禮儀與好生活的關(guān)系及其后現(xiàn)代重構(gòu)

江 暢，蔡夢(mèng)雪

禮儀與好生活的關(guān)系及其后現(xiàn)代重構(gòu)

江 暢，蔡夢(mèng)雪

禮儀是要求人們通過(guò)一定的禮儀形式表達(dá)對(duì)他者的以友善為前提的尊重態(tài)度的道德規(guī)范。禮儀可以而且應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為人們的內(nèi)在信念和內(nèi)在品質(zhì)，成為人格的組成部分，因而與人的作為整體的好生活有著深刻的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，屬于好生活的值得欽佩或道德高尚的層面。無(wú)論在西方傳統(tǒng)社會(huì)還是在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，禮儀都甚至被看作是好生活的內(nèi)在規(guī)定性和外在標(biāo)志。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起和發(fā)展斬?cái)嗔硕Y儀以及道德規(guī)范與好生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，并導(dǎo)致了許多嚴(yán)重后果。在人類社會(huì)從現(xiàn)代轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的今天，需要重構(gòu)禮儀與好生活的關(guān)系，以使以禮儀為標(biāo)志的道德重新回到人類生活之中，成為好生活的重要組成部分。

禮儀；好生活；作為整體的生活；值得欲望的生活；值得欽佩的生活

禮儀是自古以來(lái)人類生活中一直存在的一種規(guī)范現(xiàn)象。它之所以一直存在并為人們普遍認(rèn)可，是因?yàn)樗仁呛蒙畹囊粋€(gè)重要組成部分，也是實(shí)現(xiàn)好生活的重要途徑之一。然而，近代以來(lái)，整個(gè)社會(huì)生活的日益世俗化和市場(chǎng)化導(dǎo)致了禮儀的日益表面化和商業(yè)化，以禮儀為標(biāo)志的道德逐漸喪失了它的好生活意蘊(yùn)，對(duì)好生活的理解也變得片面化。在人類社會(huì)從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的今天，我們需要理清禮儀與好生活本原的真實(shí)關(guān)系，反思近代以來(lái)禮儀與好生活的分離，并對(duì)兩者之間的關(guān)系進(jìn)行后現(xiàn)代的重構(gòu)。

一、禮儀與好生活的關(guān)系

禮儀是最常見的日常現(xiàn)象。在漢語(yǔ)中，“禮儀”指禮節(jié)和儀式，是“禮節(jié)”和“儀式”的復(fù)合詞，因此這個(gè)漢語(yǔ)詞被英譯為“ceremony and propriety”。按《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的解釋，“禮節(jié)”表示尊敬、祝頌、哀悼之類的各種慣用形式，如鞠躬、鳴禮炮等；“儀式”指舉行典禮的程序、形式，如授銜儀式。顯然，禮節(jié)與儀式在本質(zhì)上是相同的，區(qū)別僅僅在于儀式是更正規(guī)的禮節(jié)。就其實(shí)質(zhì)而言，禮儀是一種社會(huì)規(guī)范，是一種應(yīng)當(dāng)對(duì)他者表示友善和尊重的具有道德意義的要求。禮儀不適用于自我，只適用于他者。這里所說(shuō)的“他者”既指他人，包括生活中遇見的各種人，以及歷史人物，如孔子；也指各種群體，如各種國(guó)際組織、國(guó)家等；還指事件，包括現(xiàn)實(shí)事件和歷史事件，如紀(jì)念抗日戰(zhàn)爭(zhēng)勝利70周年的慶典。禮儀的形式各種各樣，從最常見的握手、對(duì)他人的善意微笑到開國(guó)大典之類的莊嚴(yán)隆重的慶典，但其本質(zhì)是相同的，即通過(guò)各種不同的形式對(duì)他者表達(dá)禮儀表達(dá)者（禮儀主體）的友善和尊重態(tài)度。在這里，友善是前提，它表達(dá)對(duì)友好善意的關(guān)切；尊重是核心，它表達(dá)對(duì)他者尊嚴(yán)的承認(rèn)和尊重。單純的友善態(tài)度尚不成為禮儀，只有在友善的前提下對(duì)他者表示尊重，才構(gòu)成禮儀。而且，這種尊重有一些社會(huì)約定俗成的形式，如握手、擁抱、鞠躬和各種儀式等，就是說(shuō)，禮儀是通過(guò)社會(huì)認(rèn)可的禮儀形式表達(dá)對(duì)他者的尊重的。這些禮儀形式具有規(guī)范的意義，屬于社會(huì)規(guī)范的形式。因此，禮儀是要求人們通過(guò)一定的禮儀形式表達(dá)對(duì)他者的以友善為前提的尊重態(tài)度的社會(huì)規(guī)范。對(duì)他人的尊重是一個(gè)道德范疇，因而表達(dá)尊重的禮儀是社會(huì)道德規(guī)范體系的構(gòu)成部分。

