黑格爾法哲學作為一種形而上學

羅久

論 文

黑格爾法哲學作為一種形而上學

羅久[1]

黑格爾法哲學一直受到學界的廣泛討論，關于它的解讀可以說是層出不窮。尤其是近三十多年來，國內外學者熱衷于通過對黑格爾哲學的去形而上學化來復興他的實踐哲學，希望借此將黑格爾法哲學納入當代政治哲學論爭的語境中來，進而將其轉化為應對現代性的困境與危機、建構當代規范性理論和為現代自由民主國家提供理論基礎的思想資源。但是，這種去形而上學的解讀很容易矮化黑格爾的哲學旨趣，使得黑格爾哲學中更為深刻的洞見被掩蓋起來。實際上，黑格爾法哲學本身就是一種形而上學，是其絕對觀念論的有機組成部分。它的問題意識始于其對近代理性的主觀化(主觀性形而上學)所導致的實然與應然之二分的不滿，而著力于從理之本然或存在本身出發來討論規范性問題，恢復古代的客觀理性傳統，以此證成理性的絕對性與必然性，確立合理性的終極標準和規范性的終極根據，從根本上來回應懷疑主義和虛無主義的挑戰。

黑格爾；法哲學；形而上學；規范性；觀念論；絕對理性；倫理

如果說黑格爾是西方哲學史上最具爭議性的哲學家，那么，他的《法哲學原理》(Grundlinien der Philosophie des Rechts，1820)一書則無疑是這位哲學家最具有爭議性的著作。甚至可以毫不夸張地說，如果不是這部《法哲學原理》，黑格爾在歷史上的命運可能會大為不同。可是，一向就對政治有一種偏愛[1]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel.Band1:1785—1812(Hamburg:Felix Meiner Verlag，1952)，S.186的黑格爾卻執拗地完成了這部令他“譽滿天下，謗滿天下”的作品，由此展開了他極富戲劇性的歷史命運。曾幾何時，他是一位“為天地立心，為生民立命”的偉大哲人。可在他突然離世后，卻又迅速地被他的反對者們當作復辟主義者和反動的普魯士國家的代言人貶為“死狗”。特別是在人類經歷了兩次世界大戰和極權主義政治的深重災難之后，黑格爾在他的詮釋者們眼中更是成了一位“世人皆欲殺”的極權主義者和法西斯主義者。[2]關于黑格爾法哲學的詮釋史以及各種不同詮釋進路的討論，可以參看羅久《詮釋鏡像中的黑格爾法哲學》，《北京社會科學》2014年第4期，第15—25頁。

不過有趣的是，就在世人對“歷史的終結”和資本主義的全面勝利不再那么信心滿滿的時候，黑格爾的負面形象卻突然發生的一百八十度的反轉，從一個“開放社會的敵人”搖身一變成了現代自由民主國家的同路人。人們原本以為，當極權主義的陰影消散之后，世界終于可以在朝向平等、民主、法制和個人權利與自由的實現這一康莊大道上一往無前。可是，傳統自由主義和個人主義的弊端卻在這時開始顯現。價值多元化、相對主義、自由放任所產生的不平等和社會分裂，以及愈發嚴重的文明沖突使現代人不得不對他們奉為圭臬的意識形態進行反思。不過，這種反思并不是要放棄自由主義的基本信念，而是要為其找到更加堅實的根據。在今天的哲學家們看來，黑格爾對歷史與傳統的強調，對主體間性、相互承認和倫理生活的闡發，使得我們在面對和回應現代社會的危機，進一步完善自由與權利的觀念，重新為現代自由民主國家奠基等方面，有了新的可以憑借的思想資源。

當代政治哲學家借黑格爾法哲學之杯酒來澆自己之塊壘，這本不應該是一件值得奇怪的事情。因為黑格爾本人的確是傳統自由主義的一個重要批評者和現代國家原則的積極建構者。可是，當代哲學家所塑造的這個自由主義的黑格爾形象卻與那個贊美戰爭、拋棄永久和平理想、批判契約論、對君主制給予積極評價，并且宣稱“國家乃為上帝在世上的行進”“世界歷史乃是理性的狡計”的黑格爾有著諸多不能兼容之處。黑格爾的法哲學與他的邏輯學和自然哲學一樣，有著鮮明的形而上學色彩，也正是這種形而上學立場，決定了黑格爾無法被簡單地歸約為一個后形而上學時代的自由主義政治哲學家。因此，那些試圖從黑格爾法哲學中尋找救世良方、重新確立自由民主理念的哲學家們，必然需要按照他們的意圖來對黑格爾的哲學進行剪裁。簡單地說，就是去形而上學化。

然而在筆者看來，對黑格爾哲學的這種剪裁本身是不合法的。現代政治哲學的問題意識和話語系統并不足以理解黑格爾的法哲學思想，這種去形而上學的解讀很容易矮化黑格爾的哲學旨趣，使得黑格爾哲學中更為深刻的洞見被掩蓋起來。與馬基雅維利、霍布斯和洛克，甚至康德和費希特等人所代表的近代政治哲學傳統不同，黑格爾法哲學并不是一種從人的有限性或者主體性出發來思考規范性問題的部門哲學，而是一種從超絕者的角度來證成理性法則的普遍必然性的形而上學，他將真理而不是主觀的效用作為規范的終極根據；法哲學所關涉的人類的規范性行動對于黑格爾來說，是事物本身的理性與真理的自我展現。[1]Johannes Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel.Band1:1785－1812，S.329—330.

面對黑格爾法哲學這份復雜而豐富的遺產，我們首先應該考慮的是如何讓黑格爾向我們說話，而不是讓黑格爾說我們想讓他說的話。本文希望從黑格爾思想的內在理路出發，通過對黑格爾自己的形而上學進行澄清，進一步闡明黑格爾的法哲學在何種意義上是一種形而上學，而不是我們通常所理解的(作為部門哲學和現代社會政治理論的)實踐哲學。筆者將依次從以下四個方面來進行論述:首先，批判性地考察當代西方學界關于黑格爾法哲學思想最具代表性的研究，揭示當前流行的各種關于黑格爾法哲學的去形而上學解讀中存在著的普遍問題；其次，對形而上學之于實踐問題的重要性進行一般性的探究，表明一切規范性理論本身都應當是一種形而上學；第三，通過考察黑格爾的形而上學，即所謂“絕對觀念論”與傳統理性主義形而上學的聯系和區別，闡明其形而上學的內涵，以及法哲學作為一種形而上學的可能性；最后，筆者將以黑格爾“倫理”(Sittlichkeit)思想為切入點，駁斥那些將黑格爾法哲學視為康德式主體主義實踐哲學的補充或完成的觀點，進一步明確其法哲學思想的形而上學意蘊。

一、非形而上學視野下的黑格爾法哲學

說黑格爾的法哲學是一種形而上學，其實也并非什么新奇獨到的見解。作為黑格爾最重要的批評者之一，魯道夫·海姆(Rudolf Haym)很早就從黑格爾關于理性與現實同一的著名論斷中看出了黑格爾實踐哲學的形而上學特征。不過在他看來，黑格爾哲學錯就錯在他試圖將形而上學理論用于討論社會和國家問題。[1]Joachim Ritter，“Hegel und die franz?sische Revolution”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2003)，S.187.就像海姆所說的那樣，基于技術和科學的市民社會的崛起已經是當時社會發展的趨勢，它代表了一種新的原則和一個新的時代。在這個新的時代，由于偉大的技術發現，“我們的物理生命和精神生命最深層的基礎都被撕裂和重構了(neugestaltet)”[2]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft，1962，S.5.。作為這一重構的結果，神學和形而上學變得陳舊并失去了它們對真理的統治:“信仰的星辰墮入塵世”[3]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.9.，思辨哲學業已“被世界的進步和活生生的歷史拋在腦后了”[4]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.6.，那些曾經被人們視為“客觀理想”和“永恒不變的東西”都已經被化約為“某種純粹歷史性的(rein Historischen)”和“實用化的(pragmatisiert)”[5]Rudolf Haym，Hegel und seine Zeit，S.9.主觀構造。因此，對海姆而言，黑格爾的存在、神圣性、絕對等概念業已隨著現代社會的出現而失去了它們全部的積極內容和真理，對這些形而上學概念的運用只能被理解為一項反動的工作。

啟蒙通過科學和世俗化宣告了形而上學和神學的終結，在這樣一個現代性的思想語境中，今天的學者們為了重新發掘黑格爾實踐哲學中那些“有益”的思想資源而將黑格爾哲學簡化成一個沒有上帝、絕對和精神的世俗人本主義哲學似乎也就理所當然，甚至可以說是勢在必行了。因此，我們很自然地接受了關于黑格爾哲學中死的東西與活動的東西的區分，[1]Benedetto Croce，What is Living and What is Dead of the Philosophy of Hegel，London:Macmillan and Co.，1915.仿佛對于今天的哲學探究來說，甚至對那些關于黑格爾思想的嚴肅的學術研究來說，按照黑格爾本人所期望的方式來理解黑格爾已經成為不必要的或者沒有多少“當代意義”的了。

我們更愿意接受一個非形而上學視野(non－metaphysical view)[2]Klaus Hartmann ，“Hegel:A Non－Metaphysical View”，inHegel:A Collection of Critical Essays，edited by Alasdair MacIntyre，New York:Doubleday，1972，pp.101—124.下的黑格爾，一個對于解決我們今天的難題和困境還有意義的黑格爾。而黑格爾哲學中頗具形而上學甚至是神學特征的絕對、精神、理念、上帝和天意等概念，要么被當作過時的、反動的和不值一提的東西拋棄掉，要么像一些試圖維護黑格爾正面形象的學者所做的那樣，將黑格爾的形而上學以一種非形而上學的方式化約為某種與現代自然科學成果和自由民主制度相一致的主張，即用黑格爾哲學中活的東西來解釋通常被認為是黑格爾哲學中死的東西，以此使得我們對于黑格爾的當代解讀變得更加融貫一致。

如今在黑格爾的祖國風頭正健的霍耐特(Axel Honneth)就為我們區分了解讀黑格爾法哲學的兩條道路:一條是直接在黑格爾的體系中、按照黑格爾邏輯學的方法來理解黑格爾，這條道路被證明為會將黑格爾法哲學引向一種用主體性壓制主體間性、用權威壓迫個人自由的結果，正如歷史上所發生的那樣；而我們今天應當選擇的則是另一條更為間接的道路，就是不使用邏輯學的方法論和存在論，從黑格爾那些強調交往行為和承認關系的論述出發，將法哲學再現實化為一種關于相互承認領域的規范理論。基于這樣的區分，霍耐特認為，“抽象法”和“道德”是個人自由的不充分的模式，這在生活世界中表現為“遭受無規定之苦”(Leiden an Unbestimmtheit)的狀態。而只有在“倫理實體”中，倫理道德規范表現為一種主體間的交往行為和相互承認，只有以此為基礎，個人自由才能得到充分實現。[3]Axel Honneth， LeidenanUnbestimmtheit: Eine ReaktualisierungderHegelschenRechtsphilosophie(Stuttgart:Philipp Reclam jun.2001)，S.12—16.

霍耐特試圖將黑格爾法哲學再現實化的這一努力，在《自由之法——民主倫理概論》一書中得到了更為充分和系統的論述。不可否認，霍耐特的確看到了，在黑格爾的體系中作為客觀精神出現的法哲學與以康德先驗觀念論為基礎的當代政治哲學非常不同，黑格爾不是通過對法和權利的先驗演繹來建構自己的規范性理論，相反，他專注于考察具體的社會關系中業已存在的合理性因素。霍耐特希望效仿黑格爾在法哲學的中所做的工作，通過分析現實的社會生活和社會建制中不同人格之間的關系、市場中介里的經濟行為和政治領域中個體自由的產生等，來考察規范性和正義的構成，從而建構起一種作為社會分析的正義理論(Gerechtigkeitstheorie als Gesellschaftsanalyse)。[1]Axel Honneth，Das Recht der Freiheit.Grundri ? einer demokratischen Sittlichkeit(Berlin:Suhrkamp，2011)，S.12—18.

