論唐君毅道德形上學的建構

袁立莉

(黑龍江大學 研究生學院，哈爾濱 150080)

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論唐君毅道德形上學的建構

袁立莉

(黑龍江大學 研究生學院，哈爾濱 150080)

唐君毅道德形上學的建構分為早期與晚期兩個階段。他年輕時構建了“道德自我”，凸顯“心靈本體”的作用，并將之展開于客觀人文世界，其高揚“靈根自植”，強調堅守本族倫理文化，主張接續(xù)和復興宋明儒有的心性義理之學，重塑儒家倫理文化系統。在學術生涯晚期，他又創(chuàng)造出“心靈九境”說，高揚道德理性，并視之為一個可以容納宇宙的宏大形上學體系。其中心思想是，世界以生命心靈為體，九境即宇宙的層次結構，其中既有認識的主體，又有認識的客體或對象，對九境的認知就是對主體心靈和宇宙人生的認知，九境之體的心靈生命原初就具有純粹之善的道德內涵，而每一境中都充斥著道德的元素，每一境里都有道德評價與道德訓誡。唐君毅學術思想深受康德道德哲學與黑格爾精神哲學的影響，但他始終堅持“中體西用”，主張“靈根自植”與“返本開新”，并著力將知識論融入形上學。故其學說在現代新儒家陣營中，特色鮮明。

現代新儒家；道德自我；心靈九境；形上學

唐君毅是20世紀港臺現代新儒家的代表人物，其學說以道德哲學、文化哲學、比較哲學見長，著有《道德自我之建立》《生命存在與心靈境界》《人生之體驗》《心物與人生》《文化意識與道德理性》《人文精神之重建》《中國人文精神之發(fā)展》《中華人文與當今世界》《中國文化之精神價值》等。唐君毅一生以承續(xù)發(fā)揚中國傳統哲學，尤其是倫理學說為己任。他在自覺融會中西哲學的基礎上，建構出一套獨具特質的“道德形上學”體系，在海內外產生了深遠影響。

一、道德自我的建立

唐君毅“道德自我”范疇的建立源于其對道德生活本質的追問，“什么是真正的道德生活？自覺的自己支配自己，是為道德生活”[1]15。在他看來，道德生活必須具備兩個要素：自覺和自由。理性自覺與意志自由構成道德的基礎；道德不同于政治、法律、宗教之處就在于它是人類精神的自律，是人為自己確立的行為原則與規(guī)范。從本質上講，道德生活是一種高度化了的“法由己出”并為自己所遵守的生活。具體而言，人先要明確支配自己“是比支配世界更偉大的工作”。因為支配自己是內向的力，支配世界是相外的力。站在價值論的視角，向內用力的道德生活居于更高層的地位。人要知曉“自己對你自己，負有絕對的責任”，因為人的行為發(fā)源于自身，其理應對自己的行為負絕對的責任，而人對這種責任的認可程度直接關系到他所擁有的“道德自我”力量的大小。人還要“破除快樂主義功利主義及順生命沖動之人生思想，而歸宿于人生之目的在行自己之應當意識對自己下之命令”[1]18，物欲與功利是拖累人更好地支配自己的羈絆，必須摒棄。人要努力超越那些現實自我的束縛進入“理想自我”的世界，即“道德自我”——不為時空所限制的自我，其是一種道德理性，超越了時空限制，以恒常與真實為特質。

在唐君毅看來，“道德自我”的實現具有過程性與漸進性。它起于自我對現實世界的否定，“這當前現實世界可是真實的？如果它是絕對真實，何以會引起我這個問題？我開始去反省我何以會有此問題。我即發(fā)現：在這個問題之下，它便會是真實或不真實的，它是虛幻、是妄、是夢境”[1]79。在“我思”之后，可以推導出“現實世界是不真實的”的結論，因為一切在時間的流轉中都是一種“無常”。同時，現實世界又是悲涼無情的，“此現實世界根本是無情的。天心好生，同時即好殺。現實世界，永遠是一自殺其所生的過程……永遠是在本質上令人感到各種可悲的世界”[1]80。

