明清時期隴東地區的湫神信仰與生態環境

馬依娜

明清時期隴東地區的湫神信仰與生態環境

馬依娜

隴東境內多湫，湫神信仰是當地最具特色的水神信仰。明清時期這一地域內頻發的水旱災害嚴重影響了人們的生產和生活，災害造成的壓力反映在人們的精神層面，體現為對湫神信仰活動的熱衷。隴東地方社會的湫神信仰活動在明清時期十分興盛，逐漸發展成為一種民間禳災舉措。信仰儀式本身存在有利于生態保護的觀念和行為因素，而地方官員也出于現實考量將未被列入祀典的湫神信仰作為消解災害的途徑，主導祭祀活動并修建祠廟，對湫神信仰在隴東民間的發展起到了推動作用，湫神信仰活動體現了區域社會內人與環境之間復雜的互動關系。

隴東；湫神信仰；生態環境

一、引 言

“山川之神，則水旱癘疫之災，于是乎禜之；日月星辰之神，則雪霜風雨之不時，于是乎禜之。”①楊伯峻：《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1219～1220頁。以農業立國的中國傳統社會十分重視對山川河流等關系農業收成的自然神的祭祀，尤其是對水的祭祀。地處黃土高原腹地的隴東地區對湫水的祭祀源遠流長，①狹義的隴東地區習慣上指位于隴山以東的平涼、慶陽二市；廣義的隴東地區，主要泛指陜北狹地以西，六盤山、關山、隴山以東，處今陜、甘、寧三省(區)交會處的廣袤區域。以清代前期的行政區劃為準，本文所論及的區域主要包括寧夏府、平涼府、慶陽府、固原州、涇州和秦州六個府州。人們認為湫水有獨特的靈性，秦始皇統一全國后，就將位于今寧夏固原的朝那湫作為國家祭祀的對象。湫可分為湫淵、湫泉、湫洞等，其特點是停滯不流動，保持相對穩定的水量。隴東地區多山，在山麓林間分布著眾多湫泉，且多有“靈應”。地域社會中人們所崇拜的自然神通常是在其生活區域范圍之內的自然物，在這一自然地理基礎之上，這些局部水源成為地方水神信仰的對象。唐宋以降，隴東民間出現了將龍神或人神作為湫神來拜謁的現象，其淵源如何，正是我們想要探尋的問題之一。隴東地區地處內陸山區，降雨量少，而這里沒有平原地區的灌溉優勢，農業生產多倚賴雨水，因此旱災在這一地區的發生頻率較高，明清時期見諸方志記載的各地災情十分嚴重，對百姓的生產生活產生了破壞性的影響。人們出于實際的需要，將對災害的消解訴諸職掌雨水的湫神。

傳統社會倡導的天命觀認為自然和人世受到神靈的意志支配，因而自上而下的不同社會階層都會對災害產生的原因進行超自然的解釋，認為這是神靈對人們行為過失的懲罰。對于地方官員及依附于土地而生存的百姓來說更是如此，他們對人與自然之間關系的樸素認識建立在長期生活過程中應對當地生態條件與水旱災害的經驗積累之上。雨水多寡直接關系著莊稼的豐歉，在災害之年，民眾只有通過樸素的禱雨、祈雨儀式來消解內心的焦慮。湫神作為專司一方雨水的水神，被生活在干旱少雨、災害頻繁的隴東地區的百姓大為推崇，因而當地的自然環境也成為湫神信仰在民間建構并得以延續的生態基礎。我們認為，在特定的生態基礎之上，隴東地區的湫神信仰經過歷代演變，已經內化為區域社會內部民眾的禳災舉措，作為一種心理慰藉，其儀式中的合理觀念和行為因素凸顯了族群認同、生態保護的功能，湫神信仰成為當地百姓與環境相適應而生存的精神紐帶，生動反映了人與環境之間的互動關系。明清時期，隴東地區湫水、廟祠分布廣泛，從國家的祭祀政策來看，并非所有的湫神都為官方祀典所承認，民間頻繁的湫神祭祀活動大多是民眾自發的行為，但隴東地區諸縣的地方志中也不乏由地方官員組織祭祀和修祠的記載，我們試圖說明這看似矛盾的關系背后，體現了地方官平衡王朝祭祀法則與民間祀神傳統的依據，即湫神信仰活動作為一種禳災舉措，能否為地方禳除災禍。

作為我國傳統社會最重要的自然神崇拜對象，水與水神在民間信仰研究領域一貫受到重視，研究成果頗為豐富。前輩學者將水與水神分為不同的類型，探討了其形成的原因、變遷過程、文化內涵及與其他宗教之間的關系。①參見向柏松：《中國水崇拜》，三聯書店1999年版；黃芝崗：《中國的水神》，上海文藝出版社1988年版；王孝廉：《水與水神》，學苑出版社1994年版；魏子任：《中國古代的水神崇拜》，《華夏文化》2002年第2期，第31～33頁；薛世平：《華夏民族的水崇拜》，《福建農林大學學報》(哲學社會科學版) 2005年第4期，第87～90頁。關于西北地區湫神信仰的考察，近年來多集中在對甘肅洮岷地區的湫神信仰祭祀儀式、廟會和組織結構等方面。洮岷地區湫神信仰在明清地方社會形成了以在當地有影響力的人物為原型的固定的祭祀對象和有組織性的祭祀秩序，因而吸引更多的學者在一定的語境下從儀式入手對之進行考察。②參見李璘：《甘肅岷縣民間的湫神崇拜》，《絲綢之路》1999年第7期，第111～115頁；王淑英：《多元文化空間中的湫神信仰儀式及其口頭傳統》，民族出版社2011年版；范長風：《跨族群的共同儀式與互助行為——對青藏高原東北部青苗會的人類學考察》，中國人民大學博士學位論文，2007年。

盡管未找到太多關于隴東地區民間湫神祭祀的儀式與組織的詳細記載，然而值得注意的是，地處黃土高原腹地的隴東地區對于湫水和湫神的祭祀源遠流長。被漢唐帝王定為國家祭祀對象的朝那湫就處在這一地域范圍內，早在戰國時期，秦王就曾“投文詛楚”于此湫。學界對朝那湫進行的研究多集中在對其地理位置的考辨上。③參見高萬偉：《朝那湫考》，《寧夏社會科學》2005年第4期，第99～102頁；胡永祥、楊芳：《朝那湫與東海子遺址》，《寧夏師范學院學報》(社會科學版)2010年第4期，第27～28頁；張有堂、楊寧國：《湫淵探究》，《寧夏師范學院學報》(社會科學版)2010年第4期，第23～26頁。王子今先生在《秦漢時期的朝那湫》中指出結合秦人的神秘主義觀念體系來認識這一時期作為國家水神之祠的朝那湫，并對其文化內涵、環境特征與歷史演變作出論述。①王子今：《秦漢時期的朝那湫》，《固原師專學報》(社會科學版)2002年第2期，第25～33頁。王元林、楊帆《隴東湫神信仰的變遷——以朝那湫信仰為例》一文梳理了從先秦到明清朝那湫信仰的演變及原因，指出從先秦投文詛楚，到秦漢封禪，在國家祭祀中占據重要地位；明清以來朝那湫成為周邊祈雨的圣地，其間祭祀主題由庇佑政權變為司職雨水，祭祀的主體逐步從國家走向民間。②王元林、楊帆：《隴東湫神信仰的變遷——以朝那湫信仰為例》，《寧夏社會科學》2011年第2期，第111～115頁。仇王軍在《明清時期寧夏的民間信仰》一文中闡述了朝那湫的淵源以及明清時期寧夏南部地區湫水的分布狀況。③仇王軍：《明清時期寧夏的民間信仰》，《寧夏社會科學》2010年第1期，第80～84頁。薛正昌在《秦漢風俗與“祀典”及其民間信仰演變——以寧夏固原歷史經歷與民間信仰變遷為例》中提出秦漢以來祭祀朝那揪的國家“正祀”被地域性的宗教文化活動所取代后，就開始向地方民俗宗教文化的方向轉移。④薛正昌：《秦漢風俗與“祀典”及其民間信仰演變——以寧夏固原歷史經歷與民間信仰變遷為例》，《蘭州大學學報》(社會科學版)2010年第6期，第70～80頁。安德明在其博士學位論文《天人之際的非常對話：甘肅天水地區的農事禳災研究》中，采用了一種區域整體民俗志模式，把作為非常事件的祈雨禳災儀式放在民眾日常生活的語境中，以甘肅天水地區的自然、歷史、社會條件以及民眾日常生活為背景，細描了當地的各種農業禳災儀式。⑤安德明：《天人之際的非常對話：甘肅天水地區的農事禳災研究》，中國社會科學出版社2003年版。