然而，霍耐特對黑格爾法哲學的重構至少存在兩方面的問題:其一，霍耐特關于法哲學的理解實際上并沒有超出他早年的《為承認而斗爭》[2]Axel Honneth，Kampf um Anerkennung.Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte(Frankfurt am Main:Suhrkamp，1992).一書在對黑格爾耶拿時期實踐哲學進行解讀時所使用的分析框架。他的思考基本上延續了他從米德(Herbert Mead)那里借鑒的自然主義的方法，用一種社會交往理論來重構黑格爾以思辨哲學的方式來闡明的意志的規定性問題。主體間性在霍耐特眼中似乎成了理解黑格爾和解決一切實踐難題的萬能靈藥，因此，凡是《法哲學原理》中無法用相互承認的框架加以解釋的形而上學觀念，霍耐特在一開始就揮舞起他的奧卡姆剃刀將它們作為不具有現實性的東西統統剔除掉了。而且更為重要的是，黑格爾的“承認”(Anerkennung)概念在不同的文本中和涉及不同的問題時具有多種不同的含義，并不僅僅是一種關乎個人權利與自由如何通過“斗爭”(Kampf)和相互交往得到實現的社會政治范疇。[3]關于這一點筆者將專門撰文予以探討，另可參看Wolfgang Bonsiepen，“Ph?nomenologie des Geistes”，Hegel，hrsg.Otto P?ggeler(Freiburg und Munich:Verlag Karl Alber，1977)，S.63—64.即便作為一個與所有權和人格相關的概念，黑格爾也曾經在其為紐倫堡文科中學開設的關于法、義務與宗教學說的課程中特別指出:“承認并沒有交互性的根據(Grund der Gegenseitigkeit)。我承認它不是因為你承認它，反之亦然。這種相互承認的根據在于事情自身的本性。我承認他人的意志，因為它是自在自為地得到承認的。”(GW10:393)換言之，“承認”概念在黑格爾的實踐哲學中并沒有霍耐特賦予它的決定性作用，而且黑格爾本人也不是從霍耐特所謂的主體間性或交往關系來理解“承認”概念的。其二，霍耐特的分析或者所謂“再現實化”忽視了黑格爾哲學中的一個重要維度，即對于黑格爾來說，法哲學作為客觀精神的展開并不是一種純粹經驗性的或者描述性的社會科學，相反，黑格爾對人類社會生活中的諸要素和諸現象(權利、道德、家庭、市民社會、國家以及世界歷史等)的分析是客觀理性自身的一種規范性的重構，在客觀精神的展開過程中體現了超越主觀性和有限性的理性或存在本身的內在必然性，如果忽視了黑格爾法哲學的這個形而上學維度和它的存在論意義，主體間的承認關系和對社會中的合理性因素的分析就仍然停留在主體主義和相對主義的框架之內，而無法從根本上回應現代人在規范性問題上所面臨的危機，甚至無法認清這一危機的實質和深層原因。所以，霍耐特的解讀或“再現實化”，無論從對黑格爾文本的理解來看，還是就規范性問題本身而言，都是缺乏說服力的。

如果說我們不能夠像霍耐特那樣輕易忽視黑格爾法哲學的形而上學特征，那么，如何能夠以一種非教條主義的方式來理解黑格爾的形而上學，就成了當代詮釋者們必須面對的一個問題。可惜，在這個以盎格魯－撒克遜的經驗主義和自然主義傳統為認識模型的世界里，理解黑格爾的形而上學很容易就變成了對形而上學的某種經驗主義還原。拜塞爾(Fredrick Beiser)的觀點就十分具有代表性。

他指出，針對黑格爾的反對意見主要可以歸結為兩種:一是由于黑格爾那出了名的晦澀，而更重要的則是由于黑格爾過分地沉迷于形而上學。拜塞爾承認，黑格爾哲學的確是一種形而上學，但是我們必須進一步追問黑格爾的“絕對”到底是什么，或者說黑格爾式的形而上學到底是怎么回事。在他看來，黑格爾的形而上學與上帝、天意、靈魂，或者任何超自然的實體沒什么關系，因為康德已經證明了這些實體的不可知性，而謝林和黑格爾作為康德理性批判的繼承者，同樣否認這些超自然實體的存在。“絕對”(Absolute)只是作為部分的存在物的總和，拜塞爾將這一共相(universe)等同于自然界，并且斷言黑格爾的形而上學是一種根據自然法則解釋一切的科學的自然主義，以及一種那個時代所需要的生機論的物質主義(vitalistic materialism)，而精神只不過是自然之中的有機力量發展的最高階段。[1]Fredrick Beiser，“Introduction:Hegel and the Problem of Metaphysics”，The Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，Cambridge:Cambridge University Press，1993，pp.1—24.在“黑格爾的歷史主義”一文中，拜塞爾通過闡發黑格爾的歷史主義來表明，在黑格爾那里并不存在任何“永恒的實體”；古典形而上學的那些對象，諸如上帝、天意和不朽等，在黑格爾那里都已經被歷史化了。拜塞爾進而指出，黑格爾的歷史主義的形而上學是一種關于歷史和自然的內在的目的論，而非外在的、超自然的或者神圣的目的論。所有這些形而上學的實體作為精神，最終不過是在歷史終點達到的對于自由的自我意識和自我確定，是自由、平等的人格之間的相互承認，是關于自由的一種主體間的自我意識。這種自由意識意味著放棄那種作為彼此分離的個體的自我感，而通過一個社會整體(social whole)來確定自身的自我認同。[2]Fredrick Beiser，“Hegel’s Historicism”，The Cambridge Companion to Hegel，pp.270—300.可問題是，一方面黑格爾從來沒有將“精神”稱為一種社會空間，更重要的是，何以這種主體間的交互性就能夠達到一種統一性或者總體性呢?至少在法哲學中，黑格爾多次提出的對承認和契約關系的批評就表明了這種簡單的等同是缺乏根據的。拜塞爾在這里所做的實際上是對黑格爾“絕對”和“精神”概念的一種唯名論解讀。盡管他也指出，黑格爾的“絕對”不是什么現象背后的超感官的實在，或者超自然的實體，“絕對”必須是所有存在物的整體，而形而上學的任務就是提供一種關于作為整體的宇宙的知識，這些表述都是與黑格爾的文本相一致的。但是，拜塞爾是以一種非黑格爾的方式來將“整全”等同于“自然界”，將精神化約為自然的一種屬性或者結構。

同樣的解釋模式也出現在伍德(Allen Wood)那部頗具影響的著作《黑格爾的倫理思想》之中。伍德也承認，黑格爾本人確實將自己的哲學成就視作對形而上學或者“第一哲學”的一個根本性的貢獻。在黑格爾看來，所有哲學的基礎是一個自我包含的體系，表現為思辨邏輯中的思維的自我規定。然而，由于十九世紀末、二十世紀初在邏輯學上所發生的革命，黑格爾的思辨邏輯已經死了。因此伍德認為，如果人們還想從黑格爾的著作中發掘出具有深刻意義的倫理學思想，就必須有意識地回避黑格爾的思辨形而上學。伍德對黑格爾形而上學的消解采取了與拜塞爾非常相似的進路，他將黑格爾的形而上學化約為一種歷史化的自然主義(historical naturalism)。[1]Allen W.Wood，Hegel’s Ethical Thought，Cambridge:Cambridge University Press，1990.

那么，面對這樣一個徹頭徹尾的形而上學家，為什么當代學者們對黑格爾法哲學的再現實化幾乎都傾向于采取非形而上學的進路呢?拋開具體論述方式的差異，我們會發現，關于黑格爾法哲學的種種去形而上學解讀都體現出現代政治哲學鮮明的主體主義和人本主義底色。也就是說，現代政治哲學在本質上就是反形而上學的。正如馬克·里拉(Mark Lilla)所指出的那樣，基督教世界觀的瓦解是一次“大分離”:人類無法再通過關于“終極目的”(telos)和“至善”(summum bonum)的形而上學－神學構想來證成義務的絕對性，反而因為它的獨斷而加劇了人類的分裂；霍布斯、洛克和休謨等人利用知性分離的技藝，發明了一種基于人的有限性、人自身的經驗條件來討論政治正當性問題的政治哲學，以取代主導西方一千多年的政治神學傳統。[2]馬克·里拉:《夭折的上帝》，蕭易譯，北京:新星出版社，2010年，第31—68頁。對現代人而言，政治和道德已經擺脫了對超驗實體的依賴，成為完全與人相關、以人為基礎和歸宿的事情。我們不再能夠理解那種就其自身而言本然地就是善的、正當的或者合理的東西，相反，一切善好、正當性與合理性都是相對于我們而言的，只有那些在我們的人性當中有根據的東西才是能夠被理解的，所不同的只在于我們可能將這種人性理解為理性、情感或者欲望。在這樣一種現代性的話語中，要想將黑格爾法哲學轉化為一種有助于解決當代政治哲學問題的思想資源，必然需要對其進行一種去形而上學化的處理。

皮平(Robert Pippin)的《黑格爾的實踐哲學——作為倫理生活的理性行動者》一書可以說是這一主體主義思路最集中的表達。皮平從分析主體或行動者(agency)的本性這個角度來闡發黑格爾的合理性概念。根據他的理解，黑格爾的實踐哲學是關于理性行動者的社會解釋。也就是說，作為理性行動者，人的行為總是要涉及行動的理由，我們在行動時會思考我們這樣做的理由，以及如何行動才是合理的。通過我們彼此之間的相互關系最能夠闡明這種對于合理性之訴求的本質。一個理性行動者本質上是自由的，而不是被有條件的、外在的因果關系所決定的，因此，合理性與社會性在黑格爾實踐哲學的核心問題——自由——那里聯系起來。自由對于黑格爾而言并不意味著具有一種自身能夠引起事物運動的力量或原因，而是指自我本身能夠作為行動的理由，我是行動的真正所有者。康德的“自我立法”觀念正是這一思想的先驅。康德主張，任何外在的權威對我們都不具有約束力，只有那些我們的理性加于我們自身的東西才使我們真正負有義務。這個意義上的自由就是一種自我立法。不過皮平指出，這種自我立法的主張中存在著一種自相矛盾:如果我們不是本身就已經受制于理性的約束，我們又憑什么來自我立法，自我服從呢?因此，在皮平看來，黑格爾的偉大貢獻就在于他要馴化這種桀驁的自我授權的理性，將它放到一種社會化的框架(即黑格爾所說的Sittlichkeit)中去。自由不僅僅是一種自我立法，而首先是社會實踐領域中有其根據。康德正確指出了自由需要一種特殊的自身關系，在這種自身關系中我們對自己的行動和動機取得認可。但是，在康德那里，為我們的行動和價值提供指引的是純粹的理性，而在黑格爾看來，這種實踐的理性總是與社會規范緊密聯系在一起的，只有在社會實踐中這種實踐的理性才是可理解的。因此，那種極其重要的自身關系，即自由，實際上是只有在我們與他人的相互關系中才能取得。人類的種種創制是理解自由之本性不可或缺的要素。[1]Robert B.Pippin，Hegel’s Practical Philosophy:Rational Agency as Ethical Life，New York:Cambridge University Press，2008.用平卡德(Terry Pinkard)的話來說就是，對于行動者而言，規范的確立是在歷史和社會空間中不斷形成的，是主體間的相互承認與授權的結果，在黑格爾法哲學中作為總根據和所有存在之總體的絕對者或者平卡德所謂的“權威性的理由”(authoritative reason)最終可以被還原為精神性的(geistig)理性行動者在相互承認中所作出的規范性承諾，這是人類社會歷史進程從斗爭走向和解的成果。[2]Terry Pinkard，Hegel’s Naturalism:Mind，Nature，and Final Ends of Life，New York:Oxford University Press，2012.從關于理性行動者之本性的這一分析中我們不難看出，皮平和平卡德試圖用以主體間性為基礎的社會性、歷史性來充實啟蒙的主體概念，這一工作的實質是使黑格爾康德化，將黑格爾法哲學視為康德理性自律思想的完成，甚至可以說是整個近代“以人為本”的政治哲學的完成。但這種主體主義解釋卻是與黑格爾自己的反主體主義傾向不能兼容，甚至是背道而馳的。