對應著虛幻與無情，人的生命中是否存在真實與有情？唐君毅說：“我現在相信了，在我思想之向下望著現實世界之生滅與虛幻時，在我們思想之上面，必有一恒常真實的根源與之對照。此恒常真實的根源，即我自認為與之同一者，當即我內部之自己。此內部之自己，我想，即是我心之本體。”[1]79至于“心之本體”為什么是“恒常”“真實”的問題，唐君毅解釋道，心之本體可以超臨時空之上，具有不滅的特征。人的思想從本質上講就是心體之用，它可以跨越無限的時空，可以將過去重現于現在。事物的生滅只為時空中之事，而思想卻可以延續(xù)，即所謂的“不滅”。不滅即為恒常，恒常即為真實。另外，心之本體又是至善的、完滿的。具有善之屬性的心之本體是道德的本性，“在坦白、愛真、愛美、向上奮勉、自尊、尊人、樂天安命、自信、信人、信仰、信人之信己、寬大、愛人以德等道德心理中，我們之所以認其皆含道德價值，都是直接自其表現超越現實自我的限制處看出”[2]85。

“心之本體”兼具真、善、美，若具體到個人即會化身為一個“內部之自己”的本體，即“道德自我”。但并非每一個人都能建立“道德自我”，本體僅存在于思想之中并非等同于“自覺”。對于世界上的個體而言，它必須通過道德實踐，學會自覺的自己支配自己，讓自己超越現實的自我限制，從形而下之我的禁錮中解放出來，反求本心，領悟道德自我的真諦，這樣才能走上成就“形上自我”的人生道路。

唐君毅進一步論證了“道德自我”的形上學特質：第一，從形式上看，“心之本體”，即“本心”是宇宙的本體和根源所在，它是整個意義世界坐標的原點。“本心”不離人自身，是道德真實的源泉所在。“道德自我”即是“本心”的道德實踐，它代表了自我的超越與肯定。通過對現實世界和本心關系的分析，可以斷定人的心靈是自然宇宙的中心，是最為高貴自由的，心之本體亦為學問的本源。第二，從內涵上說，道德自我也是文化意識的主宰。“道德自我是一，是本，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多、是末，是成就文明現實的。道德之實踐，內在于個人人格。文化之表現，則在超越個人之客觀社會。”[3]6道德自我與文化間是“共”與“殊”的關系，一切文化活動從根源上講都源于“道德自我”的展現。也就是說，道德自我理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被稱為文化理想或文化活動的精神本原[4]119。第三，從作用上講，道德自我是提升主體道德境界的基石。唐君毅說，生命即是人不斷超越自身的過程，此超越實為“善德”。在道德自我的作用下，道德主體持續(xù)追求心性與天性的溝通。繼而人在對“天道”的超越性的體驗中獲得了愉悅感受。個體道德生命之根即來源于此，而其作用的產生要伴隨于人對知識和理想自覺的追求過程中。事實上，人總是處在不斷地解決理想與現實的矛盾的道德生活實踐過程之中，這就使人的心靈超越不僅表現為對客觀的超越，也表現為對主觀心靈的超越，從而求得人的道德境界的漸升[5]35。就此方面而言，道德自我給予了極大的推動力量。

顯然，唐君毅對于道德形上學的論述深受康德道德哲學思想的影響：他對道德本心的探討相通于康德所說的自律，也是就道德意識、道德意志的發(fā)用，他所持的道德觀是與康德的倫理學義務論有許多異曲同工之處等。但二者的不同也十分明顯：唐君毅將實踐理性更多地當作情之心靈而非純理性，其對道德的論證也非康德式著重從條件的命令和無條件的命令處論證，而是特別凸現道德生活中人心靈的自覺。實質上，唐君毅的思路是運用康德哲學和德意志觀念論的哲學語言，運用西方哲學擅長于建構論述的長處，而以中國哲學的生命境界的本體詮釋為目的，來詮釋宋明新儒家哲學的良知教，以重新展開儒家的精神哲學。

之所以有上述的想法，源于唐君毅是一位有關高度倫理憂患意識的學者。面對中國倫理文化百余年來的風雨飄搖，他總是憂心忡忡。在其看來，如果不守住中國倫理文化之根，則國將不國。并且，中國倫理文化本身具備著極高的精神價值，甚至可以稱作是人類內在生命的源頭活水，只不過是近代社會對之的開發(fā)不深，導致了人們對它的輕視。基于此，唐君毅提出“靈根自植”的主張，強調堅守本族倫理文化，主張接續(xù)和復興宋明儒有的心性義理之學，重塑儒家倫理文化系統。而重塑的關鍵在于“返本開新”，在充分肯定原有文化的基本精神價值基礎上，以開放的心靈接受西方倫理文化，吸收其長處，豐富中華民族道德精神的內涵。正是由于這樣的原因，唐君毅提出了反求本心的“道德自我”形上學，在表明道德的本質與道德作用形式的同時，彰顯出道德的主體性和其內在的倫理精神。