社會(huì)規(guī)范有各種不同類型，如法律規(guī)范、道德規(guī)范、語(yǔ)言規(guī)范等等，學(xué)者們從不同角度對(duì)社會(huì)規(guī)范進(jìn)行過(guò)劃分。美國(guó)著名哲學(xué)家約翰·塞爾（John Searl，1932-）曾提出過(guò)一種很有影響的劃分，這種劃分有助于我們了解禮儀這類規(guī)范與其他類型之間的不同。塞爾在他的非常著名的文章《怎樣從‘是’派生出‘應(yīng)當(dāng)’？》中將規(guī)則區(qū)分為規(guī)定性的規(guī)則（regulative rules）與構(gòu)成性的規(guī)則（constitutive rules）。他說(shuō)：“有些規(guī)則規(guī)定存在著的行為形式。例如，有關(guān)禮貌的餐桌行為的規(guī)則規(guī)范吃的行為，但吃的行為獨(dú)立于這些規(guī)則存在。另一方面，有些規(guī)則不僅規(guī)定而且創(chuàng)設(shè)或界定新的行為形式；例如，下棋的規(guī)則就不僅規(guī)定一個(gè)先前存在的被稱為下棋的活動(dòng)；它們……還創(chuàng)制那種行為……的可能性……。婚姻、金錢、承諾的慣例是像棒球或下棋的慣例一樣的，因?yàn)樗鼈兌际沁@種構(gòu)成性規(guī)則體系。”[1]（P112）

根據(jù)塞爾的這種區(qū)分，單純從形式上看，禮儀確實(shí)如塞爾所說(shuō)的是一種規(guī)定性規(guī)則或規(guī)范，如在餐桌上吃飯制造嗓音被視為不禮貌的。對(duì)禮儀作這種規(guī)定性規(guī)范的理解，禮儀雖然必要，但不是十分重要的。例如，吃飯發(fā)出一些令人不快的嗓音對(duì)周圍人完成他們的吃飯不會(huì)有根本性的影響。正因?yàn)樵S多人對(duì)禮儀作這種理解，所以他們把禮儀看作是無(wú)足輕重甚至可有可無(wú)的。然而，如果我們把禮儀看作是禮儀主體或行為者對(duì)他者尊重的表達(dá)，那么禮儀就不只是規(guī)定性規(guī)則，同時(shí)也是構(gòu)成性規(guī)則。行為者對(duì)他者的尊重如何表達(dá)，就是通過(guò)禮儀，在一定意義上說(shuō)，禮儀如同下棋的慣例一樣，它們都是構(gòu)成性規(guī)則體系，對(duì)他者的尊重正是通過(guò)各種各樣的社會(huì)禮儀表達(dá)和體現(xiàn)的。沒有禮儀，對(duì)他者的尊重就無(wú)從表達(dá)、甚至也無(wú)從體現(xiàn)。從這種意義上看，禮儀是尊重他者的構(gòu)成性道德規(guī)范體系。

