represent the cultural spirit of the times and the compiler’s subjective intent.T’ai-p’ingKuang-chiwas compiled with the plate tectonics of the syncretic influences of three religions, which were Taoism, Buddhism and Confucianism. The compiling features ofT’ai-p’ingKuang-chiwere associated with the syncretic influences of three religions in the early Song Dynasty and the religious ideas of the compiler ofT’ai-p’ingKuang-chi. Meainwhile, the bookT’ai-p’ingKuang-chicarried the misssion of cultural integration.

T’ai-p’ingKuang-chi; the compilation; the early Song Dynasty; the syncretic influences of three religions

2015-10-10

曾禮軍(1970-)，男，江西吉安人,浙江師范大學(xué)江南文化研究中心副研究員，文學(xué)博士。

教育部人文社科研究項(xiàng)目“宗教文化視閾下的《太平廣記》研究”(10YJC751003)

I207.419

A

1001-5035(2016)06-0065-08