我們將在學界已有的研究成果基礎之上，以隴東地區的生態環境作為切入點，重點依托方志等材料，通過對湫神信仰分布及湫神崇拜對象的演變進行梳理和分析加深對這一信仰的理解，進而考察明清時期這一地域范圍內，湫神信仰作為一種民間禳災舉措，所反映出的人與自然環境的互動關系。

二、湫神信仰生存空間的生態環境基礎

區域社會民間信仰的特色與本地的生態環境有著密切的關聯。隴東多山，在高山密林郊野山澗之處分布著眾多湫泉，這為湫神信仰能夠成為隴東地區最具特色的水神信仰提供了水源生態方面的基礎。先秦時期秦王在位于今寧夏固原境內的“朝那湫”投文詛楚以告巫咸，秦始皇將之列入國家祀典，此時作為國家祭祀對象的湫水，更多體現為國家意志，其祈雨的功效未能凸顯出來。漢晉以來的水神崇拜受佛、道兩教的龍王形象影響，龍成為水神崇拜的主要祭祀對象之一，而湫水信仰也由此與龍王信仰建立了聯系，人們在湫旁建廟立碑，供奉龍王，同時還演化出了許多以人物為原型的湫神。明清時期，民間對湫神的祭祀日益興盛，其重要的生態環境因素之一即為隴東地區頻發的旱災。干旱及其次生災害影響了農業生產，給當地百姓帶來深重的苦難，人們寄望于通過祭祀湫神來緩解災情。文章第一部分主要探討隴東湫神信仰生存空間的生態環境基礎，具體分為兩個方面，一是區域內部眾多的湫泉成為湫神得以作為地域性水神而存在的水源生態基礎，我們主要通過梳理明清時期隴東六府州方志中所記載的湫泉和祠廟的分布情況來加以說明，并對湫神和龍神、人神建立聯系的淵源作以探討；二是干旱少雨的生態環境對人們的生活和農業生產構成威脅，使人們對作為地方水神的湫神產生心理訴求，這成為湫神被普遍奉祀的現實因素。

(一)隴東地區湫神信仰的水源生態基礎

1.隴東地區湫水及祠廟的地理分布

湫是一種類似于泉的水體，它的特點是停滯不流動，水量相對穩定，且清澈潔凈，較泉更深，“淵泓莫測”。①宣統《新修固原直隸州志(二)·藝文志二·朝那廟碑記》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯9》，鳳凰出版社2008年影印本，第335頁。《康熙字典》“湫”字條引《左傳·昭公元年》注：“湫謂氣聚，停滯不散之意。”①《康熙字典》(檢索本)，中華書局2010年版，第638頁。方志中的解釋是“停而不流謂之湫”。②康熙《莊浪縣志》卷7：“湫龍山，在懷安里離城南四十里，停而不流謂之湫。”(《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第96頁)《經義述聞》對湫的解釋為：“湫者，水清之貌……漻清靜也，淵水清澈，故謂之湫矣。”③王引之：《經義述聞》卷23，江蘇古籍出版社2000年版，第562頁。泉水常為河流的水源，地下水天然集中至地表出露，多出現在山區，分布于山谷和山麓，而平原地區較為少見。“地下水噴涌到地面成泉，或山間溪流滴水成泉，這在涇水上游沿山一帶以及川谷一帶較為常見。”④王元林：《涇洛流域自然環境變遷研究》，中華書局2005年版，第197頁。隴東多山，見于地方志記載的湫水、湫泉更是數目繁多，并且這些湫水大多不外乎一個特點，即在干旱之年祈雨于此，十分靈驗。依照清朝行政區劃，我們所討論的隴東地域范圍涵蓋寧夏府、平涼府、慶陽府、固原州、涇州和秦州六個府州。各地方志的修纂者在“山川”“壇廟”“藝文”等條目中盡其所能詳細收錄了當地環境風土、廟宇祠堂的狀貌，這些記載為我們嘗試還原當地的湫水分布狀況提供了較為可靠的資料來源。從現存明清時期關于這六府州的方志記載來看，明確記載祈雨有應的湫泉數目頗多，各州縣皆有，這為湫神信仰成為隴東地區民間社會最具特色的水神信仰建構了重要的地理基礎。

明代寧夏鎮作為中央在北方沿長城設立的“九邊重鎮”，成為軍政合一、屯防兼備的特殊政區。清朝康熙年間以后，由于這一地域已不再是沿邊地區，故廢除明代的鎮轄衛、所制度，恢復府州縣制。雍正二年(1724年)改明時設立的寧夏鎮為寧夏府，設寧夏、寧朔、平羅、中衛四縣及靈州隸之。寧夏府下轄的四個縣中，寧夏、寧朔、平羅三縣的地理位置相對靠北，依托北部河套平原的水利灌溉優勢，水文情況和民眾所信仰之水神與南部存在差異，因此暫不列入本文所討論的地理范圍。乾隆《寧夏府志》記載了靈州和中衛縣的兩處祈雨有應的湫泉。“金積山，在州(靈州)西南一百余里。產文石，山土色如金。北崖石板下，水滴如雨，禱旱有應”；“龍潭泉，在縣(中衛)西二十里。其水夏則潴蓄，冬不凝冰，一名暖泉，禱旱有應”。①《乾隆寧夏府志(上)》，陳明猷點校，寧夏人民出版社1992年版，第92、99頁。

明洪武初，平涼隸陜西布政司，康熙四年分隸甘肅布政司，乾隆四十一年領有固原州、靜寧州及平涼、華亭、隆德三縣。固原州境內以六盤山為南北脊柱，山麓泉水眾多，其中當以朝那湫最為有名。《明史·地理志》記載：“(固原州)東西有二朝那湫，其下流注于高平川。”②《明史》卷42，中華書局1987年版，第1005頁。嘉靖《固原州志》收錄記載了包括這兩湫在內的多處湫泉。“東海，在州東南四十里。泉水有聲，廣五里，闊一里。東岸有廟。余波入清水河。即古朝那湫”；“西海，在州西南四十里，山腰有泉眼，東西闊一里，南北長三里……由西門而入，環流于街巷，自東門而出，入清水河。即古朝那湫”；“北亂池，在州西南九十里，闊一百七十丈，莫測其深。旱魃，禱雨輒應”。③嘉靖《固原州志》，牛達生、牛春生校勘，寧夏人民出版社1985年版，第13頁。清同治年間固原州升為直隸州，宣統《新修固原直隸州志》記載了州內的眾多湫泉，如北海子、太白三湫、丹泉、大黑泉、小黑泉、暖泉、石洞、臨桃泉、一清泉、百家泉等，鴛鴦池“為北鄉靈區”；太陽池“鄉人禱雨有應”、白鸞池“遇旱禱雨屢著靈應”。④宣統《新修固原直隸州志(一)》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯8》，鳳凰出版社2008年影印本，第153～155頁。此外，位于關帝立馬祠有立馬靈泉，方志載：“(關帝神像坐騎鐵馬)腹下有靈泉一眼，清流有聲，味甘如醴，遇旱必淘斯泉，祈禱累應……名之曰立馬靈泉”；⑤宣統《新修固原直隸州志(一)》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯8》，鳳凰出版社2008年影印本，第115～116頁。康熙《隆德縣志》“山川”類目記有北亂湫，“河渠”類目載縣內有官泉、小水泉、蓮花池、溫泉、龍泉湯、馬跪泉、涌泉等湫泉。⑥康熙《隆德縣志》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯7》，鳳凰出版社2008年影印本，第252、268頁。乾隆《靜寧州志》載：“(五臺山)山麓有靈湫，遇旱有禱輒應。”①乾隆《靜寧州志》卷1，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯17》，鳳凰出版社2008年影印本，第38頁。

明朝慶陽府隸陜西布政司，置慶陽衛，清康熙四年分隸甘肅布政司，雍正五年裁衙，歸并州縣，領安化縣、合水縣、環縣、正寧縣和寧州。乾隆《合水縣志》記載了當地的圣公泉和蠶姑廟：“泉出山下，極清冽，相傳舊有修道者卓錫出泉，能愈百病，每旱禱亦應”；“前有石井曰神泉亭子，上‘祈雨輒應’四字萬歷間刻，今禱亦驗”。②乾隆《合水縣志》上卷，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第36、100頁。乾隆《新修慶陽府志》記載寧州有水波湫，“在州南四十里，有神廟，禱雨多驗”；正寧縣有要冊湫，“廣九畝，深數丈，無禽魚，萍草茂林，古樹陰翳蒙蔽，值旱澇不涸不溢，旁設龍祠，禱祈立應”。③乾隆《新修慶陽府志》卷7，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯22》，鳳凰出版社2008年影印本，第234頁。