二、心靈九境說的架構

“道德自我”確立后，唐君毅特別指出，“道德自我”是主體性的自我，是形而上的自我，想要發(fā)揮功效，造就完善的自我，必須在客觀世界中找到相應的落實。其思路是，道德自我主要展開于文化世界：在哲學、科學、文學藝術與宗教等純粹文化中，道德自我具體化為探求真理、善德與美的過程；在家庭道德、經濟意識及政治、軍事、體育、教育等社會文化中，道德自我又操作化為人倫關系、人文理性與工具價值等。

至于“落實”的深層原因，唐君毅解釋道，主體擁有的世界有內外之分。當人通過道德自我向外求索后，會對外部世界產生新的理解，而后需要重新回歸于內部世界，重新內求于心靈，從而找到那個真正的“內部自己”。至此，一個新的道德形上學樣式——“心靈九境”出現了。唐君毅說，人的心靈可以感通萬物。在感通中，心靈的立境產生三個基本方向：縱觀、橫觀、順觀。縱觀是指高下層位不同之觀；橫觀是指相互并立之觀；順觀則是依次序的先后生起之觀。基于三觀，生命又可體現出九種不同境界：第一境是“萬物散殊境”，萬物以獨立個體形式存在，彼此無聯系；第二境是“依類成化境”，萬物以類聚；第三境“功能序運境”，事物有先后次序，可見出因果關系；第四境是“感覺互攝境”，由己能覺，推知他人亦能覺，且人我之覺能互攝；第五境是“觀照凌虛境”，生命心靈已能對自身的理解活動進行反觀；第六境是“道德實踐境”，能對自身的道德理性活動進行反思；第七境是“歸向一神境”，生命心靈能感受到一個全知全能的人格神；第八境是“我法二空境”，心靈主體已能破除主客對立，體悟萬法皆空；第九境是“天德流行境”，心靈主體貫通主客，一方面人類可以體悟天德，另一方面天德又能潤澤人類[6]2。

在生命九境中，初三境是客觀境，中三境是主觀境，后三境是超主客觀境。初三境代表了心靈對外物的體認，萬物散殊境是心靈與個體感通所成之境，其可觀相；依類成化境是心靈與群體感通所成之境，其可觀類；功能序運境描述的是作為個體或類的物與其他物之間的關系，其可觀因果界。中三境是心靈由外向而向內反轉，觀照自身以及自身創(chuàng)造的世界。在感覺互攝境中，可觀心身與時空，感覺是體認的來源；在觀照凌虛境，可觀意義界，此境基于現實事物之上促生于抽象意義世界；在道德實踐境中，可觀德行界。超主客觀境是形上境，也是唐君毅最為看重的，其認為此三境真正表現出了生命主體的超越精神。歸向一神境是以西方基督教的宗教信仰為內容的哲學思想的心靈境界，可觀神界；我法二空境是以佛教為內容的哲學思想的心靈境界，可觀法界；天德流行境是儒家哲學的心靈境界，可觀性命界。以層次高低而論，九境中有其體，這個“體”就是指萬物散殊境、感覺互攝境、歸向一神境三種；以相互并立之類別而論，有其相，這就是依類成化境、觀照凌虛境、我法二空境三種；以先后生起之次序而論，有其用，包括功能序運境、道德實踐境、天德流行境三種[7]40。這里的“體”指生命實體，“相”指生命萬物的相狀，“用”指生命萬物的功用。

唐君毅以“體”“相”“用”來解說生命九境，體現了道德哲學中本體論、宇宙論、知識論、道德論的統一，當然也是知、情、意的統一。其中心思想是，世界以生命心靈為體，九境即宇宙的層次結構，其中既有認識的主體，又有認識的客體或對象，對九境的認知就是對主體心靈和宇宙人生的認知，九境之體的心靈生命原初就具有純粹之善的道德內涵，而每一境中都充斥著道德的元素，每一境里都有道德評價與道德訓誡。

與“道德自我”確立受到康德道德哲學影響不同，“心靈九境”說的架構吸收的是黑格爾精神哲學的智慧：該學說以客觀境界、主觀境界和超主客觀境界層次遞進，勾勒出主體之心靈本體向上超越的不間斷歷程，在形式上明顯仿效了黑格爾主觀精神、客觀精神、絕對精神之說的三段式的發(fā)展模式。“心靈九境”說運用佛教判教理路，廣納中、西、印科學，哲學、宗教思想，最大程度地融合東西方概念范疇與觀念主張，并將之統一于形上學體系中，以之作為心靈活動的不同表現，顯然與黑格爾將以往一切知識體系納入一終極性的體系之中，作為絕對精神實現自身的一個個邏輯環(huán)節(jié)的方法，同出一路。