我們可以從以上種種關于黑格爾法哲學的非形而上學解讀中總結出三條指導原則:一、盡量避免涉及黑格爾的那些技術性的術語；二、將對黑格爾形而上學的依賴最小化；三、用“我們”所能夠理解的方式和話語來表述黑格爾的想法。可是，這種避重就輕或者說完全以“我”為主的解讀方式實在令人覺得十分可疑。就像海德格爾(Martin Heidegger)在《存在與時間》的導論中提醒我們注意的那樣，對于理解一個對象來說，提問的方式(Fragestellung)往往決定了我們研究的范式，甚至預設了答案的取向。[1]Martin Heidegger，Sein und Zeit，GA 2，Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1977，S.6—7.同樣，當我們今天重新研究黑格爾法哲學的時候，首先應該反思的是我們的提問方式，而不是以我們自己固有的立場來同化黑格爾。事實上，黑格爾的法哲學涉及一個更為深遠的觀念論目標，[2]Sally Sedgwick，“Metaphysics and Morality in Kant and Hegel”，inThe Reception of Kant’s Critical Philosophy，ed.Sally Sedgwick，New York:Cambridge University Press，2000，p.307.它是一個關涉存在與虛無、偶然與必然、有限與無限、同一與差異的關系的形而上學問題，而不光是一個單純的實踐問題。而且黑格爾并非立足于人或主體來思考倫理和政治問題，他不是將社會歷史作為人的條件來加以思考，而是將人的社會歷史性把握為作為絕對精神的理性的自我認識和自我實現，所以從現代政治哲學的主體主義話語出發根本不可能進入黑格爾法哲學自身的問題意識。要想真正揭示黑格爾法哲學的現實性，就必須回到黑格爾的形而上學，這份最令人唯恐避之不及的遺產。

二、形而上學與規范性問題

按照我們今天所熟悉的、關于哲學的各個部門的劃分，涉及規范性問題的討論應當屬于實踐哲學(道德哲學、政治哲學、法哲學等)的領域，而非形而上學的論題。盡管我們都知道，黑格爾的法哲學作為對“客觀精神”(Objektiver Geist)的研究，屬于《哲學科學百科全書》(Enzyklop?die derphilosophischen Wissenschaften)的第三部分，即“精神哲學”(這個部分與邏輯學和自然哲學一道，構成了一個有機的整體)，是其整個“體系”構想的重要組成部分。可是，當黑格爾哲學中活的東西與死的東西這一區分被當作毋庸置疑的前提加以接受時，人們大可以不再費心考慮黑格爾的體系構想及其自身的問題意識和對于法哲學的獨特定位。在當前的語境中，黑格爾法哲學對共同體中的交往、對歷史和傳統的強調，為建立在原子化個體和抽象權利基礎上的現代社會提供了必要的補充，這一切似乎與黑格爾那已經“死去了的”形而上學沒有任何關聯。

在今天中國占據主流的馬克思主義哲學話語中，“形而上學”這個詞被專門用來指涉一種片面的、靜止的和孤立的思維方式，與所謂的“辯證法”相對立。可是，這個天生帶有貶義的“形而上學”概念卻與它的本義相去甚遠。我們知道，一般認為，“形而上學”這一詞最初是羅德島的安德羅尼科(Andronicus of Rhodes)在公元一世紀用來作為亞里士多德一部作品的標題的。他之所以用Ta meta ta phusika(直譯為“在物理學之后”)這一標題，是因為在他對亞里士多德作品的分類中，這些作品被擺在了關于物理學的作品之后(meta)。不過，這樣一個位置上的安排在主題上有著他的哲學根據，因為亞里士多德在這些作品中研究的乃是那先于或者高于物理學對象的事物，也就是對我們在直觀上所相信的一切給出理由。亞里士多德自己把這類研究稱作“第一哲學”，即關于終極原因和原則的科學。有時他也稱之為研究事物“是其所是”(to ti en einai)的科學，有時他又將之等同于神學，因為神是萬物的終極根據，關于神的研究是形而上學的一種特殊形式。中世紀哲學家們則把形而上學的這些不同方面分別叫作“一般形而上學”(metaphysica generalis)(即本體論)和“特殊形而上學”(metaphysica specialis)(包括宇宙論、神學、靈魂論或心理學)。[1]尼古拉斯·布寧、余紀元編著:《西方哲學英漢對照詞典》，北京:人民出版社，2001年，第614—615頁。那么，這種關乎“是”(Is)的形而上學與討論“應當”(Ought)的實踐哲學之間又有什么關聯呢?

形而上學所關心的是事物就其自身而言必然如此存在(是其所是)的充足理由，是事情本身的內在必然性，因此，形而上學探究必定不以經驗為依據，也不能為經驗所證成。這一點既是形而上學為人所詬病之處，卻同時也是其可貴之處。與形而上學所關注的這種內在必然性相比，經驗事實以及我們從事物的外在關系中所得出的必然性只不過是一種偶然性而已。因為經驗性的對象是有條件的，其存在依賴于它自身之外的各種條件，而一物如果是由他物所決定的，那么它的存在就不能說具有必然性。真正的必然性應當是以自身為根據的無條件者，它不為任何外在于自身的東西所決定，而是自己構成自己存在的根據。世界真正之所是，亦即斯賓諾莎意義上的實體(substantia)，它是“在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念”[1]斯賓諾莎:《倫理學》，賀麟譯，北京:商務印書館，1997年，第3頁。。這個以自身為根據的存在，也就是，其本質(essentia)即包含著存在(existentia)的那個“自因”(causa sui)[2]斯賓諾莎:《倫理學》，第3頁。構成了合理性的標準，更構成了賦予我們的信念與行動以正當性的終極權威。當我們在談及行動規范的時候，當然要求這一規范本身具有某種就其自身而言的、不容置疑的普遍的約束性和絕對的有效性，而這一點是僅僅訴諸人的有限經驗所無法達到的。

霍布斯也坦承，從他關于國家起源的構想出發，當一個公民在交戰時被敵國俘虜，而他的祖國無法再保障他的生命安全時，背叛自己的國家才是合理的選擇，因為國家的目的及其權威的正當性基礎就在于滿足公民的生存權，使其免于對暴死的恐懼和死亡的威脅。[3]霍布斯:《利維坦》，黎思復、黎廷弼譯，北京:商務印書館，1997年，第172頁。可是，如果愛國或效忠自己的祖國作為一條規范，其有效性是相對于行動者的得失，而并非就其自身而言值得欲求；那么，它就不可能對行動者具有普遍的約束力。問題恰恰在于，愛國作為一項政治義務或道德原則，它在很大程度上是與個人的生死得失相對立的無條件者，這一點是將規范與權宜區分開來的關鍵；而當我們真的必須去履行愛國這項義務的時候，我們卻可以由于它與我們的基本欲求相悖而拒絕履行，這一困境會使霍布斯的國家理論在邏輯上變得無法自洽，他在現代國家的起源之中埋下了國家自我消解的種子。相反，當亞里士多德從人作為城邦動物的所“是”(ousia)或“自然”(phusis)的目的論觀點來談論公民的勇敢和愛國這些美德時，要比霍布斯更加融貫。在亞里士多德那里，事情自身之“是”這一無條件的形而上學規定構成了規范性的終極根據；并非由于任何外在的理由，而僅僅因為一個人“是”城邦的公民，所以就應當這樣朝向其自身的完善(arete)來生活。是這種基于存在論(目的論)的內在因果性，而非基于外在關系的機械因果性，才能夠證成義務的絕對性與必然性。

雖然我們可以說，亞里士多德關于人的規定也在一定程度上受制于古希臘特殊的社會歷史經驗，人之“是”未必就先天包含著古希臘城邦公民所稟賦的那些德性和規范，古代埃及人與古代中國人關于人之“是”的看法，以及實現這一先天規定的途徑可能就是不一樣的。但是，這種關于規范問題的形而上學(目的論)視角并不因為實際上存在的這些差異就可以被輕易放棄。因為在這里被放棄的并不是一種妄圖去統一那些無法調和的多元文化的努力，也不是一種關于本質和善的獨斷論主張，而是使無條件的、自身就是目的的規范與有條件的經驗事實區分開來，就規范之為規范來加以把握的重要途徑；對形而上學的放棄同時也是對超越于有限經驗之外的絕對無條件者和內在必然性的取消。如果我們將道德和政治的規范建立在自我保存這一偶然的生物學特征之上，那么，在道德與非道德、正義與非正義之間就不存在嚴格的界限。既然無非是為了追求自我的保存和生命的延續，那么為什么精忠報國就必然是善，而殺人越貨就必然是惡呢?從自然主義的眼光看來，二者之間似乎只是在效果方面有著某種量的差異，而不存在質的分別。可是，規范的有效性(Geltung)恰恰是以這一嚴格的質的分別為前提的。理性和規范作為“絕對”，只能就理之本然，即就其自身內在固有的規定和內在的必然性來談，而不能將其還原為經驗事實、實踐生活的需要或者統計學上的概率這樣一些外在的必然性。換言之，一種正當的論理(reason－giving)方式應該是按照理之本然或者存在之不得不如是存在(being as it has to be)來講理，而不是按照偶然的實存或者我們人主觀上(不管是一個人還是大多數人，甚或所有人)所認為的合理的東西來確定行動的規范。[1]See Joachim Ritter，“Hegel und die franz?sische Revolution”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel，S.186—187.

不論是從單純的有效性，還是從對不斷重復出現的物理事實和心理事實的描述出發，我們都不能推出事情“應當”如此或者我們“應當”如何去行動才是正當的這樣一種具有規范性意義的結論。經驗主義如果想作為一種內在融貫的理論，就應該嚴守自身的界限，而不提出任何規范性的主張。換句話說，如果經驗論者堅持自身的規范性要求是有效的，那么他們就不能再片面地堅持經驗主義的立場或觀點，相反，倘若規范性或理性法則不是以自身為根據的、自在的真理，那么經驗主義和歷史主義的規范性主張就會是一種自敗的(self－defeating)理論，因為它是以一種反對“絕對”的或者相對化的方式去提出一種具有絕對性和規范效力的主張。建立在一致同意和有用性基礎上的有限的、小寫的真理本身就包含著一種真理理論，為了使自身不至于陷入自相矛盾的困境，小寫的真理必須或隱或顯地設定絕對的、大寫的真理作為其自身內在的目的和訴求。實用主義哲學家試圖采取一種討巧的方式來規避在實踐哲學的討論中引入形而上學問題的風險。他們用一種最低限度的道德－政治綱領來取代古典政治哲學－政治神學關于至善的構想:對至善和至真的追求超出了人類作為有限的理性存在者的能力范圍，我們應該滿足于通過理性的去蔽過程所不斷達到的更好的狀態，對“更好”的追求比對“最好”的追求更為現實也更為合理。然而，我們不妨想一想，倘若沒有至善或善本身，又何來“更好”或“更壞”呢?在一個沒有至善的世界中，我們根本沒有理由和標準來對事情進行比較和判斷，相反，我們只能像智者一樣聲稱，事情只是不同而已，并無好壞之分。可在現實生活中，我們確實能夠對事情的善惡好壞做出判斷，至善作為形而上學的對象正是以這種未出場或者隱藏在現成事物之后(meta)的方式，支撐著我們關于善惡好壞的基本信念。

從哲學誕生之日起，對規范和秩序的尋求就與我們對于事情之本然的理解和認識息息相關:一件事情之所以是善的或者是應當去做的充足理由，并不在于我們大多數人認為它是善的，或有一個外在的權威要求我們必須這樣行動，而是由于這事情出于它的本性即它之所“是”就是好的。[1]Leo Strauss，Natural Right and History，Chicago:The University of Chicago Press，1953，p.91.可以說，形而上學或者關于存在和真理的研究，一直是規范性理論的題中應有之意，黑格爾的法哲學無疑是這個傳統的直接延續。如同柏拉圖在其晚年寫就的那封著名的第七封書信中所指明的那樣，“研究美德與邪惡必須伴隨著考察一般存在的真與偽”[1]柏拉圖:《柏拉圖全集》(第四卷)，王曉朝譯，北京:人民出版社，2003年，第99—100頁。。柏拉圖賦予理型(eidos)和黑格爾賦予“絕對”(Absolute)的核心意義之一就是擔當具有客觀規范性的終極實在，這些以自身為根據的客觀概念、原則和實在的總體又被黑格爾稱為理性(Vernunft)，據此我們才得以衡量我們自己的行動和信念。[2]Herbert Marcuse，Reason and Revolution，London:Routledge ＆ Kegan Paul Ltd.，1955，pp.5—7.