明洪武二年，涇州隸平涼府，乾隆年間改為直隸州，領崇信、靈臺、鎮原三縣。乾隆《涇州志》載涇州有善女祠、朝那廟等專祀湫神的廟宇。④乾隆《涇州志》上卷，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯20》，鳳凰出版社2008年影印本，第327～328頁。民國《重修靈臺縣志》記載靈臺縣有響水潭，“近潭居民用占驗，無論旱澇，若聞潭聲轟轟，必主風雨驟起，靈異如響”；靈泉，“天旱祈雨輒應，亦名玉皇池”。⑤民國《重修靈臺縣志(一)》卷1，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯19》，鳳凰出版社2008年影印本，第91、92頁。

秦州治今甘肅天水市，清雍正七年升秦州為直隸布政司，下轄秦州、清水縣、秦安縣、禮縣、徽縣和兩當縣。秦州有子美泉、溫泉、靈湫等，據乾隆年間纂修的方志記載：“(子美泉)上有瀵泉數十，⑥“瀵泉”指從地層深處噴出地表的泉水。水色白而味甘，流離四下，土人云水流盛處，其方必豐，稔以為驗焉”；“(靈湫)在南山寺，其水澄澈，遇旱禱之既雨”。⑦乾隆《直隸秦州新志》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯29》，鳳凰出版社2008年影印本，第43、44頁。秦安縣有九龍湫和龍湫，方志中明確提到此二湫的祈雨功能：“東四十里九龍山湫，如淵有九龍廟，旱則禱雨”；“(龍湫)旱則禱雨，一名龍泉，有龍泉寺”；清水縣臥虎山上“有圣母殿及靈湫，禱雨有應”。①乾隆《直隸秦州新志》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯29》，鳳凰出版社2008年影印本，第46、47頁。光緒年間方志記載秦州城郊有兩處泉皆禱雨靈驗：“山頭南郭寺者有泉，旱盈潦縮，禱雨極驗”；“距州治百十里，傲白山東有玉陽觀，極幽，勝傳為玉陽真人修道處，左有靈湫，禱雨輒驗”。②光緒《重纂秦州直隸州新志》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯30》，鳳凰出版社2008年影印本，第59、61頁。乾隆時期秦州方志中記載禮縣有九泉山、圣湫山和鸞亭山，盡管未提及當地百姓禱雨于此，但九泉山“其麓九皆有泉，渴澇不溢，民咸賴之”。③乾隆《直隸秦州新志》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯29》，鳳凰出版社2008年影印本，第49頁。圣湫山、鸞亭山上亦有泉。光緒年間所修秦州方志中提到禮縣禱雨二池：“四十里雷王山上有青崖洞，天圣池，禱雨輒驗”；“十里有湫山總祠廟，廟西有池，縣人禱雨處”。④光緒《重纂秦州直隸州新志》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯30》，鳳凰出版社2008年影印本，第73頁。道光年間《兩當縣志》中提到西天池山“有泉，禱雨輒應”，東天池山“亦有泉，可禱雨”，乳洞“深不可測，禱雨者持炬以入”，還有靈應泉“出山坳石眼中，旱澇祈禱輒應，俗名旱澇泉”。⑤道光《兩當縣新志》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第371、372、373、374頁。

通過方志中所記載的湫水和祠廟分布狀況，可以看出在明清時期的隴東地域社會中，眾多的湫泉不僅是百姓賴以為生的重要水源，其所具有的“禱雨輒應”功能也蔭庇一方水土，在旱災之年給予民眾一定的心理慰藉，因而湫水信仰在隴東地區能得到百姓的擁護，自有其獨特的地理基礎。民間信仰與區域社會內民眾所依存的自然生態環境有著緊密的聯系，人們往往對在日常生活中出現頻率更高并與他們聯系密切的自然物產生崇拜。若對上述材料稍加觀察，不難發現方志所載的湫泉及祠祀多與“龍”這一中國傳統司水之神以及諸如“善女”之類的人神相聯系，我們在下文中就試著來討論湫神與龍神和人神之間所建立的關聯之淵源。

2.從湫水信仰到湫神信仰

位于今寧夏固原境內的朝那湫，在先秦就受到了統治者的重視，“開城州東北距三十五里，有湫曰朝那，有山環焉……春秋時秦人詛楚之文，投是湫也”①嘉靖《固原州志》，牛達生、牛春生校勘，寧夏人民出版社1985年版，第87頁。。秦王為了成功伐楚，刻文于石，獻于朝那湫，即為北宋時出土的《告大沈厥湫文》。秦朝統一后，將朝那湫作為國家祭祀的對象，載入祀典，《史記·封禪書》記載：“湫淵，祠朝那。”②《史記》卷28，中華書局2013年版，第1642頁。蘇林在《集解》中提到“湫淵在安定朝那縣，方四十里，停不流，冬夏不增減，不生草木，音將蓼反”；《正義》引《括地志》云：“朝那湫祠在原州平高縣東南二十里。湫谷水源出寧州安定縣。”③《史記》卷28，中華書局2013年版，第1644頁。盡管傳統社會中政治層面的水崇拜也是起因于農業立國的基礎，但這一時期秦朝被列入國家祀典的朝那湫所具有的濃厚政治色彩，更多地體現了為政權服務的本義，從國家層面來祈禱風調雨順、國泰民安，對祭祀時間和祭器都有著嚴格規定，與后來當地百姓在干旱不雨之時祈雨于此的用意有所不同。

《漢書·郊祀志》同樣記載了：“湫淵，祠朝那”，且對于祭祀的時間和規格也作了說明：“亦春秋泮涸禱塞如東方山川；而犧牲亦牛犢勞具圭幣各異。”④《漢書》卷25，中華書局1962年版，第1206頁。可見到了漢代，朝那湫仍列于國家祀典，且祭祀規格同東方重要山川，足以見得王朝對這一水域的重視。“西漢初朝那湫泉涌產靈芝，因祀湫神”⑤宣統《新修固原直隸州志(二)》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯9》，鳳凰出版社2008年影印本，第579頁。，從晚清方志中的這條記載來看，西漢時期民間祭祀湫神的目的并非為祈雨，而是因為其中產靈芝，因而湫水具有“靈性”。

“兩漢之際，佛教傳入中國，帶來了佛教中的龍王。中國本有崇龍傳統，而龍王興云致雨的功能與中國本土的龍神有著驚人的一致性，所以兩者很快在內容于形式上融為一體。龍王崇拜不僅為普通百姓所認同，而且為統治階級所推崇，祀龍祈雨之風日盛。”①向松柏：《中國水崇拜》，三聯書店1999年版，第226頁。我們目前難以找到有關漢代將朝那湫與龍神聯系起來的官方祭祀活動以及本區民間祭祀祈雨活動的記載，尤其到了魏晉時期，這一地域戰亂不止，更是難以找尋相關的文獻材料。但可以肯定的是，自唐代開始，朝那湫已經與龍王神建立了一定的聯系，這一點可以從唐代司馬貞、顏師古分別為《史記》和《漢書》中“湫淵，祠朝那”所作的注中窺見一二。司馬貞在《史記索隱》中指出湫“即龍之所處也”；顏師古注《漢書·郊祀志》曰：“此水今在涇州界，清澈可愛，不容穢濁，或喧污，輒興云雨。土俗亢旱，每于此求之，相傳云龍之所居也。而天下山川隈曲，亦往往有之。”②《漢書》卷25，中華書局1962年版，第1208頁。從中我們至少可以獲知三方面的信息，一是到了司馬貞和顏師古所處的唐代，龍作為一種外來文化和本土文化融合的意向，其司職雨水的作用與水神信仰建立了聯系，從遠古對水體本身所蘊含的“水靈”的信仰到此時將龍作為居于水中的“水神”，湫水信仰的對象有了新的指向；二是當地百姓每遇到大旱，都會祈雨于此。“輒興云雨”說明朝那湫在百姓眼中作為龍的居所，已然成為司職雨水的神靈，因而受到百姓保護，“不容穢濁或喧污”，依然清澈圣潔；三是湫水并非隴東地區特有的自然景觀，在山川水脈彎曲之處分布十分廣泛。