唐君毅明確指出，心靈境界的提升，必由知識而進道德，由道德而進德教，哲學不能只以抽象的理念為對象，而停留于觀照境界中，哲學的任務在使于生活道德化、理想化，不可使理想虛懸于實然世界之上[8]98。由此，其學說與黑爾格精神哲學之異，可見一斑。

三、總結與評價

現在的問題是，唐君毅為何要建構出兩種不同樣式的道德形上學？仔細分析，原來這與作者整個為學經歷及所處時代背景有著直接關系。“道德自我”形成于唐君毅早年求學階段，那時的他與諸多國內學者一樣，致力于儒家精神哲學之建構及與西方相關思想的會通。他要在國人20世紀初發(fā)起的反傳統浪潮中，挽救中國固有的人文精神。此時的唐君毅癡迷于康德哲學與德意志觀念，“由以上(康德哲學與德意志論)之思路，即引我至西方唯心論之道路。……吾所契言者唯在其言超越的統覺與理性之能虛構超越的對象之能，與其言道德上之應然，在經驗之實然之上一層次之義”[6]473。并認為康德等創(chuàng)造出的道德哲學不僅是溝通超越世界與人道世界的中西哲學的開放式人道主義，而且也是中西哲學對接的理想入口。唐君毅說，中國道德哲學最初是在生命本身求道德的基礎，進而逐漸認識到從我們生命本身出發(fā)的道德如何流出并洋溢于客觀的宇宙。同時，即認識的根源在于我們自身生命，也根源于客觀的宇宙[9]168。這與康德哲學所倡導的，自律是從應該的道德意識來建立道德的基礎，道德乃是無待于外面任何條件的說法具有一致性，彼此可以相互借鑒。不過，康德雖然認識到道德經驗的核心是“應該”的意識，但此意識還只是道德經驗的起點，自律的道德法則作為意志的決定根據，而采納道德法則的時候的生存決斷所指向的最高善是道德行動的存在根據，這兩方面都不應該偏廢，而“應該做什么”所指向的最高善是道德實踐的終極目的[9]187。故唐君毅指出，必須對康德的說法進行修正，以中國道德哲學的特質，重新理解“道德生活”的本質，最終創(chuàng)建了“道德自我”的形上學。

在“道德自我”中，唐君毅不斷凸顯心之本體的意義，除卻是哲學體系建構的要求外，更重要的原因在于，他要化解當時中國知識分子在外來文化思潮沖擊下出現了前所未有的“精神迷失”—— 道德迷失、存在迷失及形上迷失。“五四”時期，傳統倫理觀念被否定后，人們不知何為“道德價值”；固有的宗教信仰的象征性庇護被毀壞后，人們不知如何再能安身立命、安頓心靈；當科學打敗了道德，占具社會統治性優(yōu)勢后，人們形上世界觀找不到落腳之地，工具理性剝奪了主體的形上思考，人們無法找到如何擺脫“被工具化”路途。從此意義上說，“道德自我”的確立實際上兼負了喚醒國人主體精神、理性精神、道德精神等民族精神的“實效性”重任。

“心靈九境”說建構于唐君毅學術生涯晚期，此時的作者對生命存在有了更深層次的理解。他已認識到除“道德之我”、道德活動外，主體對生命意義的追求有著更為豐富的內涵，認知、審美、思辨、超越同樣可貴。更為重要的是，此階段的唐君毅對西方哲學的喜好已從康德哲學轉向黑格爾哲學，“此則(康德)不如黑格爾之由純粹思想，以引繹一切思想之范疇，而歸于絕對理性，與其必然客觀化為自然，再回到精神世界中之主觀精神中之情欲理性等、客觀精神中之道德法律、絕對精神中之藝術、宗教哲學者”[6]473。道德形上學的建構，對晚年的唐君毅來說已非是簡單的比較哲學或東西方人文主義思想基礎比較的問題，而變?yōu)橐环N道德理想主義哲學體系表達的關鍵一環(huán)，“然吾之核心問題，唯在吾之個人之何以必需接受此自然、社會、歷史之世界”[6]479。如果說，“道德自我”向人們展示的是一個主體性本體的話，那么“心靈九境”則提供了一種“絕對精神”，將心靈本體變成了人的整個生命存在活動。“心靈九境”說是唐君毅一生學問的綜合，是他在卸除民族大義、社會責任后，對人生問題真正的學術理解。