因此，超越有限經驗的形而上學探究對于實踐哲學來說是不可避免的，我們對自己應當如何行動、應當如何對待他人以及應當過一種怎樣的生活的規定，都仰賴于我們對于世界或者真實存在本身是什么的一種認識，而形而上學正是研究“是之為是”或者“存在者之存在”的學問；它專注于這個紛繁復雜、變化多端的世界中某些不變的東西，那是萬物的本質(ousia)、始基(arche)和根據(logon)，是“存在”(Sein)本身。當我們說世界“是”怎么樣的，這本身就帶有一種指向性和規范性，“是”(Sein)意味著事情不能不是，意味著事情應當如是(sein soll)，它先于和超越于我們人或者主體的反思性的自我立法而具有絕對的權威性。因此，形而上學指明了事情的方向(Orientation)和目標(telos)，因此也為我們的行動指明了某種具有規范性的“應當”。

當我們認識到某物是什么的時候，卻不按照事情之“是”去行動，那么這在邏輯上和事實上都是一種自相矛盾，這就等于說事情“是”同時又“不是”，這是違背理性的，因為合理性意味著合乎事情本身之所是的規定。在黑格爾看來，不能按照事情本身之“是”去行動，這首先不是意志上軟弱的問題，而是由于思維沒有把握到真實的存在。因此，黑格爾才會在《法哲學原理》的導論中特別強調，思維和意志的區別只不過是理論態度和實踐態度的區別，它們不是兩種根本不同的官能，意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉變為定在的思維，作為達到定在的沖動的那種思維(Werke7:47)。也就是說，不去按照事情的本性或者本然之理去行動，這不僅僅是主觀意愿上的問題，它在根本上是一種理智上的自相矛盾，是對事物之本性及其內在合理性(logos)的否定；“惡”之為惡或者一種現成的規范之所以缺乏正當性，并不是因為它與大多人所認同和秉承的生活方式、行為準則、法律制度等等相違背，而是因為它是一種存在論的意義上的不真。[1]Johann Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band1:1785－1812，S.328.

一種超越于我們的主觀意見(不論它是個人意見還是群體的一致主張)的、以自身為根據的形而上學實體(實質理性)，是合理性的終極標準和我們人的認識與行動得以可能的根據。如果否認這一超越性根據的存在，那么我們人類通過交往和實踐所達成的一致就只能停留在一種程序的合理性上，任何內容都可以填充進這個合理性的形式，因為理性自身的內在目的和合理性的內容被當作無法認識的形而上學實體拋棄掉之后，內容合理性被結果有效性所取代，對于我們人類來說也就不存在什么就自身而言是善或者就自身而言是惡的東西了。[2]Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken，Frankfurt am Main:Suhrkamp Verlag，1988，S.41—42.以啟蒙理性主義為代表的現代文化依照個人的習慣或者大多數人的共識來塑造自己判斷的標準和行為的準則，用行之有效或者局部共同體的協同性(solidarity)[3]See Richard Rorty，“Solidarity Or Objectivity”，inObjectivity，Relativism，and Truth:Philosophical Papers，Volume 1(Cambridge:Cambridge University Press，1991)，pp.21—34； see also Richard Rorty，“Solidarity”，Contingency，Irony，and Solidarity(New York:Cambridge University Press，1989)，pp.189ff.來取代客觀真理本身的標準。所以今天，我們有著各式各樣的成文與不成文的法則，有著各種教我們如何變得精明干練的技巧，可在這一有條不紊、井然有序的景象背后唯獨缺少了真理；在各種看似理性的思維方式和生活方式背后，隱藏著被某種無目的的、沒有實質規定的非理性力量所驅使的危險。

正如維爾納·馬克思(Werner Marx)所言:“自柏拉圖以降，形而上學就不曾滿足于證明，自然與人類精神的關系，或者存在與思維的關系，是一種同一(identity)關系，一種特殊的統一(unity)。人們要求，這種統一又建基于一種最高的、其本身沒有任何別的基礎的存在者之中。對如其本然的存在者的規定——存在論——必須被建基于神學。”[4]Werner Marx，The Philosophy of F.W.J.Schelling:History，System，and Freedom，Bloomington:Indiana University Press，1984，pp.59—60.古代哲人已經洞見到，從人出發來談論作為絕對的法則，以人性作為規范的根據，這必然會導致對形而上學和終極真理的拒斥，同時導致自然從一個無限的意義整體變成一個碎片化的、無規定的物質世界，其最終將不可避免地滑向相對主義和虛無主義。相反，形而上學是以天講人，從事理之本然而不是從有效和有利來談規范。合理性和善本身不能被還原為主觀的程序合理性，相反，它是自身目的(Selbstzweck)，[1]Joachim Ritter，“Die Lehre vom Ursprung und Sinn der Theorie bei Aristoteles”，inMetaphysik und Politik.Studien zu Aristoteles und Hegel，S.11.因此必須以理性自我認識、自我解釋的方式來展開。同樣的，對于黑格爾法哲學的研究也應作如是觀。黑格爾在其早年的一篇論文中就曾經這樣寫道，哲學現在必須承認，民眾具有提升到哲學的可能性，但它絕不能夠降低自身以迎合民眾(GW4:125)。這個理念貫穿黑格爾哲學生涯的始終，對他來說，存在本身之不得不如是存在的必然性構成了我們行動規范的終極根據。這種決定不是那種受制于機械因果必然性的外在規定，而毋寧說是絕對的理性通過人類的思維和生存活動來實現它的自我規定，這才是真正的自律和自由。黑格爾在他的法哲學中特別是談到他的倫理(Sittlichkeit)學說時，不斷提及實體、絕對、上帝、天意這樣一些對今天的實踐哲學討論來說看似反動的和過時的神學－形而上學概念，可這些概念對黑格爾自己來說卻絕非無關緊要、可有可無的。在黑格爾看來，尤其是在這樣一個祛魅的時代，更不能脫離那超越的客觀之道來理解實踐哲學和實踐活動本身，就像我們中國古人不能離開天理天道來談論禮法、道德與政治一樣。

三、黑格爾與形而上學問題

然而，事情似乎并沒有那么簡單。如果形而上學對于人類的安身立命來說具有如此重要的意義，而實踐哲學本身應該是一種形而上學，那么，為什么從古代懷疑主義到中世紀的唯名論者，再到休謨和現代邏輯實證主義，對形而上學的挑戰和質疑卻從來沒有停息過?以至于“拒斥形而上學”到今天已不再是一句革命的口號，而早已成為哲學和科學研究的前提。因此，要證明黑格爾法哲學本身就是一種形而上學理論，其困難之處不僅在于表明形而上學之于規范性問題的不可避免性，更在于弄清楚這到底是一種什么樣的形而上學以及這種形而上學何以可能。形而上學固然重要，可要想將它從人們對形而上學所固有的那種消極印象中解放出來也絕非易事。我們必須透過對形而上學的各種批判來揭示傳統形而上學的意義與限度，并在此基礎上理解黑格爾自己獨特的形而上學構想，即他的“絕對觀念論”(Absolute Idealismus)的必然性，才能夠在這個后形而上學時代重新開啟一種從超越性維度來思考規范性問題的可能性。

對于延續了霍布斯、洛克和休謨等人所開啟的那場“大分離”的哲學家們來說，之所以要拒斥形而上學，并不僅僅是因為形而上學研究的對象超出了感覺和經驗的范圍而無法被有意義地言說，更是由于在他們看來，形而上學采取的是一種自上而下的奠基方式，它試圖從某種超驗的存在或實體出發，通過對天賦觀念系統的演繹來為知識和道德的普遍必然性提供根據。但這種奠基方式在面對復雜的、特殊的經驗時，無法為人的本質和人類關于善的多樣化的理解找到一個統一的理性共識，卻在對無條件者和絕對同一的執拗堅持中走向了獨斷論。而另一種奠基方式則是從具體的事物和我們的日常經驗出發，通過一步步合乎邏輯、具有自明性的探究，自下而上地達到某些具有普遍有效性的形式。就像霍布斯通過他的“分解－融合”法向我們表明，不是天賦的理性，而是求生和畏死的激情才是最具有普遍性的要素；只有建立在人類最直接、最強烈也最普遍的情感和感覺之上，通過人與人之間共同的經驗、相互的斗爭、理性的計算、相互的妥協、承認和承諾，我們才有可能達到具有普遍有效性的、統一的規范，避免再次陷入由于對上帝和神意的臆想、獨斷與狂熱而導致的悲慘的人類沖突中去。[1]列奧·施特勞斯:《霍布斯的政治哲學》，申彤譯，南京:譯林出版社，2001年，第164—170、181—186頁。在筆者看來，這一轉折表面上是由于兩種不同哲學立場之間的此消彼長所致，實際上卻根源于傳統形而上學自身內在的問題，所以，僅僅強調形而上學的重要性并不足以從根本上回應這種反形而上學的傾向。

從笛卡爾的二元論到萊布尼茨－沃爾夫的體系，整個近代的理性主義形而上學實際上都有著共同的目標:通過重申理性與現實、思維與存在、本質與實存的同一性，將世界作為一個具有理性必然性的整體來加以把握，而不滿足于在一個碎片化和充斥著偶然性的世界中隨遇而安。就像霍克海默(Max Horkheimer)指出的那樣，“源自同一性原理的范疇構成了真正的現實與純屬‘偶然’的實存的區分標準”，“抹去了同一性，也就無法堅持認為存在著哲學所表現的實實在在的世界秩序”[1]霍克海默:《黑格爾與形而上學問題》，《霍克海默集》，曹衛東編選、渠東等譯，上海:上海遠東出版社，2004年，第 34—35頁。。在傳統形而上學家看來，天行有常，任何事物與流變都有其不得不如是存在的普遍的充足理由(Rationis Sufficientis)，絕非偶然的生滅。有限的經驗不足以形成具有確定性的知識，唯有超越于時間和流變之外的天賦觀念才是必然真理和充足理由的來源。因此，只有證明了在已被認識的事物(謂詞)與事物的本質或觀念(主詞)之間存在著不可分離的性質，才能證成理性的普遍必然性。萊布尼茨把唯一能夠滿足不可懷疑要求的真理稱為同一性的真理:“任何其他命題只有在可以分解為或者轉化成同一性真理的情況下才是真的。各種同一性關系為真的條件是，命題的謂詞蘊含于同一命題的主詞之中，而且經過分析是源出于這個主詞。”[2]Gottfried Wilhelm Leibniz，“First Truth”，inLeibniz:Philosophical Papers and Letters(Vol.1)，ed.Leroy E.Loemker(Chicago:1956)，p.412.換言之，只有證明了現實存在的一切都先天地包含在合乎理性秩序的天賦觀念之中，世界才能夠作為一個理性的和統一的整體被我們所把握。然而，根據理性的原則來對經驗實存進行闡釋并不容易。我們都知道，萊布尼茨區分了具有必然性的推理真理和具有偶然性的事實真理。像數學和邏輯的命題，以及諸如“石頭是有質量的”這樣的命題，謂詞先天地包含在主詞當中，其反命題是不可能的，所以推理的真理是本身不存在矛盾的真理，因而具有普遍、恒久的正確性。而諸如“秦始皇滅六國”這樣的事實真理卻是以歷史事實和感覺經驗為基礎的，我們無法從主詞(秦始皇)本身中必然推導出謂詞(滅六國)，也就是說，事實真理中的謂詞并不先天地包含在主詞之中，而是對后天經驗進行歸納的結果，這類命題的反命題是可能的；事實的真理存在著無限的可能性，它之所以如此這般存在完全是出于偶然，并不具備推理真理的那種內在必然性。這樣一來，本質與實存就屬于兩個完全不同的領域，本質不能用來解釋一切存在之物，結果就會出現一個不是統一體普遍原則延伸形式或變化形式的事物，會使世界失去其系統的、可為理性認識的特征，也會使人面對著一個個離散的、經驗的事物。[3]L.P.維塞爾:《啟蒙運動的內在問題》，賀志剛譯，北京:華夏出版社，2007年，第96—102頁。說得直白一些，如果現實世界中存在和發生的一切不是先天地蘊含在固有的觀念之中，而完全是后天的、偶然的、不受先在的觀念的約束，那么，事情就沒有非如此不可的理由，更不可能符合所謂的必然的天意和終極的目的。這是一個理性主義者必須面對的困難，而傳統形而上學為人所詬病的地方，也恰恰體現在他們為了證明世界的合乎理性的統一性以對抗相對主義和懷疑論所做的努力當中。