“從唐代開始，由于佛、道兩教的興盛，龍神的地位不斷提高，被尊奉為龍王，各地的江、河、湖、海、淵、潭、塘、井，凡是有水之處皆有龍王。”③王永平：《論唐代的水神崇拜》，《首都師范大學學報》(社會科學版) 2006年第4期，第12～17頁。根據我們目前找到的材料，隴東地區湫神信仰的祭祀對象也是從這個時候開始與龍神發生關聯，人們依湫建立祠廟供奉龍神。前面提到位于固原州的東西二朝那湫之一的“西海”，方志中就有記載，稱其“北岸有廟，舊傳祭龍神、潤澤侯處”。①嘉靖《固原州志》，牛達生、牛春生校勘，寧夏人民出版1985年版，第13頁。涇州善女湫廟“建于唐”。②乾隆《涇州志》上卷，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯20》，鳳凰出版社2008年影印本，第327頁。宋代監察御史李塋寫有《善女祠記》，其中提到“唐時以其邇甸服多征，應詔鎮國湫”。③乾隆《涇州志》下卷，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯20》，鳳凰出版社2008年影印本，第472頁。善女湫在宋人筆下化身為九娘子神，“涇州之東二十里，有故薛舉城，城之隅有善女湫。廣袤數里，蒹葭叢翠……莫有測其深淺者，水族靈怪，往往見焉，鄉人立祠于旁，曰九娘子神。歲之水旱祓禳，皆得祈請焉”④李昉：《太平廣記》卷491，中華書局1981年版，第4037頁。。《太平廣記》第492卷《靈應傳》所講述的就是關于九娘子神對抗朝那小龍的故事。九娘子是普濟王的第九個女兒，丈夫早逝，九娘子堅持守節，朝那小龍在普濟王的支持下興兵逼迫九娘子嫁給自己的弟弟，九娘子勢單力薄抵擋不過，向涇源節度使周寶求救，周寶派遣制勝關使鄭承符出戰，終于幫助九娘子擺脫了朝那小龍的糾纏。故事開篇對朝那小龍也作了介紹：“朝那鎮之北，有湫神，因地而名，曰朝那神，其肸蠁靈應。”⑤李昉：《太平廣記》卷491，中華書局1981年版，第4037頁。可見這里的朝那小龍即朝那湫神，進一步說明龍神在唐宋時期已經成為湫水崇拜的對象之一。

明清時期，在湫池旁建龍神廟以供奉的情況更為常見，《重修朝那湫龍神廟記》撰寫者李誠感嘆：“云雷風雨，神實司之。龍神變化莫測，豈以一畝之宮為可居焉!”⑥嘉靖《固原州志》，牛達生、牛春生校勘，寧夏人民出版1985年版，第88頁。位于今固原境內東西二古朝那湫之一的西海子旁也建有龍王廟，“境山建龍王祠，前牧蕭公承恩以祈禱有應，制額曰‘霖雨蒼生’”⑦宣統《新修固原直隸州志(一)》卷1，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯8》，鳳凰出版社2008年影印本，第124頁。。《重修北亂池龍神廟碑記》里提到“平涼郡西北屬邑，曰隆德、曰開城。兩界間有湫池，闊一百七十丈，深許不可測。久澇不溢，久旱不竭，其下有龍神居焉。能出天入地，興云致雨，變兇歉為豐穰，居民無不欽仰焉”①嘉靖《固原州志》，牛達生、牛春生校勘，寧夏人民出版社1985年版，第106頁。。

善女湫所祠奉的九娘子神堅貞節烈，其家族因功德惠及百姓而受到崇敬，這是較早將品行高潔的人物作為湫神原型來供奉的例子。清人黃廷鈺所寫《亂池神辯》一文講述了宋太祖時期，靜寧州的嚴輝、嚴茂兩兄弟因驍勇善戰為國立功、為民除害，在逝世后經朝廷賜封，被百姓奉為“華亭湫神”和“隆德湫神”的故事：

宋乾德間，隴干人嚴氏，伯曰輝，仲曰茂，以智勇御西夏有功，進而為公；又格殺境內虎，為民除患，卒于乾德三年八月三日，進而為王。仲封南亂石，祀章麻林，即華亭湫；伯封北亂石，祀隴干南郊，即隆德湫。蓋湫神顯應，雨澤山川，故一州二縣所禱賽也。記又稱伯、仲舉子九登進士者八，曰士仁、曰士義、曰士禮、曰士智、曰士信，伯出；曰士忠、曰士良、曰士賢、曰士孝，仲出，惟孝不應，舉以道學聞其言似為鑿鑿然。②乾隆《靜寧州志》卷7，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯17》，鳳凰出版社2008年影印本，第363頁。

嚴輝、嚴茂正是因文武雙全、德行敦厚而受到官方和民間的認可，被后世奉為湫神，并繼續蔭蔽一方水土，“雨澤山川”。

到了明清，隴東地區以人物為原型的湫神更為常見，曹三娘便是其中之一。乾隆《莊浪縣志略》記載，莊浪縣的曹三娘廟所奉之神為曹姓貞女，名繡金，未婚夫亡，愿為其守節終身，可父母不同意，于是絕食而亡。“每遇旱，莊、靜兩地民禱雨爭迎祀之，求無不應，立廟奉祀。”③乾隆《莊浪縣志略》卷6，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第228頁。位于洛川縣的楊班湫亦是。清代畢沅在《關中勝跡圖志》中提道：“黃粱谷西有小谷，由來無水，夜中有人就楊班借車牛十具，云我是湫神，欲移徙。班即備車牛置門前。至明，車濕牛汗，乃尋找車轍，至乾谷，忽有水方二百余步。其水極深，每水旱祈禱有應。”①畢沅：《關中勝跡圖志》，張沛校點，三秦出版社2004年版，904頁。“有人”二字說明楊班湫湫神以人為原型，遷徙到黃粱谷，成為司職一方雨水的地方神。隴東地區以人為原型的湫神拉近了百姓與神靈之間的心理距離，反映了人們在信仰層面的注意力從崇尚自然神漸漸轉移到對人本身道德價值的關注，也使得湫神信仰在地域性的熟人社會中形成了更牢固的社會基礎。

民國《重修靈臺縣志》記載位于縣城西北的太白老廟中有三太白靈湫池，“每旱禱雨遠近響應”②民國《重修靈臺縣志(一)》卷1，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯19》，鳳凰出版社2008年影印本，第93頁。。修纂者王朝俊在其后賦詩云：

亢旸過甚已經年，祈效桑林共發虔。懺罪誓詞焚太極，知時好雨降南田。

清歌四野呼三殿，生佛萬家稱二天。果信金星護密地，靈湫千古頌神泉。③民國《重修靈臺縣志(一)》卷1，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯19》，鳳凰出版社2008年影印本，第93～94頁。

透過詩中太極、生佛等字眼，我們多少可以窺見佛、道兩教的觀念對隴東地區湫神信仰的影響。在固原方志中我們也發現了諸如“菩薩湫”等與佛教相關的湫神記載。④宣統《新修固原直隸州志(一)》卷2：“菩薩湫在州東馬家河朝陽菴前，廣二十余畝，所祀神像土人謂從湫中水涌而上，亦靈境也。”(《中國地方志集成·寧夏府縣志輯8》，鳳凰出版社2008年影印本，第153頁)湫水信仰在隴東地區逐漸演化出龍神和人神兩種祭祀對象。龍神自古以來就被當作可以興云雨的神靈，作為本土宗教，在道教的水神信仰體系中，各種龍王占據了主要的地位，漢晉以來佛教在中國的興盛使得本土文化與域外文化相融合，龍神作為司職雨水的神靈，在官方和民間信仰領域的地位得到鞏固。如前所述，以人物為原型的湫神有些是因王朝在功勛卓著的人物去世后將之賜封于湫水旁設廟堂供百姓膜拜，而一些民間湫神，則是因德行高尚，能夠教化一方百姓而被鄉鄰所供奉。人神是民間信仰與地域社會相適應而生存的產物，反映人對自身價值的關注。被奉為湫神的人物往往生前品格高尚，仁義德孝兼備，為后世樹立道德層面的楷模，并繼續佑護一方水土，它在一定群體內形成族群認同和凝聚作用方面有著獨特的優勢。從另一個層面來說，以人物為原型的湫神也反映出人們對于湫水信仰的的重視。從隴東湫水崇拜對象的歷時性變化來看，從最初對富有靈性的水體的崇拜到吸收佛道文化而形成的龍王崇拜，再到后來出現的以民間人物為原型的人神崇拜，湫神崇拜得以依托在對具體對象的祭祀之上，在民間廣受推崇。湫水的靈性或以其自然神的屬性而獨立存在，或與崇拜對象的神性與人性相聯系而共存，在百姓心中建構了作為一種自然生態水源的湫水與“禱雨輒應”的信仰訴求之間的直接聯系。

(二)隴東地區湫神信仰的災害環境基礎

旱災是西北地區最常發生且影響最大的自然災害，位于黃土高原中部的隴東地區歷史上是農牧業的過渡地帶，深居內陸山區，降雨量少且分布不均，旱災頻繁。“隴東旱災較多，主要仍是春旱與夏旱，伏旱是(西北)各地區中最重的。”①袁林：《西北災荒史》，甘肅人民出版社出版1994年版，第38頁。這里在地形和經濟條件的限制之下少有完善的水利灌溉工程，農業種植大多依靠雨水，遇干旱之年，則作物歉收，饑民載道。正如明代人婁謙在《平涼利民渠記》中所提到的背景：

陜之平涼郡治，東抵涇州，有平衍壤地，廣袤數百里，而涇河之水，實經流其間，引以津灌，則土田膏液，年谷可擬豐登，尚何熯旱之足恤乎，特圖志所載，故無渠埭而居人習以成俗，舉目前湞閼之水，則信其奔流，置為棄物，凡有播種，歲率仰給于天，天雨及時，則坐享有年，一遇魃虐流行，則計無所施，不但距河入深之地，不霑其利，雖夾河兩岸之間，亦不蒙余波之潤，局蹙告災之外，惟束手待斃而已。①民國《平涼縣志》卷4，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯13》，鳳凰出版社2008年影印本，第417頁。