總結唐君毅道德形上學建構的特色：首先，學說論證重邏輯，較少摻雜“直覺”。從最初的“道德自我”求證，確立“心之本體”的中心作用，至“道德自我”在人文世界的“器化”，最終心靈九境形上學構建完成，高揚生命存在的意蘊及道德心體的至高無上，唐君毅實現了道德形式學層次的螺旋式上升。其本質上走了一條“肯定→自我否定→再肯定”的路線。隨之其心靈的認識也從“道德自我”中的單一本體，轉化為“器化”時與世界相對峙的二維式道德理性，直至變?yōu)榭陀^境、主觀境、超主客境的三重向度。其次，內容具有知識論特征。“道德自我”確立與展開中涉及的東西文化觀問題，“心靈九境”說中，論述到的個體、類的概念、因果關系、時空問題、數學、幾何學等問題明顯具有知識論的特質。雖然唐君毅一直認為形上學優(yōu)先于知識論，但是他并不排斥知識論。相反，卻將之作為建構形上學的重要一環(huán)。再次，始終堅持中體西用。唐君毅指出，中西哲學之不同在于西方哲學以知識為主，東方以人生行為之價值為主。則對于道德問題的形上學建構，其“根”必須以中國傳統哲學的主題、觀念、思維方式和價值取向為基礎。不過，采用西方哲學的論證方式也是必要的。而這也正是其學說孕育“文化保守主義”的根源所在。最后，內含本體詮釋學要義。唐君毅在“道德自我”的確立中，大講“道德之實踐”“世界的肯定”“精神的表現”，其實質是以“心之本體”詮釋人的主客觀世界。在“心靈九境”說中，他又著重強調“體”“相”“用”的關系，其實質是以存在體驗，探討本體(道體)及其特征(性、相)與作用及此三者之間的互涉貫通。可以相信，其由道德形上學建構帶來的儒家精神哲學的突破，亦有本體詮釋學之功績。

唐君毅用其一生的時間完成他的“道德形上學”建構，其價值意義在于：第一，他實現了傳統儒家心性理論的超越。他將中西多元化文化觀念納入于統一的終極體系中，賦予心靈活動更多的內涵與外延，極大地擴充了“仁心”的包容性，并為儒學走向世界創(chuàng)造了條件。第二，他維護了中國倫理學說現實合法性地位，為其時價值迷失的國人找到了身心安頓的方法。他高揚“心之本體”的力量，抵御了盛行的“西風”，守護了民族文化的基石。第三，他首倡“返本開新”，并開創(chuàng)融合知識論于一體的形上學體系，在現代新儒家中獨樹一幟，引領了中國現代哲學新的發(fā)展方向。由于中國傳統哲學極力關注自我修養(yǎng)的實效主義，所以比較少有興趣發(fā)展任何有關拯救人的外在和超越經驗的力量的理論。從某種意義上說，唐君毅改變了這一狀況。

然而也必須看到，唐君毅的“道德形上學”中也存在某些缺失，如他無限放大了主觀心靈的作用，甚至認為科學、藝術、哲學、宗教等均是由一先驗的善念開出的，而這在實際生活中并不可能。又如，他對理性過于自負，在論說用較多使用獨斷式的、宗教性質的語言，并由理性出發(fā)欲要構建出一個無所不包的形上學體系，其結果卻讓結論出現顧此失彼的現象。當然，哲學思想在真理性與價值意義取向上存在合理性與局限性并存的特征，決非唐君毅一人的特質。在他所生活的時代，與其相似的例子比比皆是，馮友蘭、牟宗三等均是如此。這個問題本身即值得后人去探索、品味。

[1]唐君毅.道德自我之建立[M].桂林：廣西師范大學出版社，2005.

[2]唐君毅.道德之實踐[M].北京：中國廣播電視出版社，1992.

[3]唐君毅.文化意識與道德理性[M].北京：中國社會科學出版社，2006.

[4]楊偉濤.道德自我的確證及其價值意蘊[J].浙江社會科學,2011,(5).

[5]余仕麟.唐君毅心本體論及其理論貢獻[J].四川大學學報,2011,(5).

[6]唐君毅.生命存在與心靈境界[M].臺北：臺灣學生書局,1977.

[7]劉俊哲.以形上哲學視角透視唐君毅的心通九境論[J].四川大學學報,2010,(4):40.

[8]趙德智.生命存在與心靈境界評述[J].孔子研究,1995,(1).

[9]唐君毅.中西哲學思想之比較論文集[M].臺北：臺灣學生書局,1978.

〔責任編輯：崔家善焉涵〕

2016-07-15

教育部人文社會科學一般項目“儒家詮釋學研究”(13YJA720006)；黑龍江省教育廳人文社科項目“中西詮釋學比較研究”(1254B018)

袁立莉(1981-)，女，黑龍江虎林人，副教授，博士,從事中國哲學的教學與研究。

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1000-8284(2016)08-0132-05