盡管萊布尼茨在兩種真理之間做出了區分，但是他絕不能將這一區分坐實，相反，他必須去完成一個不可能完成的任務，那就是證明事實真理中的謂詞如同在推理真理中一樣，已然先天地包含在主詞之中；只具有或然性的事實真理在某種更根本的意義上同樣是具有普遍必然性的推理真理。跟笛卡爾一樣，為了彌合本質與實存、思維與存在之間的斷裂，萊布尼茨也不得不求助于上帝的權威。他指出，事實真理具有多樣性和偶然性的外表，只是由于人的認識能力的有限性無法洞察事物自身隱秘的必然性；倘若站在上帝全知的立場來看問題，一切事實真理其實都具有合乎理性的普遍必然性，表面上并無定準的事情，卻有其不得不如是存在的充足理由，上帝在無限的可能世界中選擇了一個最好的世界；這個世界盡管充滿了荒誕和殘酷，但也并非全無道理可言，歸根結底，一切都存在于上帝的永恒正義和必然真理之中(前定和諧)。然而，這樣一種機械降神式的證明太過于薄弱。即便我們能夠在邏輯上證明一個全知全能全善的至上大有(summum ens)必然現實地存在于世間，使得謂詞所代表的現實內容(偶性)必然先天地包含在自身同一的主詞(實體)之中，使得有條件的現實與無條件的理念相符合。可是，邏輯的必然性并不等于現實性。如果我們只能夠以這種反思的方式來要求合理的東西同時也應當是現實的，將上帝的終極權威作為世界變化發展的內在動力和法則，那么，這種要求以及它所保證的那個從自明的天賦觀念中生長出來的合乎理性必然性的世界秩序就將成為一種非理性的獨斷主張，而整個理性主義的形而上學也將因為這種獨斷論在人類認識中所造成的種種矛盾，而成為康德筆下那位遭到驅趕和遺棄的女王和無休無止的爭吵的戰場(KGS4:7－8；KrV A:VIII－IX)。

面對新的經驗和新的科學，舊世界的觀念體系和它的確定性以及它的整個存在都被動搖。人們無法再通過對天賦觀念的演繹，把世界作為一個合乎理性的整體來把握；關于超驗實體的形而上學探究，不僅無法為我們提供現實生活的指南，反而會造成更多的混亂和無序。概念與實存、思想與存在之間的同一關系被撕裂和顛倒。經驗主義繼承了唯名論的衣缽，他們否認觀念的先在性和實在性。在他們看來，根本不存在一種超越性的、普遍永恒的實體理性(substantive reason)，理性只是感覺和激情的奴隸。那些曾經被視為實在和普遍自明的天賦觀念實際上只不過是有限的人類經驗的結果而已，它們存在于時間和流變之中，而非之外，所以只是偶然和相對的東西。后天的感覺和效用取代天賦觀念成為知識與行動規范的來源，有限的和主觀的感覺、欲望經驗似乎變得比基于天賦觀念的理性演繹具有了更多的真實性與普遍性。然而，不得不指出的是，形而上學自身并不拘泥于這種獨斷論的形態，我們不應該將黑格爾的絕對觀念論簡單地等同于海姆所批評的那種舊形而上學。理性主義形而上學的獨斷論敗壞了形而上學的聲譽，但是這并不意味著形而上學本身應該被視作無意義的探究而取消。尤其是經過康德對傳統形而上學的批判與重建之后，形而上學已經對經驗主義和懷疑主義的挑戰做出了回應，并在一定程度上化解了之前的危機。黑格爾的絕對觀念論作為后康德哲學的重要一支，是對康德所開辟的這條新道路的發展，同時也著眼于康德哲學自身的困境，而絕不是倒退回前康德的獨斷論形而上學的立場。

康德的先驗觀念論實際上延續了理性主義形而上學的基本問題，他對舊形而上學的批判并不是為了迎合經驗主義的反形而上學傾向，而是想通過對形而上學自身的起源、范圍和界限加以規定，來為作為科學出現的未來形而上學奠定基礎(KGS4:9；KrV A:XII)。從消極的方面的來說，康德的理性批判的確向我們表明，試圖通過理性來認識超越于經驗界限之外的東西將是徒勞；但康德特別提醒我們注意這項工作的積極意義，在于通過將知識限定在經驗的界限之內，防止用有限的感覺經驗和自然界的因果必然性來消解無條件的實踐法則，從而捍衛理性與自由的實在性(KGS3:16；KrV B:XXIV－XXV)。

因為舊形而上學未能從根本上闡明本質與實存、思維與存在之間的同一關系，而只能訴諸天賦觀念和上帝存在這樣的獨斷主張，這反而為經驗主義和懷疑論留下來可乘之機。對于康德而言，舊形而上學的失敗實際上并不在于它的探究超越了經驗的界限而變成了無意義的言說，而在于它為自己提出了一個過高的目標，那就是:通過對自明的觀念的演繹，將紛繁復雜的現象世界歸攝到一個理性的體系之中，使先在的觀念成為事物本身的規定；反過來說，就是要證明形而上學實體的客觀性和真實性。可是，這樣一個目標卻建立在與之相悖的前提之上:形而上學實體是在時間之外、不依賴于有限經驗的自身同一，而實存卻是在時間中有毀有成、有生有滅，二者其實從一開始就是異質的。從這個前提出發，理性主義者要讓偶然的現實去符合普遍必然的理念，最終也只能借助于上帝的擔保這一獨斷的主張。一旦對上帝(絕對的“是”)的信仰不再堅實和統一，觀念與實在的同一關系也將隨之瓦解，觀念不僅無法統攝現實，就連其自身的實在性也被經驗所消解；人們只能安于暫時有效的相對真理，而不應也不能再覬覦永恒的真理與法則。經驗主義從最樸素的感覺出發，反而能夠比眾說紛紜的理性主義形而上學更融貫地解釋觀念與實在的關系，也更能夠滿足人們對于普遍有效性的訴求，舊形而上學的衰落也就不可避免了。因此，康德才不得不另辟蹊徑來重新為形而上學奠基。

既然舊形而上學的困境根源于它為自身提出了一個無法完成的過高目標，那么，如果把這個目標稍作調整，是不是能夠在證成理性的實在性的同時又避免懷疑主義的攻擊呢?康德的“哥白尼革命”其實正是希望通過目標的調整來為形而上學尋找新的出路。他的這一天才式構想的核心實際上在于，通過將舊形而上學那里思維與存在之間絕對的、客觀的主體－客體同一關系轉化為一種主觀的主體－客體同一關系，降低了形而上學追求“絕對”的目標，從而為關于超經驗的、無條件者的思考留出地盤。按照康德的想法，如果我們所能夠認識的世界是經由我們自身的表象方式(先天的感性直觀形式和知性范疇)而向我們呈現出來的顯象(Erscheinung)，而不是事物本身(Ding an sich selbst)；換言之，作為認識對象的現象世界(Phaenomena)，它的存在自身就是我們按照理性的先天形式的構造出來的，那么，之前出現在舊形而上學那里的本質與實存的斷裂就不存在了。至于事物本身或者本體世界(Noumena)是怎么樣的，我們可以存而不論。也正是由于這種存而不論，使得形而上學能夠在經驗主義的沖擊下得以保全。一方面，我們的表象方式無法把握物自身；當范疇用于描述經驗之外的形而上學實體時，必然導致我們在認知上的矛盾和混亂，所以形而上學不能成為知識。另一方面，恰恰是由于作為形而上學研究對象的無條件者(上帝、自由、靈魂)不在因果關系的條件序列之中，故絕不能用說明自然現象的范疇來解釋(解構)這些無條件者；經驗主義對上帝和無條件的道德法則的消解，在康德看來同樣是一種越界的使用(KGS3:12－14；KrV B:XVI－XXII)。[1]關于這個問題的討論還可參閱羅久《范疇是主觀的嗎?——康德先驗演繹的目的與限度》，《云南大學學報》2013年第2期，第34—42頁。

由此我們不難看出，康德表面上是在批判傳統形而上學，實際上卻重在對經驗研究方式進行限制和為形而上學本身尋找新的基礎。在康德看來，對邏輯的必然性與事物的現實性這兩者的混淆，是導致傳統形而上學陷入謬誤的根源，因而他放棄了舊形而上學追求絕對同一的目標，不再致力于證明形而上學實體的客觀實在性，因為只有這樣才能夠更好地完成理性主義形而上學統一理性與現實的根本任務。按照康德的構想，這樣一個一元論的目標必須以徹底的二元論為前提。只有首先承認現實世界是一個遵循機械因果必然性的條件序列，在其中沒有理性的無條件者，這樣才能使形而上學實體免遭經驗主義的解構，或者由于陷入二律背反而成為無意義的探究。理性的無條件者存在于與現象世界完全隔離的本體世界，它的實在性是由人的道德意識和道德實踐來證明的。在康德看來，人與其他的存在者不同，他生活在這個受制于機械因果必然性的世界當中，卻并不是完全按照這種外在的必然性來思考和行動。人并不只是一味地趨利避苦，餓了就吃，困了就睡，而是會區分什么是應當的、什么是不應當的，這其中包含著一個超越了機械因果必然性的、更高的理由。正是這種規范性的意識作為一種“純粹理性的事實”(Faktum der Vernunft)(KGS5:31)證明了理性的無條件法則的實在性。

不過，在康德的二元論架構中，證明存在著理性的無條件者，并不等于證明了現實世界就是一個合乎理性法則的統一體，而如果不能證明這一點，康德就始終無法從根本上解決懷疑主義和相對主義的問題。因為對康德來說，一個在遵循自然規律意義上的合乎理性的世界，之于道德意義上的合理性而言，恰恰是偶然的和非理性的:既然現實的世界是一個按照機械因果必然性運作的世界，有德的人未必是有福的，而精于算計、掌握規律的人才能立于不敗之地，那么，人們為什么要去遵守理性的無條件法則，而不是去做對自己最有利的事情呢?為了證明理性具有現實性(Wirklichkeit)而不僅僅是實在性(Realit?t)，康德不得不借助于一個跟他的理性主義前輩一樣獨斷和薄弱的論證:因為我們都必須承認，做道德的事情比做不道德的事情更加合理，所以，我們有理由設想，在一個受制于機械因果必然性的現象世界之外，仿佛(als ob)還存在著一個上帝作為終極的立法者并由上帝來擔保的按照道德的因果性來運作的、德福一致的道德世界，只有這樣才能保證在現實的世界中做理性的無條件命令所要求的道德的事情是合理的；更重要的是，在這種理性信仰的激勵甚至強制下，作為理性行動者的人可以通過自己的實踐來改造現實，使這個現象世界逐漸朝著遵循道德律(自由的因果性)來運轉的至善的本體世界前進，最終實現理性與現實的統一(無限)。在傳統形而上學那里作為真理的客觀的同一性，到康德以及后來的費希特那里則被改造為只具有主觀根據的懸擬(Postulieren)和通過實踐不斷奮進(Streben)的對象。這樣一來，康德就通過對主觀理性自身的分析完成了對一個合乎理性必然性的世界圖景的構造，即通過理性主體自我立法的“應當”(Sollen)來要求和改造“存在”(Sein)，作為理性主體的人由此取代了上帝，成為終極的立法者和擔保者。