農業灌溉對降雨的過度依賴使得隴東地區的百姓在降雨量少、旱災易發的生存環境下常常處于被動的狀態，尤其到了明清時期，數年連旱時有發生。有學者統計，僅《明史·五行志》中所記錄的明代西北地區旱災就達到38次。②呂卓民：《西北史地論稿》，中國社會科學出版社2011年版，第225～227頁。清代見于各地方志的災害記載更是不可勝數。明代實錄資料和清代隴東各府州的地方志中不乏對旱災發生時間及災情狀況的記錄。總體來看，明清時期隴東地區的旱災作為常見的農業自然災害，具有旱災普遍存在的特點，具體表現為：

首先，旱災持續時間長。明正統二年，平涼等六府春夏秋皆旱，“連年干旱，二麥不收，人民饑餒”；③《明英宗實錄》卷29，正統二年四月甲申，“中央研究院”歷史語言研究所1962年版，第588頁。正統七年，“西安府所屬州縣去年秋冬及今春不雨，鞏昌、平涼、臨洮、鳳翔、慶陽、延安等府今春亦不雨，天苗枯槁，人民乏食”④《明英宗實錄》卷91，正統七年四月甲午，“中央研究院”歷史語言研究所1962年版，第1831頁。。方志所見慶陽府在明清時期旱災連年。萬歷年間數年連旱，“萬歷十年旱，大饑，人相食”；“十四年，大旱”；“十五年，旱饑”；“十九年大饑，人相食”；“二十八年復大饑”；“三十九年饑”；“崇正二年旱饑、七年大饑”；“順治十三、十四年俱旱”。⑤乾隆《新修慶陽府志》卷37，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯22》，鳳凰出版社2008年影印本，第466頁。兩當縣“明宣宗十八年大饑，人相食；二十一年至二十三年連年旱饑”⑥道光《兩當縣新志》卷6，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第426頁。。

其次，災情嚴重。明清時期的方志材料當然還無法做到以現代技術進行災情統計與評估，但通過其描述我們大概可以推測災情的程度。康熙二十二年慶陽府遇旱，“旱民有饑色”①乾隆《新修慶陽府志》卷37，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯22》，鳳凰出版社2008年影印本，第466頁。。旱災之年糧食短缺，糧販趁機哄抬價格，糧價波動較大，如萬歷十五年寧州“大饑，斗米三錢”②康熙《寧州志》，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯24》，鳳凰出版社2008年影印本，第480頁。。康熙三十一、三十二年慶陽府“饑民就食郡城者，眾販糴者絡繹不絕，致本地糧少價昂，米麥每斗三、四錢不等”③乾隆《新修慶陽府志》卷37，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯22》，鳳凰出版社2008年影印本，第466頁。。災情最嚴重莫過于達到“民有饑死者”“易子而食”“人相食”的境地。崇禎十三年莊浪縣“大旱，人掇草根木皮充腹，或易子而食，析骸而焚，流亡殆盡”，時人有詩云“水自東流日自斜，更無雞犬有鳴鴉。千村萬落如寒食，不見人煙空見花”，④乾隆《莊浪縣志略》卷19，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第396頁。文學作品對旱災造成的慘淡景象作出生動的描述。明代兩當縣的旱災災情十分嚴重，洪武二年“秦州諸邑大旱饑”；宣德年間“大饑，人相食”；“宣德二十一年至二十三年連年旱饑”；“嘉靖七年秦州各縣大旱，人相食”；“嘉靖四十二年秦州屬縣饑”；“神宗萬歷十年鞏昌等州縣俱大旱”。⑤道光《兩當縣新志》卷6，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第428頁。

最后，容易引起蝗災、疫病等干旱次生災害。隴東一般在春、夏時期入旱，也正是蝗蟲的繁殖和生長期，一旦蝗蟲成災，會對農作物造成嚴重破壞，導致農業減產甚至絕收，引發饑荒，而高溫干旱環境極易滋生動植物疫病。崇正十一年莊浪縣“六月不雨，蝗蟲食苗甚劇”⑥乾隆《莊浪縣志略》卷19，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第396頁。。崇禎十三年寧州“大旱，飛蝗遍野，赤地千里”⑦康熙《寧州志》，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯24》，鳳凰出版社2008年影印本，第482頁。。隆德縣“崇禎三年不雨，自四月至秋八月，飛蝗蔽天，大饑，父子相食”①康熙《隆德縣志》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯7》，鳳凰出版社2008年影印本，第358頁。。

地方社會中的神靈崇拜與百姓在生產生活中的具體需求和利益有著緊密的聯系，人們往往以實際的需求為尺度來調節人與神的關系。頻仍的災害反映在精神層面，就是對地方神信仰的熱忱。當然，隴東地區的自然災害絕不僅只有旱災，水災、雹災、地震等災害亦存在于這個生態空間內，但就對湫神崇拜的初衷來看，降雨是人們訴諸湫神的主要愿景，因而我們在這里主要討論由雨水匱乏而引起的旱災。旱災給百姓帶來的苦難和憂患在地方志所載的詩文中有著鮮活的體現，兩當縣邑人羅暲所寫《紀禱雨》一詩云“蕩蕩皇天本自仁，由來疾苦鑒斯民。應憐九夏炎如火，時雨愆期已四旬”；其所作另一首詩《品字泉汲水》反映了干旱之時人們取水的困難：“天旱群憂井水干，迢迢遠汲出城前。猶然直過大河去，隔岸挈擔品字泉”。②道光《兩當縣新志》卷12，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第585、584頁。兩當縣邑人李維墉詩作《祈雨》同樣表達了當地民眾對雨水的渴望：“偶旱四民愁，推誠共禱求。天心絕雨腳，谷口斂云頭。望切助苗長，念茲生齒稠，何當霖降賜，方解我心憂。”③道光《兩當縣新志》卷12，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第610頁。詩文體現了旱災給百姓生活造成的苦難以及他們對雨水的祈盼。頻發的旱災促使民眾在對自然認識有限的情況下將消解災害的訴求寄托于司職雨水的神靈，在隴東地區主要表現為以湫神為中心的水神，因而常發性災害構成了隴東地區民間湫神信仰活動興盛的生態基礎。

三、隴東民間的湫神信仰禳災舉措

在隴東地區的農業社會，雨水的多寡關系到莊稼的豐歉以及百姓生活穩定與否，而旱災又是本區無法回避的多發性自然災害。人們在長期的生活和生產活動經驗積累中除了對災害發生規律形成一定的認識，還在對自然界有限的認知中用超自然的神靈力量來解釋災害發生的原因，并將消解災害的愿景訴諸相關農業神的崇拜，通過祭祀活動向神靈請愿成為一種民間禳災的方式。隴東民間的湫神信仰活動作為一種民間禳災舉措，不僅安撫慰藉受災民眾的心理，信仰儀式中的某些合理的觀念和行為因素客觀上還起到了保護水源、維護生態平衡的作用。明清時期隴東地區眾多的湫神中只有少數被列入祀典，可民間的大多湫神信仰活動以及祠廟的修建卻多以地方官為主導，這似乎形成了一對矛盾。我們認為，在地域社會特定的災害環境背景下，地方官平衡祀典與民間祀神活動的依據是根植于地方社會文化中的神靈信仰對于民眾的凝聚與安撫作用。

(一)隴東民間的湫神信仰儀式及其合理因素

面對各種自然災害，歷代王朝都建立了相應的減災和救荒機制，如興建水利工程、免除賦役、撥款濟糧等，這是由國家和地方政府主導的防災救災體系。而在頻仍的旱災面前，依附土地生存的百姓作為直接受害者，在世代的抗災經驗中，對災害的發生原因和規律形成了自己的認識，積累了一定的應對方法，從而在災害來臨時通過尋求保護，抵御生態環境施與的壓力，這其中就包括對地方神的祭祀活動。在災害環境中，人們的精神訴求往往體現為對所司之職與農業生產相關的神靈的虔誠信仰，期盼得到神靈佑護，通過超自然的力量來控制災情、消解災害。這也與百姓對災害原因形成的認識有關，他們往往“把災害的發生，看做是某種超自然力量作用的結果，特別是人格化的超自然力(神靈)對人類‘罪過’給予的懲罰。對于災害的這種非理性解釋，正是農事禳災儀式賴以舉行的觀念基礎”①安德明：《天人之際的非常對話：甘肅天水地區的農事禳災研究》，中國社會科學出版社2003年版，第122頁。。對以湫神為中心的地方水神的信仰及祭祀活動正是隴東地區民間禳災舉措的一部分。

隴東地區民間祭祀湫神，除了在依湫而建的廟中祭拜，更多體現為祈雨儀式。方志材料中對儀式的具體記載不多，但可以看出各地的祈雨儀式存在較大的差異，我們嘗試從這些零星的記載中大致還原當時士民祈雨的情境。鎮原縣邑民張輝祖《朝那湫歌贈劉博》一詩描述了當地傳統的祈雨景象：

側聞旱魃為虐年，紛向桑林窮奔走，鳴鑼擊鼓崩角前，手腳跣赤頭栓柳，湫旁呼吁音悲哀，千聲一號驚龍母……鎮日甘霖潤澤長，收斂頭角歸滄浪，父老歌傳歷年所，至今逢旱迭祈禳。①民國《重修鎮原縣志(四)》卷15，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯28》，鳳凰出版社2008年影印本，第155頁。

在旱災肆虐之年，鎮原縣百姓飽嘗災害之苦，上千人紛紛跑到桑林之中的湫池旁，有人在邊上鳴鑼擊鼓，眾人光著腳，頭系柳條，在湫池邊呼號祈雨，悲涼哀婉，驚動了居于水中的龍母神，繼而天降甘霖，人們取下頭上佩戴的柳條高興而歸，這是父輩所傳的祈雨方式，而至張氏之世，人們逢旱還是絡繹不絕地奔走到湫池旁祈雨禳災。從這條記載可以看出當地的祈雨儀式有兩個特點，一是參與人數眾多，“千聲一號”足以說明這一點；二是盡管組織較為松散，但是仍有一定的規范，如有人在旁鳴鑼擊鼓，人們統一赤腳并頭戴柳條，眾人齊聲呼號。至于儀式過程中為何要佩戴柳條，我們在安德明20世紀90年代到天水地區采風時觀察并搜集到的實地資料中可以找到答案：“湫所在之地較遠，同時要忍受烈日的暴曬，而草帽等遮陽工具卻被嚴格禁止使用，甚至路上遇到戴草帽的行人，隊伍中也會有專人持柳條兒抽打和驅趕，但求雨者都可以戴柳條帽。”②安德明：《天人之際的非常對話：甘肅天水地區的農事禳災研究》，中國社會科學出版社2003年版，第93頁。祈雨儀式的過程雖不甚嚴格，但最終成功求得降雨，使甘霖潤澤百姓。

民國《重修靈臺縣志》的纂者在“太白池”一條下作了這樣的一段說明：

太白池舊在老廟西，原池坳，湫池嗣移回龍嶺麓，靈異如常，旋因護持有褻改移廟內，前殿平列若三星形，似古井，深均三十余丈，清澈無淤。民國八九年間旱干相因，數料未收，后與同志五人戒沐步禱于其地。初發時即詞誓本縣城隍，并太極三殿。太極殿者，三太白之宮也，有如“天不雨寧死不歸”等語。一日起身宿西屯鎮之太白廟；二日晚抵老廟，又上祈湫表文；三日晨赴池湫湫，頃刻間陰云密布，隆垂欲墜，為數月來從無僅有之天象也。是日，辰刻下山還宿什字鎮；四日黎明烈風黃霧迷漫天地，辰刻風止，大雨滂沱，一連三日，四野霑足，眾莫不額首稱慶，或呼三殿靈感如同二天。①民國《重修靈臺縣志(一)》卷1，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯19》，鳳凰出版社2008年影印本，第94頁。

從這段記載中可以看出，就太白廟這一特定地點來說，這里的湫神與道教所供奉的神靈有著密切的關系。我們可以總結出靈臺縣太白湫池的祈雨儀式具有如下特點：一是參與祭祀的人數較少，只有作者與同行的五人；二是儀式過程有著嚴格的規范。祭祀前須齋戒沐浴，步行至太白湫；出發前要在當地的城隍廟和太極三殿誦念如“天不雨寧死不歸”之類的禱文，這一點歸因于太白湫神的道教色彩；儀式前后歷經四天，過程中的行為、時間須遵照一定的規定，第二天須在湫池所在之老廟敬上“祈湫表文”，翌日早晨到池邊取湫，繼而天色欲雨，到第四天，終降雨水，并連下三日。材料中提到太白池“旋因護持有褻改移廟內”，說明原在回龍嶺麓的湫池因沒有得到很好的保護受到污染而移到了太白廟內，清代靈臺縣邑人張自植所寫《太白廟渺坡湫殿碑》可與這則材料參照解讀：

渺坡者，朝那之古梵，太白尊神脫化之名區也，去縣西五十里，路轉峰回境地幽雅，余嘗因禱祀來此謁拜之。余觀其廟貌森嚴逼真，仙界竹柏深秀，別有洞天，洞口有神湫焉，璨若烈星，光如紫電……聞此湫舊在回龍嶺下，因樵牧之穢，明神弗悅，遂挹彼注茲，乃知孽因罪彰，無足怪者，而福緣善慶不在人乎?①民國《重修靈臺縣志(一)》卷2，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯19》，鳳凰出版社2008年影印本，第332頁。

渺坡湫原在回龍嶺下，因周邊砍伐植被，水源環境遭到破壞，湫池被污染，湫神因而動怒，遷到了渺坡。其實仔細想來不難發現，渺坡的環境清靜幽深，植被茂盛，更利于水源的涵養，此處本來存在這汪湫水并不奇怪，但既然傳說是它由回龍嶺遷來，可見那里的湫水已經干涸。以“觸怒”神靈之名來解釋受到人類活動影響的水源萎縮現象其實也是對人們破壞當地生態狀況的一種警示。正如張氏所說“福緣善慶不在人乎”，事在人為，人在與自然相處的過程中要承擔由自己的不當行為而引發的后果。人們害怕觸怒神靈而引起災患，因而對神靈所居之湫水須護持有加，這種觀念客觀上有利于百姓對所奉祀的水源進行保護，維護小區域內部的生態平衡。

明嘉靖年間，位于平涼境內的華亭縣遇春旱，邑人趙時春等人到朝那湫祭祀，并記錄下當時的狀況：

乙丑春旱至五月弗雨，民恐且饑，遍走群望。余告以神之貞靈，適兵部郎中周郡鑒、鄉進士曹子繼、參趙子佩在余所，遂以月之十日同祈于神，而縣之耆舊狎至共浚湫以還，乃北風化為谷風，陰渰群然，突起至夜，大雨翌日乃晴，語具祭文云，故勒諸碑，陰以后思雨即雨，雨足即晴……諸后且為迎送神之歌，俾民歲以五月望、八月朔祀焉。②宣統《新修固原直隸州志(二)》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯9》，鳳凰出版社2008年影印本，第336～337頁。

這則材料中關于儀式過程的介紹不多，趙時春與眾人的主要做法是“浚湫”，即清理、疏通湫泉，以向神請愿。祈雨成功后，祭祀者要還愿于湫，并作迎神、送神之歌傳唱，百姓在每年的五月初和八月末都要來此祈神，從而形成一種有固定時間的祭祀活動。參與祭祀者還有特定的說辭，趙時春在祭祀過程中所說的話都收錄在了《中夏報朝那湫神廟文》《五月望報朝那文》《中秋報朝那文》三篇祭文中，其中提到“泉涸塵浮，遍走群望，亦莫我憂，時春乃諗于神，惟神是求，浚源增沛”①宣統《新修固原直隸州志(二)》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯9》，鳳凰出版社2008年影印本，第339頁。。說明在趙時春看來，湫泉干涸、塵土飛揚是觸怒湫神，使之不降雨的主要原因，因此祭祀儀式主要以浚清湫泉并汲水增沛為主。值得注意的是，正如我們前面提到的，人們往往容易將旱災產生的原因理解為神靈對自身行為的懲罰，因而會通過一定的方式來“改正”這種過失，從而獲得神靈的原諒。湫神祭祀儀式中的“浚湫”起到了清理并保護水源的作用，因而它作為民間信仰儀式中的合理行為因素，客觀上有助于在地方社會形成人與自然和諧相處的理念。

以上見諸各地方志記載的祈雨儀式，盡管具體操作流程因地而異，但均具有顯著的共同點，即都是在災害環境中持著相同的目的進行祈雨活動，并最終盼得水旱災害的緩解。各地的祈雨儀式組織或松散或嚴密，但儀式本身無疑在災害環境下對百姓的心靈產生慰藉作用，民眾之間的心理互助與對禱雨結果的共同祈盼也增強了族群的凝聚力。人們在信仰湫神的過程中，出于對湫神所司雨水之職的忌憚和敬畏，形成了保護湫神所居的湫水不受污濁的觀念，此為信仰活動中合理的觀念因素；敬神浚湫等祈雨儀式過程起到疏通并涵養水源的作用，此為祭祀活動中合理的行為因素。