對康德而言，建立在人的理性能力之上的世界，比建立在超驗實體和上帝的權威之上的世界更加穩固。所以，“哥白尼革命”與其說是一種思維方式的變革，不如說是康德在這里開創了一種被黑格爾稱為“主觀觀念論”或者“主觀性形而上學”的新的形而上學。這條道路固然有其獨到的創發，可更多的實際上是妥協。在規避了舊形而上學的困難的同時，理性的主觀化所導致的徹底的二元論主張也堵塞了通向客觀理性的道路。

就像黑格爾在他的《邏輯學》的序言中所說的那樣，現代教化的一個基本特征就是形而上學的缺失，如同一座富麗堂皇的神廟缺少了神像那樣(GW21:6)。而康德的觀念論恰恰構成了這一現代教化的哲學基礎。一方面，我們看到，康德以巨大的綜合能力，將自然、道德、歷史、宗教、藝術等方方面面納入一個理性的統一體之中，為現代人的生活奠定了一個共同的理性基礎。但另一方面，在這個理性的世界圖景當中，我們已經無法像古人那樣從事物自身的邏各斯當中獲得我們存在的尺度與意義。知識和道德的根據只能在主體自身的理性中去尋找。可是，主體何以具有而且恰好具有這些根據(范疇、道德律等)，使得世界必然如此這般地存在，卻是一個主體自身無法回答卻又必須回答的問題。如果說形而上學是對事物“是其所是”的充足理由(無條件者)的認識，那么，康德的形而上學從這個意義上來看恰恰是反形而上學的，盡管他的多部重要著作都被冠以“形而上學”的名稱。通過排斥種種有差異的和不確定的經驗性因素，以便為知識與道德的普遍必然性提供根據，康德的形而上學在確保了形式的純粹性時，卻由于形式與內容的割裂而在內容方面讓偶然的和現成的經驗性因素溜進了這座宏偉的理性大廈之中，為現代教化的非理性本質披上了理性的外衣。恰如黑格爾所言，批判哲學專注于知識與道德何以可能的形式問題，而忽視了對真理的內容本身的探究(GW21:30)。

可以說，黑格爾的法哲學甚至他的整個哲學都是起于對以主觀性形而上學為基礎的現代教化的反思。黑格爾將自己的哲學稱為客觀觀念論或絕對觀念論，以區別于康德、費希特的主觀觀念論。所謂“絕對觀念論”的核心觀點就在于強調，理性是某種客觀的或內在于世界的實體，它是事情本身的規定，而不僅僅是某種主觀的或者經由先驗主體的活動而強加于自然的主體的思維和意志能力(Werke8:80－91)。對于習慣了事實與價值、實然與應然二分的康德主義者來說，黑格爾的這一基本主張明顯帶有舊形而上學的痕跡。按照哈貝馬斯(Jürgen Habermas)的說法，康德的三大“批判”是對不同的理性區域彼此獨立所做出的一種反應。針對客觀知識、道德實踐以及審美判斷的論證形式，在十八世紀就已經分道揚鑣，并且在能夠自行確定其有效性標準的范圍內各行其是。所以，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學思想。[1]Jürgen Habermas，Nachmetaphysisches Denken，S.24—25.在經過了康德的理性批判之后，試圖去證明現實世界自身具有某種內在目的、被無條件的理性必然性所支配，已經變得跟神話一樣了；這種內在于世界的理性最多只是由反思所設定的調節性的理念(regulativ Idee)，而不是一種具有現實性的建構性原則(konstitutiv Prinzip)；所謂“無限”(Unendlichkeit)，是信仰的對象、是努力通過實踐來達到的目標，但絕不是具有真理性的、可被理性所認識的現實。因此，黑格爾的哲學才會被當作一種前康德的、過時了的形而上學主張。

然而，正如筆者在前文所指出的那樣，康德哲學的二元論構想本身并非不刊之論，如果我們從這種二元論出發當然不可能理解黑格爾。對于黑格爾而言，康德為理性所設下的界限，造成了理想與現實、自由與自然、有限與無限之間的分裂和理性自身的異化，使哲學再次陷入了獨斷論與懷疑論的循環，而這一切問題必須通過重新建構一種理性一元論的形而上學才能得到化解。換言之，黑格爾必須重提一種不以一與多、主體與客體、應然與實然的二分為前提的非主體性的形而上學，證明現實是合乎無條件的理性必然性的，反過來說，就是賦予“絕對”或無條件者以建構性的現實性，才能真正完成康德及其理性主義的先驅者們孜孜以求的目標。這種絕對觀念論或客觀觀念論的形而上學并不是單純地回到前康德的舊形而上學立場。在這個意義上，黑格爾是一個后康德哲學家，他完全認同康德對舊形而上學的批判，反對以獨斷論的方式來證明理性的現實性，因為這種方式沒有就理性規定自身的必然性來加以思考，而是滿足于將它作為某種現成的東西來預設。但是，與康德不同的地方在于，黑格爾并不因為關于無條件者的認識可能導致矛盾而放棄對它的認識。相反，他認同舊形而上學的目標(Werke8:93ff)，即理性與事物本身(而非事物的顯象)是一且同一的；是理性的必然性、絕對無條件者，而不是外在的、偶然的因果作用，構成了事物存在的尺度和法則，因為“只有絕對是真的，或只有真的東西是絕對的”(das Absolute allein wahr，oder das Wahre allein absolut ist)(GW9:54)，而這一目標實際上也是康德哲學自身內在的精神。

黑格爾不滿于康德將至善(絕對或無限)僅僅視為一種調節性的理念，置于現實世界的彼岸。因為在這樣一種有限與無限的對立中，無限只不過被理解為“非有限”，被理解為有限的界限。黑格爾將其稱為“有限化了的無限”或者“壞的無限性”(schlechte Unendlichkeit)(Werke5:149－152)。康德一方面寄希望于通過理性行動者的實踐，使有條件的經驗事實統一于無條件的實踐理性法則；但另一方面，康德的關于絕對無條件者的理念又依賴于此岸與彼岸、應然與實然的對立二分，因為對他來說，一旦應然成為實然，無條件的理性法則成為現實世界的法則，世界成為一個理性的統一體，理性法則的道德性也就消弭于經驗現象之中了。康德的理性概念中所包含的這一內在矛盾，使其無法真正實現自己重新建立一種科學的形而上學的目標。

根據黑格爾的基本構想，真正的無限(絕對或者理性)是全體(Ganze)，也就是說，沒有什么東西外在于它或者與它相對立，所有的變化、差異和多樣性都是一個自組織的、自身同一的整體的有機組成部分。這一后康德的觀念論哲學的基本觀念受到了斯賓諾莎泛神論思想的啟發:一即一切，一切即一(hen kai pan)。而黑格爾的同窗好友謝林(Friedrich Schelling)在其早年的“自然哲學”(Naturphilosophie)構想中，進一步充實了這樣一種一元論主張。跟隨赫爾德(Johann Gottfried Herder)的腳步，謝林將實體理解為一種源初的動力，而自然作為源初統一的“客觀的主體－客體”是這一源初動力在不同層級上的自我實現。他借用了一個數學術語Potenz(冪)來表示自然與精神、主體與客體的有差異的同一性。從礦物質到電化反應到單細胞生物再到植物、動物和人類，整條存在之鏈只有量的層級差異，而沒有質的不同。因此，在康德那里表現為徹底的二元對立的精神與自然、本體與現象，到了謝林和黑格爾那里則成為同一個實體在不同層次的表現，而絕非兩種完全異質的實體；自由意識和精神并不是主觀理性的產物，而是作為一種“隱德萊希”(entelecheia)意義上的“第二自然”(Zweite Natur)與這一自我實現的能動的自然(natura naturan)本身保持著同一關系。[1]關于謝林早期自然哲學的研究可參見羅久《自然中的精神——謝林早期思想中的“自然”觀念探析》，《科學技術哲學研究》2012年第4期，第77—82頁。

在這個意義上，自然或事物本身既不是一個價值無涉的、中立性的物理事實或心理事實的集合，也不是我們通過自己主觀的理性能力將我們的理性原則施加于其上的一個外在于我們的實在，而就是作為客觀的主體－客體同一的理性本身。世界并非如機械論自然觀所主張的那樣，作為一個純然無意義的、有待于人去為之立法的物質集合放置在我們的面前，而是先于我們對它的分析就已經先在地自身組織成為一個規范性的意義整體，并且以概念的方式表現出來。

對于這樣一個具有內在規定的世界來說，我們可以并不矛盾地主張，存在著一種關于實在(reality)的規范性維度，它不能夠簡單地被化約為物理的、生理的和心理的事實，[1]Charles Larmore，The Morals of Modernity，New York:Cambridge University Press，1996，p.61.也就是說，價值的最終來源是一種以自身為根據、自我釋義的規范性事實(normative facts)，而不是由心靈這塊白板所接受的、毫無內在規定的描述性事實(descriptive facts)。恰如赫茲勒(Vittorio H?sle)所言，作為客觀觀念論(objective idealism)的黑格爾法哲學表達了這樣一種倫理實在論，它相信確實存在著綜合性的先天的規范性真理，這種倫理的知識或真理揭示了超越于我們主觀認識并使得我們的信念與行動得以可能的終極根據:盡管倫理法則既不是物理的也不是心理的或者社會的事實，但是這種更為源初的事實性卻更為根本地規定著我們的常識思維所理解的經驗實在的結構。[2]Vittorio H?sle，Objective Idealism，Ethics and Politics，Notre Dame:University of Notre Dame Press，1998，Preface，vii.

問題在于，這種客觀觀念論或絕對觀念論到底是如何可能的?它何以區別于康德所批評的舊形而上學的獨斷論主張和赫爾德的物活論(Vitalism)思想呢?它又如何能夠突破康德在知識與道德、應然與實然、本體與現象之間設下的界限呢?對于康德和之前的理性主義形而上學來說，處在多樣性和流變之中的現象世界不具有確定性，知識和道德的根據必然要追溯到主體或“我思”的無矛盾的同一性當中。而當我們將規定直觀表象的諸范疇用于無條件者，或者說，用無條件者來解釋經驗世界的運動和變化時，我們的理性就必然會因為這種越界的使用而陷入矛盾之中，不管這種矛盾表現為理性的謬誤推理還是二律背反。在黑格爾看來，正是由于害怕客體所帶來的矛盾和可能具有的不確定性，包括康德在內的傳統理性主義者們只能以“知性”(Verstand)或者“反思”(Reflexion)的方式，使理性徹底主觀化為人的一種思維或意志能力，與作為客體的自然對立起來:通過排除可疑的經驗性因素來達到一個確定的起點(主體或“我思”)，并在這種二元對立的前提下來尋求一種主觀理性的統一性，即自身同一的理性(主體)以一種外在的方式來統攝(強制)非同一的雜多(客體)，卻又同時受制于它所規定的客體(GW21:36)。而根據黑格爾的想法，真正的絕對是全體，是“同一與非同一的同一”(die Identit?t der Identit?t und der Nichtidentit?t)(GW4:64)，換言之，只有承認矛盾的真實性與合理性，將矛盾揚棄在自身之內(A是非A)，才能真正實現一與多、主體與客體、理性與現實的同一(A是A)，黑格爾將這種存在方式稱為“理性”(Vernuft)或者“思辨”(Spekulation)(GW21:7－8)。[1]知性和理性在黑格爾那里并不只是兩種不同的思維方式，更是兩種不同的存在方式，它們同時具有方法論和存在論的雙重含義。See Rolf－Peter Horstmann，“What is Hegel’s legacy and what should we do with it?”，European Journal of Philosophy，Vol.7，No.2，1999，pp.275—287.