(二)地方官對湫神信仰的推動作用

隴東湫泉眾多，因“禱雨輒應”見載于方志的湫池不在少數，但大多記在山川類目之下，能列入祀典的湫神祠廟并不多見，這與國家政策對正祀和淫祀的區分不無關系。而觀之明清時期的地方祭湫祈雨活動，卻多由地方官主導，地方官員不僅參與祈雨活動，還多為“禱之有應”的湫水修建祠廟。聯系到隴東地區旱災頻發的實際情況不難理解，湫神本是富有靈力的自然水神，后來受到佛、道文化影響，在地方社會中逐漸與民間各種水神信仰意象產生關聯，依托于不同的宗教或民間祭祀形式而被供奉，但其本體職責仍是司職雨水。地方官員作為父母官，自有禳災護民之責，當災害肆虐官員轄境，給百姓造成威脅和傷害之時，官與民的處境一致，都將對雨水的期盼訴諸司水神靈，從而在湫神信仰活動中形成了官民的互動，并共同推動了民間湫神信仰活動的發展。

1.正祀與淫祀：國家、民間與地方官的不同態度

從明初的國家祭祀政策來看，朝廷對正祀和“淫祀”作出了嚴格的區分。洪武元年(1368年)明太祖“命中書省下郡縣訪求應祀神祇。名山大川、圣帝明王、忠臣烈士、凡有功于國家及惠愛在民者，具實以聞，著于祀典，令有司歲時致祭”；①《明太祖實錄》卷35，洪武元年十月丙子，“中央研究院”歷史語言研究所1962年版，第632頁。洪武三年(1370年)六月下令禁淫祠：“天下神祠無功于民不應祀典者即淫祠也，有司無得致祭”②《明太祖實錄》卷35，洪武三年六月癸亥，“中央研究院”歷史語言研究所1962年版，第1035頁。。朱海濱指出，自明初“禁淫祠”政策頒布以來，“除孔子神外，唐宋以降被授予的祠廟及其神靈的所有廟額、封號均被廢除，并規定庶民只能祭祀祖先、土谷之神及灶神”③朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，復旦大學出版社2008年版，第6頁。。而萬歷中期以后，中央王朝賜封民間神靈的現象又開始活躍，并且一直持續到清末。④朱海濱：《祭祀政策與民間信仰變遷——近世浙江民間信仰研究》，復旦大學出版社2008年版，第9～10頁。那么國家祭祀制度落實到地方社會又會呈現出一種怎樣的效果呢?趙世瑜提出“雖然國家通過區分國家的正祀、民間的雜祀和‘淫祀’，為神靈信仰劃定了疆界，但是這種疆界的威懾力又與國家控制力的大小是否可及有直接的關系”⑤趙世瑜：《國家正祀與民間信仰的互動——以明清京師的“頂”與東岳廟為個案》，葉濤、周少明主編：《民間信仰與區域社會》，廣西師范大學出版社2010年版，第54頁。。在距離政治中心較遠的地方，民間的祀神活動由于其固有的淵源和傳統，難以被完全禁止，其中地方官對民間雜祀和淫祀的態度也產生著一定的作用。

盡管隴東地區拜謁湫神的淵源由來已久，但眾多的湫泉和祠廟中能夠被列入祠典的并不多，這一點在宋代就有所體現。南宋兩當縣邑令夏世昌所寫《靈應泉記》中提道：

聞之元豐間漕使董公文仲修建祠宇……厥后神之靈異，見于禱雨祈嗣者，如影響形聲應之，不差如度量衡石使，人必信。紹興庚午令尹董公喬年敬神貺之，明驗閔廟顯之，寢隳始復一新，加以邑民具列其事于臺府，俾聞于朝，期之錫封以答神休，后雖不果，然神之所以加惠一方者，則有隆而無替也。①乾隆《兩當縣志》，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯23》，鳳凰出版社2008年影印本，第327頁。

百姓期望靈應泉廟可以受到朝廷賜封，以報答神的庇佑，雖然“不果”，還是未受到王朝的認可，但神靈依舊惠澤一方水土，對當地百姓施與恩惠。地方社會中人們對所崇拜神靈的選擇以實用性為依據，通常以實際的生產生活需求為尺度來調節人與神的關系。人們往往因神“禱之有應”而奉祀之，并相信虔誠的供奉可以換得神靈的佑護，這種“利益”關系的存在使得官方是否對此信仰活動給予認可的重要性被弱化，正祀與淫祀的界限在民間社會也就不那么分明。再者，湫神信仰通過具有固定時間和地點的廟會活動，業已成為地方風俗，融入民眾的日常生活。例如乾隆年間正寧縣每年四月初八舉行靈湫神會，“拜迎圣水祈年”。②乾隆《新修慶陽府志》卷12，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯22》，鳳凰出版社2008年影印本，第270頁。

對百姓來說，正祀與淫祀影響并不顯著，但對于地方官員來說，則態度各異。部分地方官員熱衷于將能夠蔭護百姓的神靈載入祀典，以使其具有“合法性”。《關中勝跡圖志》記載位于眉縣的太白山神廟在清代未被列入祀典，“山上有太白祠，民所祠也”①畢沅：《關中勝跡圖志》，張沛校點，三秦出版社2004年版，第535頁。。文后附有這樣一段說明：

太白山上有靈湫數處，歷代以來頗著神異。關中每逢望澤之時，凡有祈禱，悉昭丕應。乾隆五年川陜督臣尹繼善奏請列入本省祀典。臣仰膺簡命，巡撫陜西，三十九年三月春雨愆期，麥田需膏甚急，臣虔率寮屬，步禱神祠，復遣官恭赴靈湫取水，雨隨水至，大沛甘霖，達旦連霄，四野霑足。臣專摺奏請，特加“昭靈普潤”四字封號，并御制詩章，敬鐫翠琰，用答神庥。②畢沅：《關中勝跡圖志》，張沛校點，三秦出版社2004年版，第536頁。

材料中提到清乾隆年間陜西地方官員奏請將太白靈湫列入本省祀典，其陳情理由是在旱災肆虐時湫泉祈雨有應。可見部分地方官基于對湫神信仰活動應對災害的有效性的考量，嘗試為這一民間信仰的合理性作辯護，作為國家權力在基層社會的體現，他們更希望太白湫能得到官方承認，獲得“合法性”地位。當然還存在持有不同觀點的地方官員。方志都是由地方官府修纂，所以我們大致可以通過明清方志的編寫體例來窺見部分地方官員對于正祀和淫祀是否應該嚴格區分的態度。乾隆《莊浪縣志略》的修纂者在“壇廟”條開篇寫道：

昔圣王之制，祀也，法施于民則祀；以死勤事則祀；以勞定國則祀；能御大災捍大患則祀。非是，足也不在祀典，故淫祀在所必點，而正祀在所必崇。然亦有民自祗禱，私相尸祝者，或亦其功德所，實足惠此一方，也至于僧寮道院禮典所不及而志往往附載不遺，豈非以名勝古跡所系，不容概泯沒乎志壇廟。③乾隆《莊浪縣志略》卷6，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第221頁。可見纂志者對壇廟類的收錄標準并不完全與國家祭祀政策相吻合，還照顧到了“惠此一方”的民間諸神。該條中除了收載先農壇、關帝廟等由國家賜封的祠廟，還列有如硯山圣母宮、湫龍山等只有大概地理位置而沒有廟宇形制規格記載的非正祀祠廟。

而一些地方志的修纂者對民間祭祀湫神的活動卻持不同的看法。康熙《隆德縣志》“河渠”一目開篇寫道：“有湫數處，俗悉歸之淫祀之神，曰主雨澤，旱禱輒應，嗚呼!邪說奸民淫祠誣俗，世無狄梁公，孰能正之?”①康熙《隆德縣志》，《中國地方志集成·寧夏府縣志輯7》，鳳凰出版社2008年影印本，第268頁，這位纂志者認為湫水能司職雨水、為人供奉是“邪說”，并感嘆世間已無狄仁杰這樣敢于禁淫祠、正風氣的官員。但這種態度的表達是否影響到隆德境內的湫神祭祀活動，限于材料匱乏，目前無法開展具體而細致的考察。

2.地方官與民間的互動

“王朝時代，國家權力對地方的實現是通過地方官員的管理實現的，因此，地方官的實際態度往往也關乎地方信仰的命運。”②臺文澤：《國家權力、政策與民間信仰命運的變遷——以唐至當代隴南地區龍王神信仰為例》，《社會科學論壇》2010年第18期，第166～180頁。隴東地區民間的湫神信仰得以保存和延續，與地方官為其合理性的辯護不無關系，地方頻發的災害是作出這種辯護的現實環境基礎，而湫神信仰能否為地方消解災害，則是這種辯護存在的依據。