所以，黑格爾指出，科學的開端不應當是通過反思和懷疑所達到的那個與特殊、雜多和流變相對立的主觀理性或者“自我”，倘若如此，向無限的進展就會成為一條無限延伸、永無止境的直線，理性與現實之間永遠不可能獲得統一。相反，真正的無限性，它的形象是一個圓，它從自身出發，最終回到自身，是一個完全以自身為根據、出于自身內在必然性的自我實現的進程(GW21:136)。在《邏輯學》當中，黑格爾對此有一個非常重要的表述，他說:理性自我實現的進程“就是回溯到根據，回溯到源初的和真正的東西；被用作開端的東西就依靠這種根據，并且實際上是由根據產生的。——這樣，意識在它的前進道路上，便從直接性出發，以直接性開始，回溯到絕對的知，作為它的最內在的真理。這一真理，即根據，也是最初的東西所從而發生的那個東西，它首先作為直接的東西出現。——這樣，絕對精神，它顯現為所有存在者的具體的、最高的真理，將更加被認識到它在發展的終點時，自由地使自己外化，并使自己消失于一個直接的存在形態(Gestalt eines unmittelbaren Seyns)——決意于一個世界的創造，這個世界包含在結果以前的發展中的全部事物，而這全部事物，由于這種倒轉過來的地位，將和它的開端一起轉變為一個依賴作為本原(Principe)的結果的東西”(GW21:57)。

在黑格爾以“是”(Sein)為開端并最終回到它自身的過程中，形式與內容的統一始終保持在當前(gegenw?rtige)而不是彼岸(GW21:58)。后起的東西構成了先前規定的內在根據，而這一根據是從理性自身中發展出來的。具體而言，只有當“是”同時是“不是”(Nicht)(即內在地否定自身或與自身相矛盾)時，“是”才是有意義的肯定；而只有當“不是”同時是“生成”(Werden)時，“不是”才構成了有意義的否定。黑格爾將理性自我中介的這個基本原則稱為“否定”(Negation)或者“揚棄”(Aufheben)。黑格爾正是通過理性的自我否定和自我中介的過程，揭示了知性反思所排除的那些所謂的非理性的、雜多的、特殊的因素(矛盾、非同一)本身就是那自身同一的絕對理性的內在規定。而且在這整個過程中，沒有任何外在的或者獨斷的設定，而完全是理性自身的必然性的體現。在這里，理性的進展作為一個回到自身的圓圈，以自我否定或自身差異化的方式，表現為對自身得以可能的源初根據的回溯，而不是通過主體對外在于自身的客體加以規定或統攝的結果。換言之，“是”(Sein)作為科學的開端是直接的、空洞的，但它又是“絕對”，因為“是之為是”的最終根據又在作為終點或目的(現實性)的源初的“是”本身(絕對精神)，而非與客體相對立的主體。

由此我們才能夠理解，為什么把握“絕對”的科學作為一種“存在－神－邏輯”學(Onto－theo－logie)就是黑格爾版本的關于上帝存在的本體論證明，是對康德反本體論證明的反駁，是對上帝作為本質與實存相統一的“自因”的證明。正是基于這樣的洞見，黑格爾才敢冒天下之大不韙，提出“科學只是神正論”[1]Johann Hoffmeister hrsg.，Briefe von und an Hegel，Band 1:1785－1812，S.326.，而他的整個努力的目標就是“上帝之國的召臨”(Herbeiführung des Reiches Gottes)[2]Cf.Karl L?with，Der Mensch inmitten der Geschichte，Stuttgart:Metzlersche Verlag und Carl Ernst Poeschel Verlag，1990，S.144.，是對絕對的“是”，對理性與現實的同一的證成。在這個意義上，所謂理念的“外化”(Ent?usserung)，并不是我們通常所理解的，好像黑格爾主張有一個人格神按照固有的觀念或形式創造了自然和精神。而是說，自然和精神進一步構成了“是之為是”的源初根據，這種外化或實現正是黑格爾所說的“向根據的回溯”(ein Rückgang in den Grund)。換言之，“是”(Sein)其實已經隱含了黑格爾整個哲學體系的內容，而法哲學中所涉及的“客觀精神”的領域正是客觀理性或絕對理性自我實現和自我證成過程中的重要環節，其根本旨趣不外是整理和理解隱含在這個作為本原(arche)的開端(Anfang)中的種種條件和根據。[3]可參考劉創馥《黑格爾新釋》，臺北:臺灣大學出版中心，2014年，第85—90頁。或者換句話說，規范建基于真理，也證成了真理:人類的法律、道德、家庭、經濟與政治活動，甚至作為整體的世界歷史，都是作為“絕對”的“是”本身以展現為相互內在關聯的萬事萬物的方式，來進行回溯性的自我證成的必要環節。而人類生活的規范性維度又反過來在這一絕對之“是”的自我證成中獲得其內在的必然性。這一內在必然性既非主觀理性的設定，亦非偶然和現成的經驗事實，但它卻不排斥那些從知性反思看來是偶然和相對的經驗性因素，而是通過理性的自我否定將這些非同一者把握為理性的自我同一，不管它們被稱作“欲望”“情感”“自然”還是“歷史”。

所以，與傳統意義上以建構理想的道德原則和政治制度為目標、關心我們“應當”如何行動的規范性的實踐哲學不同，黑格爾的法哲學表面上看起來更接近于我們今天所說的描述性的社會科學。[1]Michael Wollf，“Hegel’s Organicist Theory of the State:On the Concept and Method of Hegel’s ‘Science of the State’ ”，Hegel on Ethics and Politics，ed.Robert Pippin and Otfried H?ffe，Cambridge:Cambridge University Press，2004，p.292.他對犯罪、財產、良心、偽善、婚姻、勞動、需要、警察、戰爭等各種人類社會活動的考察，為我們揭示了現代社會的運作方式以及不同領域之間的相互關聯。以至于有不少學者都將黑格爾視為現代社會理論的開創者和十八、十九世紀最偉大的社會學家與歷史學家之一。[2]霍克海默:《黑格爾與形而上學問題》，載《霍克海默集》，第35頁。Herbert Marcuse，Reason and Revolution:Hegel and the Rise of Social Theory，New York:Humanity Books，1999.可是，盡管如此關注人類的現實經驗，黑格爾的法哲學卻并不是一種經驗主義或實證主義的研究，相反，整個法哲學都貫徹了他的形而上學主張。相對于理性的自身同一的普遍形式，特殊的人類經驗表現為一種非同一的雜多(他者)，而黑格爾的工作正是要闡明真正普遍永恒的理性是通過“將自己設定為他者”(setzen sich als ein Anderes)并“在他者中守在自身那里”(In Anderen bei sich selbst Sein)(Werke7:57)，而不是與現實經驗和特殊事物相對立的單純的、空洞的自身同一。黑格爾通過揭示人類現實經驗中所蘊含的理性的必然性與自明性，揚棄了經驗主義；另一方面則通過將理性把握為自身差異化的過程性實在，揚棄了傳統形而上學在思維與存在、形式與內容、理性與現實之間設下的障礙。作為一種形而上學的黑格爾法哲學雖然延續了形而上學自上而下的奠基道路，但是，黑格爾卻能夠將自上而下與自下而上的這兩條表面上看起來完全對立的道路統一起來，為實踐哲學開辟了一條全新道路。

由此我們也不難看出，黑格爾法哲學在本質上是一種“倫理形而上學”(Metaphysik der Sitten)[1]Herbert Schn?delbach，Hegels praktische Philosophie，Frankfurt a.M.:Suhrkamp，2000，S.348.，或者盧卡奇(Georg Lukács)所謂“社會存在本體論”(Ontologie des gesellschaftlichen Seins)。更確切地說，倫理和法的問題在黑格爾那里根本上是表現為對自然、歷史和人類精神生活，亦即存在本身的規范性維度進行揭示的形而上學問題，法哲學構成了黑格爾整個存在論(Ontologie)構想的一個重要階段。對黑格爾而言，“存在”證成了“應當”，實然始終統攝著應然，因為與主觀觀念論將存在問題轉化為對關于客體之認識的可能性條件或對先驗自我的邏輯統一性的研究不同，關于存在者之存在的討論對黑格爾來說必然要表現為對內在于自然和人類社會歷史實踐中的理性之必然性的闡明，這種闡明不是對現成的、偶然事物的描述性的(descriptive)或經驗性的說明，而是對內在于事物的理性必然性的規范性的(prescriptive)或先驗的闡明。在對事情本身是如何存在的“描述”中，黑格爾向我們揭示了事情為什么必然如此存在的充足理由，而這一存在論意義的“描述”則提供了比主觀理性的設定更為根本的行動規范。所以，在黑格爾的實踐哲學中，問題的關鍵并不在于:是我們的身份獨立于我們的普遍本性和目的，讓我們徹底自由地選擇我們生活的規劃，還是它們被社會所構成，讓我們整個地被社會、歷史和傳統給定的目的所約束；是正義取得了置于善之上的絕對優先權，還是善代替了正義；是正義必須獨立于所有的社會和歷史的特殊性，還是美德必須完全依賴于每一個社會的特殊的社會慣例，等等。[2]Amy Gutmann，“Communitarian Critics of Liberalism”，Debates in Contemporary Political Philosophy:An Anthology，p.187.黑格爾真正關心的是，如何通過證成理性的必然性來恢復理性自身和人作為理性存在者的尊嚴，讓人類學會認識與尊重那自持的真理(self－subsistent truth)對我們的指引和要求，這種關于法和規范的真理是作為實體的理性的自我規定和自我實現。[3]See Leo Strauss，Natural Right and History，pp.123—124.

四、“倫理”作為絕對理性的自我實現

今天大部分關于黑格爾的研究都側重于從一種整體主義(holism)和對人類生存的歷史性維度的揭示這個角度出發來理解黑格爾實踐哲學的根本旨趣和動機。可實際上，與今天的美德倫理學和社群主義理論非常不同，不管是蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德還是黑格爾，他們都不是簡單地強調共同體中的生活實踐、歷史傳統和風俗習慣等對于構成規范與權威的優先性；一種規范或習俗并不因為它是共同體的倫常(ethos)就具有無可置疑的正當性。每一個實踐者存在于一具有歷史傳統的共同體中，由風俗習慣提供了一種實踐的可能性或行動規范的有效性，但這并不意味著由于這種習俗是歷史地形成的或者被普遍奉行的，它在內容上就必然是正當的或者合理的，由此才出現了phusis(自然、本然)與nomos(習俗)之爭[1]See Vittorio H?sle，Morals and Politics，Notre Dame:University of Notre Dame Press，2004，p.73.Leo Strauss，Natural Right and History，pp.90—91.。所以，僅僅強調共同體或者傳統的優先性并不足以從根本上克服現代生活中的相對主義和虛無主義。

按照拉莫爾(Charles Larmore)的說法，是傳統理論自身的局限凸顯了黑格爾實踐哲學的當代意義:在這個祛魅和世俗化的世界，我們已經不可能無視行動的效果而單從對其真理性的信仰來回歸到一種具有普遍的權威性的宗教倫理；亞里士多德以目的論為基礎的德性倫理依賴于對人的本質以及何為“好的生活”的單一化理解，而現代思想所面臨的問題恰恰在于，無法就好的生活達成普遍的理性共識，所以新亞里士多德主義難以回應今日社會的多元主義的挑戰；而功利主義訴諸效用的最大化原則仍然沒能回答一個基礎性的問題，即到底何種善好才是值得被最大化的；康德的理性自律雖然以理性的先天立法為善好的內容作出了普遍的規定，證成了法和義務的普遍必然性，但這種普遍性實際上只能是在一個既定的道德系統中才能得到有效的辯護，其形式化的特征和對特殊性的排斥，使得這種論證也難免失于獨斷。正是在這樣的背景之下，黑格爾的法哲學，尤其是他的“倫理”(Sittlichkeit)思想才得以復興。[2]Charles Larmore，The Morals of Modernity，pp.44—54.當代的社群主義者和交往理論的支持者們都不約而同地將黑格爾的“倫理”思想奉為圭臬，他們都看到了黑格爾法哲學中的一個核心問題是通過Sittlichkeit來批判和克服康德、費希特的“道德”(Moralit?t)觀點所暴露出來的原子化的個體主義和立法的形式主義問題。黑格爾的這些當代詮釋者將Sittlichkeit理解為一種具有權威性的生活形式(form of life)，[1]See Charles Larmore，Patterns of moral complexity，New York:Cambridge University Press，1987，pp.99—107.The Morals of Modernity，pp.58ff.它通過對理性主體自身的社會性與歷史性構成的反思，補充和完善了康德式的理性自律，有效地彌補了由于啟蒙的理性反思所造成的規范性權威的缺失。

不可否認，黑格爾的確認為社會生活的形式和民族的歷史與傳統塑造了人們的行動規范和價值取向，但是，從他在《法哲學原理》序言中對歷史法學派的批判我們就能夠看出，黑格爾并沒有停留在將這種生活形式作為某種現成的東西接受下來，以此作為規范性的最終來源，因為這樣一來就等于又重新將規范奠基于偶然性之上。而真正的科學應該建立在概念的內在發展上，只有這樣才能建立并產生內容自身的必然規定(GW21:7－8)。所以，拜塞爾(Fredrick Beiser)說得對，黑格爾的歷史主義與柏克(Edmund Burke)對歷史和傳統的看法不同，他并不是通過強調歷史來反對理性的建構，相反，歷史對黑格爾來說恰恰是永恒理性的表現，他的工作是要在這種看似充滿偶然的歷史和社會生活形式中證成理性的統一性和必然性。[2]Fredrick Beiser，“Hegel’ s historicism”，inThe Cambridge Companion to Hegel，ed.Fredrick Beiser，Cambridge:Cambridge University Press，1993，p.297.

在黑格爾看來，近代實踐哲學中的個體主義和形式主義是某種更深層次的形而上學機制的產物。Moralit?t的片面性不僅僅體現在它所導致的人的原子化和立法的形式化，更體現在它所構造的整個世界圖景(Weltbild)，[3]See Rolf－Peter Horstmann，“Kant und der Standpunkt der Sittlichkeit.Zur Destruktion der Kantischen Philosophie durch Hegel”，Sonderheft der Revue Internationale de Philosophie，4(1999)，Paris，S.557—572.也就是黑格爾在《精神現象學》中所批評的“道德世界觀”(die moralische Weltanschauung)(GW9:324ff)[4]See also Ingtraud G?rland，Die Kantkritik des jungen Hegel，Frankfurt a.M.:Vittorio Klostermann，1966，S.52—53.。道德的觀點從主體思維的確定性出發來進行自我立法，用這種反思性的自我立法來規定“存在”，將主觀理性的統一性當作絕對；在理性的旗號下，人的立法取代了客觀的、神圣的絕對理性之法(logos)，這種主觀理性所導致的二元論使得以定言命令的形式出現的理性法則只能停留在一種抽象的形式立法，而它在內容上則受制于外在的、偶然的經驗事實。與此相反，Sittlichkeit是存在于自然和人類文明中的客觀理性，它最能體現黑格爾所說的有差異的同一或具體的普遍；作為一種本質與實存相同一的具有內在規范性的實體，倫理的“存在”本身就規定了“應當”，思維與存在、主體與客體的二元對立在絕對理性將差異和矛盾包含在自身之內的這一自我指涉(self－reference)[1]Dieter Henrich，Between Kant and Hegel:Lectures on German Idealism，Cambridge，MA:Harvard University Press，2003，pp.327ff.中得到和解，只有在作為客觀理性的Sittlichkeit而不是從主觀道德出發所構造的道德世界觀中，理性才真正成為一種得其自身(oikei?sis)[2]Ibid.，pp.96ff.和依其自身存在(Beisichsein)的自足的理性，成為“絕對”，這構成了一切主觀自由得以可能的前提。

所以，黑格爾提出Sittlichkeit概念，并不是要用一種外在的、客觀的制度和權威來壓制個體的自我意識，限制個人進行判斷和追求幸福的權利，也不僅僅是希望通過強調人的社會性和與他人的相互關系對于自我意識的構成所具有的重要意義，來彌補原子化個體和自由主義的不足。相反，黑格爾法哲學更深層的動機在于通過對客觀理性和永恒實體的重新認識和再現實化，從根本上克服近代以來理性的主觀化和人本主義政治所造成的虛無主義后果。對黑格爾的去形而上學解讀側重于從人的社會歷史性來理解 Sittlichkeit，依然局限于對人的認識；而黑格爾強調的則是Sittlichkeit超越主觀理性的形而上學特征，是從對超絕者的認識來確定意志的規定根據。也就是說，存在于Sittlichkeit與Moralit?t之間的不是群體與個體之爭，而是古今之爭和天人之爭:如果說古代人是根據自然(nature)來思考自己應當如何生活，而現代人則根據自我決定的自由(freedom)來確立行動的規范，那么，黑格爾實踐哲學中所揭示的那種歷史性和精神性的第二自然，正體現了黑格爾試圖立足于“存在”和“絕對”來統合古今、重新調和自然與自由、天道與人道的努力，[3]See Walter Jaeschke，“Early German Idealist Reinterpretation of the Quarrel of the Acients and Moderns”，Clio，12:4(1983:Summer)，pp.317ff.但這個在黑格爾自己看來最為重要的面向卻被他的許多當代詮釋者忽視了。當超越性的維度被我們所遺忘，Sittlichkeit的神圣性被還原為一種人類學特征的時候，對共同體和人的社會歷史性的強調不但不能克服近代主體主義和理性主義的困境，反而會像海德格爾敏銳洞察到的那樣，變成對人的主觀性的自我維護和對主體主義的真正完成。[1]Martin Heidegger，“Brief über den Humanismus(1946)”，Wegmarken，GA 9(Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann，1976)，S.541—542.所以，正如齊普(Ludwig Siep)指出的那樣，作為一種實踐性的真理(praktische Wahrheit)，Sittlichkeit的重要性首先體現在它的存在論意義而不是社會功能上；[2]Ludwig Siep，“ Was hei?t‘ Aufhebung der Moralit?t in Sittlichkeit’ in Hegels Rechtphilosophie?”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus(Frankfurt a.M.:Suhrkamp，1992)，S.238.簡單地通過一種自然主義的或者社會科學的方法來對黑格爾的實踐哲學進行去形而上學的再現實化，不僅無法準確地把握黑格爾哲學自身內部存在著的深刻張力，而且很有可能會將黑格爾正好塑造成他自己想要反對的那個形象。

由此可見，對于理解黑格爾的法哲學來說，重要的不是倫理與道德、正當與善、共同體與個人、國家與市民社會之間的對立，而是那種存在于人類行為中的絕對理性之必然性的展現。每一個具體規范和法律可能是偶然的，受制于不同群體特殊的自然、歷史和社會條件，但是法之為法、正當之為正當的理念卻是自在自為的和普遍必然的。法的理念絕不能根據任何外在的、偶然的條件來規定，而必須是概念的內在發展，成為概念的自我規定(GW21:8)。就此而言，黑格爾的法哲學作為“絕對”和真理的自我構成與自我實現的環節，它本身就是一種形而上學，是黑格爾整個存在論學說的有機組成部分，而不是一種通俗意義上的實踐哲學或者理論哲學的實踐應用。[3]Andrew Buchwalter，Dialectics，Politics，and the Contemprary Value of Hegel’s Pratical Philosophy，NewYork and London:Routledge，2012，p.10.科耶夫(Alexandre Kojève)、哈貝馬斯和霍耐特等人從交往理性和主體間的承認斗爭來解讀黑格爾實踐哲學，將其闡釋為康德式理性自律的補充和完成，這本是為了解決后形而上學時代或者祛魅化的時代對于規范性和正當性的訴求問題，但是他們通過社會學和人類學的進路，將先驗的、絕對的、具有存在論意義的“自我意識”曲解為一種經驗自我意識的發生過程，以這種非黑格爾的方式來解讀黑格爾，勢必將他的實踐哲學的基本問題和基本洞見遮蔽起來。實際上，自我意識問題在學理上有其特殊的背景，關系到思維與存在的關系問題，它在康德、費希特和黑格爾那里都不能解讀為人的現實的經驗自我意識的發生和形成問題。對黑格爾來說，承認關系是作為實體的絕對精神的自身關系，而不是將我與一個現實的他者的交往整合進一個主體的結構中去。[1]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch－politischer Traktat，Berlin:Walter de Gruyter，1970，S.57.因此在筆者看來，托伊尼森(Michael Theunissen)對這個問題的批評是中肯的:主體間性理論縱然有其合理之處，但是，真理和行動規范本身絕不能化約為一種合理的可接受性，即不能從人出發來消解實體理性的規范性力量。他準確地指出了黑格爾法哲學不可還原的形而上學特征:“要求事情必須是本然地合乎理性的(Sache in sich vernünftig)，或者要求理性必須能在事情本身中被揭示出來，這樣就避免了當人們僅僅想通過將主體性擴展為主體間性來尋找真理而使真理陷入主觀化的危險。”[2]Michael Theunissen，Selbstverwirklichung und Allgemeinheit，Berlin:Walter de Gruyter，1982，S.27.

因此，與我們今天所習以為常的那種將黑格爾法哲學簡單地理解為一種社會政治理論的主張不同，黑格爾在他的法哲學中，所關心的是一種更為根本的奠基性的工作，一切規范性的基礎必須通過對本然的客觀實在的思考與探究來實現，而非通過人的主體(menschliche Subjekte)來設定；進而在對絕對者的認識中，在絕對者自身的展現中，超越近代以來那種存在于人的自由(die Freiheit des Menschen)與神的超越性(die Transzendenz Gottes)之間的不真實的對立。[3]Michael Theunissen，Hegels Lehre vom absoluten Geist als theologisch－politischer Traktat，S.11.作為啟蒙的兒子，黑格爾一方面看到了，在經過啟蒙的洗禮之后，人類不可能再通過信仰一種神學世界觀、服從于一種神權政治的權威來滿足自己對行動規范的根據、對人生目的和存在意義的訴求，理性與自由的精神始終為黑格爾所秉持；但另一方面，人類的共同生存又依賴于一個超越于人的總根據，而“絕對”或者客觀理性的這種超越性必須是與人作為有限理性存在者的本性和使命相一致的，證明這一點是作為一種形而上學的黑格爾法哲學的最終目的。如果黑格爾是正確的話，我們就有理由認為，存在著獨立于我們的任意和主觀偏好的、自在的價值、規范和法則，它們是實在或真理自身的必然要求。如果是這樣的話，那么我們的生活就不可能是無限度的、主觀的自我立法和為世界立法。不是我們規定了存在應當如何存在，相反，我們必須讓存在本身來掌握，就我們人與作為總體的世界在本性上的內在一致來闡明我們存在的規范、尺度和意義。[1]Ludwig Siep，“Hegels politische Philosophie”，Praktische Philosophie im Deutschen Idealismus，S.307—328.回到黑格爾源初的問題意識，嘗試去理解作為一種形而上學的黑格爾法哲學，不僅會為我們更好地研究黑格爾本人的學說提供一個更為真實的視角，而且對于認識我們今天的存在境況也將具有重要的意義。

(初審:劉誠)

[1]作者羅久，男，南昌大學人文學院哲學系講師，南昌大學贛江青年學者，復旦大學哲學博士，研究領域為德國古典哲學和中國古代哲學，尤其側重實踐哲學和形而上學領域，代表作有《黑格爾法哲學中的理性與現實》《黑格爾論命運與懲罰——早期文本中的康德批判及同一哲學的構想》《范疇是主觀的嗎?——康德先驗演繹的目的與限度》《海德格爾的濠梁之辯》《先秦儒家慎獨觀念的思想史探析》等，Email:luojiu00520＠126.com。本文系教育部人文社會科學研究基金(2015年度)項目“承認的政治與法的形而上學:黑格爾早期法哲學思想研究(1788—1807)”(項目編號:15YJC720017)的研究成果。