隴東地區頻繁的旱災不僅對百姓的生產生活造成威脅，也給地方官施加了不小的壓力。地方官員往往為自己轄區內的旱災引咎自責。乾隆年間莊浪縣的邑侯胡公因癸卯年夏旱，集市糧盡，自責不已：“‘德政未修，上干天和，我則有罪，百姓何事?’乃自帶鐵索以待罪廟中，士民寢不安席，越明日，咸涕泣請開鎖。公大哭，終不肯聞。”③乾隆《莊浪縣志略》卷20，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第461頁。與百姓一樣，地方官將天不降雨看作神靈對人們過失的懲罰；而與百姓不同的是，地方官的職責所在使得其將這種過失強化在自身。乾隆莊浪縣令邵陸在《乙卯三次禱雨文》中向湫神祈雨：

尊神權司保障，豈忍旱魃為災，道濟蒼生，應令商羊起舞，隴東各屬既思典雨，祁祁北地，遍疆更苦，飄風發發民皆疾首，陸益傷心，自非一官之涼德，多慚，何故百室之盈，寧無望敢對。①乾隆《莊浪縣志略》卷20，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第479頁。

在這段對湫神的陳情中，作為地方官的邵陸道出自己在災害面前背負鄉民期盼卻無能為力的無奈處境。

傳統社會中人們往往會將內心的焦慮訴諸民間神靈的祈禱。地方官作為地方社會的領導者，在大大小小的水旱災害面前，除了上報災情、興修水利工程，還要向神靈祈禱請愿。這時地方官更多考慮到的是民間神靈與百姓之間的“佑護”與“供奉”的關系，其是否被列入祀典并不作為祭禱與否的考量因素，因而地方官作為民間祈雨儀式的主導者，在方志材料中并不罕見。乾隆年間莊浪縣令邵陸遍尋諸神祈雨的經過被載入方志：

丁丑夏六月，天道元旸，三旬不雨，秋禾立稿。公齊沐禱于城隍廟，旱夜焚香遍告壇壝諸神。越三日，密云不雨，公心憂焉，爰是遍詢邑民求以善禱之術，有為之陳其歷驗者曰：此去東南百有余里，山有靈湫，得之則雨，但道崎嶇不免登高履險。公視民如傷，聞之即欲往拜。士民觀阻不得，于七日翔日布衣徒行，率眾入山拜禱。是夜大雨即降，莊邑境內四野霑之，父老子弟欣欣相告。四前之父母遇旱心憂，拜湫求水試心感格者，間亦有之。②乾隆《莊浪縣志略》卷20，《中國地方志集成·甘肅府縣志輯18》，鳳凰出版社2008年影印本，第464～465頁。

在傳統的以地方官為主導的祈雨儀式中，官員首先要齋戒沐浴禱于城隍廟，若不應，則再遍禱轄境內諸正神。從材料中看出，邵陸在遍禱諸正神不應之后，向百姓尋求民間祈雨方法，得知拜靈湫可禱雨，率眾人登高履險，徒步到百余里之外拜禱靈湫，終得降雨。這則記載出自士民頌揚地方官的記文，其中難免有歌功溢美之嫌，但我們對主要信息點稍加分析可以得知，地方官對于民間湫神的態度并非一味排斥，在民眾生產生活受到旱災嚴重影響之時，官員也會遍尋民間靈應之神，并將湫神信仰活動作為一種禳災的舉措，與民共禱于湫神，以期通過虔誠的拜謁，求得神靈賜雨。

地方官不僅在湫神信仰活動過程中處于主導地位，而且為答謝神靈的庇佑，較為注重湫神祠廟的修繕。《重修北亂池龍神廟碑記》記載了明正統年間平涼府官員在禱雨有應之后修繕北亂池龍神廟的經過：

平涼郡西北屬邑，曰隆德、曰開城。兩界間有湫池，闊一百七十丈，深許不可測。久澇不溢，久旱不竭……大明正統壬戌暮春之季，平涼府同知安本行部至彼，時旱三月矣。乃竭誠走謁祠下，仰視舊廟，棟宇摧毀，瓦片傾卸，壁堵剝落，誠不足以妥神靈。今祈或雨，必即修飭，心默許之，口不欲言。既而，封羊設奠，臨湫投羊首楮錢于中，再拜跪禱問，其紙立沉，而首泛汛然，似不足意。乃召祝問故，祝曰：“神其或有所需。”曰：“我知之矣。”其首遂沒。乃明告曰：“神肯惠雨以蘇我民，宜與修廟。”已而，祝禮甫畢，各散去。次日，果大雨如注，明日又雨；四郊霑足，豆麥復榮，百谷播種。邑官、耆老、胥吏者，在泮之傍，莫不歡欣健羨，嘆曰：“是何靈應之速如是哉!”歸以質之郡長暨同寅，舉欣欣然皆曰：當報神惠。于是，各捐俸資，倩工鴆材，撤舊易新，甃地以磚，涂壁以粉，左右侍從之儀，繪其出入之像，不日告成。①嘉靖《固原州志》，牛達生、牛春生校勘，寧夏人民出版社1985年版，第106～107頁。材料的描述十分生動，地方已經歷三個月的干旱，平涼府同知安氏竭誠拜謁北亂池廟，心中已有修繕廟宇的想法，卻將之作為“交換條件”與湫神博弈，果然天降甘霖，緩解了干旱，地方官與邑人沒有食言，紛紛捐資獻材，短時間內將廟宇修繕完好。足以見得官員之所以拜謁湫神并修建祠廟，是出于祈雨這一與現實境況相關的功利性目的，與神靈之間達成“拜謁—賜雨—答庥”的關系，這與民眾選擇崇拜對象之依據的實用性在某種程度上是一致的。

明清時期，隴東地區的眾多湫神并未獲得王朝和地方祀典的認可，而地方官員出于消解災害、穩定民心等目的，參與到祭祀湫神和修繕祠廟的活動中并起到主導作用，將之作為一種禳災舉措，這也使得湫神信仰在地方的合法性地位得到辯護，客觀上對民間的湫神信仰活動起到保護作用。我們認為，地方官府溝通民間湫神信仰活動與王朝祭祀政策的依據是湫神信仰能否為地方帶來切實的利益，而這種利益關系建立在隴東地區的災害頻繁的環境基礎之上。當然這種所謂的“利益”不能單單理解為對旱災的消解，它有著復雜的社會背景，但我們不妨將地方官參與湫神信仰儀式的最直接目的，即禳除旱災，作為其在平衡民間信仰和國家祭祀政策時的現實考量因素來加以理解，地方官與民間共同推動了湫神信仰在隴東地區的發展。

四、結 語

不同地域社會內部因自然環境和生態條件的差異，存在不同的本土信仰對象。隴東地區地處內陸山區，山麓林間分布的眾多湫泉被看作具有靈性的水源，成為當地百姓的水神崇拜對象。湫水信仰在不斷的發展演變中與龍王、人神等信仰意象相合，形成了這一區域內最具代表性的地方水神信仰——湫神信仰。湫水的靈性或以其自然神的屬性而獨立存在，或與崇拜對象的神性與人性相聯系而共存，都在百姓心中建構了作為一種自然生態水源的湫水與“禱雨輒應”的信仰訴求之間的直接聯系。民間湫神信仰活動在明清時期的興盛有著深刻而現實的生態環境背景，生活在隴東山區的百姓沒有平原地區的水利灌溉優勢，雨水的多寡關系到莊稼的豐歉，而降水少且不穩定的環境使他們頻頻受到旱災以及各種次生災害的侵襲。

災害對人們的影響體現在精神層面，就是對信仰的虔誠。人們將對雨水的祈盼訴諸湫神，通過各種祭祀活動向湫神祈雨，這些信仰活動逐漸內化為地方社會的禳災方式。湫神信仰活動本身不僅起到了慰藉百姓心靈的作用，其中合理的觀念和行為因素一定程度上也體現了人與自然和諧相處的理念。合理的觀念因素體現為人們在信仰湫神的過程中，出于對湫神所司雨水之職的忌憚和敬畏，形成了保護湫神所居的湫水不受污濁的觀念；合理的行為因素體現為敬神浚湫等祈雨儀式過程起到了疏通并涵養水源的作用。明清時期隴東地區的許多湫神并未列于官方祀典，是所謂的淫祀，不在國家祭祀政策所允許的范圍內。國家對基層社會的控制通過地方官員來實現。當水旱災害肆虐官員轄境，地方官員作為父母官，自有禳災護民之責，在興修水利工程等救災措施之余，也將對消災的期盼訴諸以湫神為主的民間水神，甚至使之在信仰活動中占據重要地位。因而在明清時期隴東地方社會的湫神信仰活動中形成了官民的互動，并共同推動了民間湫神信仰活動的發展。

對隴東地區湫神信仰與生態環境的考察展現了人與自然之間關系的復雜性，湫神信仰生存空間的生態環境基礎與民間將湫神信仰活動作為禳除災患的一種舉措，這兩方面鮮活體現了隴東地方社會中人與生態環境的互動關系。

(作者系武漢大學歷史學院碩士研究生)