禮儀作為社會(huì)道德規(guī)范可以而且應(yīng)當(dāng)轉(zhuǎn)化為人們的內(nèi)在信念和內(nèi)在品質(zhì)，成為人格的組成部分。禮儀像其他道德規(guī)范一樣，可能是社會(huì)約定俗成的，也可能是明文規(guī)定的。對(duì)于社會(huì)成員個(gè)人來(lái)說(shuō)，禮儀最初是外在的，但對(duì)個(gè)人有約束力。正是因?yàn)檫@種約束力，人們?cè)谌穗H交往中采取禮儀的形式，也許久而久之會(huì)習(xí)慣成自然，養(yǎng)成了禮儀的習(xí)慣。當(dāng)然，也有些人也許一輩子都沒有養(yǎng)成禮儀的習(xí)慣（通常不會(huì)沒有任何禮儀習(xí)慣，否則無(wú)法在社會(huì)中生存），還有些人只是為了功利的目的在禮儀方面做做表面文章。然而，人們認(rèn)識(shí)到禮儀的重要性，并自覺進(jìn)行禮儀修養(yǎng)，將社會(huì)的禮儀規(guī)范不僅轉(zhuǎn)化成了習(xí)慣，而且轉(zhuǎn)化成了自己的內(nèi)心信念和優(yōu)良品質(zhì)，這時(shí)，他的禮儀行為不只是隨大流的、應(yīng)對(duì)性的、純粹形式的或者為了某種功利目的的，而是發(fā)自內(nèi)心地、真誠(chéng)地通過(guò)禮儀形式表達(dá)對(duì)他者的尊重。禮儀就從外在的道德規(guī)范轉(zhuǎn)化成了行為者自己的道德品質(zhì)。這種道德品質(zhì)像其他道德品質(zhì)以及其他優(yōu)秀品質(zhì)一起構(gòu)成了人之為人規(guī)定性，體現(xiàn)出了人的尊嚴(yán)和高貴。

以上對(duì)禮儀本質(zhì)的揭示已經(jīng)表明，禮儀作為社會(huì)規(guī)范和個(gè)人人格與人的作為整體的好生活有著內(nèi)在深刻關(guān)聯(lián)。

從倫理學(xué)的視角看，人類追求的終極目標(biāo)就是過(guò)上好生活（good life）。雖然倫理學(xué)家們對(duì)于人類追求的終極目標(biāo)是不是幸福尚存在著分歧，但把這種目標(biāo)定位于好生活似乎沒有什么爭(zhēng)議。也許正因?yàn)槿绱耍瑐惱韺W(xué)家們?cè)絹?lái)越多地討論好生活問(wèn)題。什么樣的生活是好生活？大致說(shuō)來(lái)，倫理學(xué)家們對(duì)這個(gè)問(wèn)題有三種回答：一是認(rèn)為好生活是值得欲望的（desirable）生活，也就是人的欲望（特別是物質(zhì)欲望）得到滿足的生活。根據(jù)這種看法，一個(gè)人的物質(zhì)欲望得到越充分的滿足，他的生活就越好。二是認(rèn)為好生活是值得欽佩的（admirable）生活，也就是人的道德人格值得欽佩的生活。根據(jù)這種看法，一個(gè)人越是有道德（有德性、有良心、有仁愛之心、有道德智慧等），他的生活就越好。三是認(rèn)為好生活是既值得欲望的也值得欽佩的生活。根據(jù)這種看法，生活是一個(gè)整體，好生活也是一個(gè)整體，既包括物質(zhì)生活也包括精神生活，因而一個(gè)人既要追求物質(zhì)需要的滿足，也要追求精神需要的滿足。生活富裕和道德高尚共同構(gòu)成作為一個(gè)整體的好生活。這三種觀點(diǎn)實(shí)際上反映了社會(huì)現(xiàn)實(shí)中人們對(duì)好生活的三種不同理解和三種不同追求。從人類歷史看，近代以前的傳統(tǒng)社會(huì)第一種觀點(diǎn)占據(jù)主導(dǎo)地位；近代以來(lái)的現(xiàn)代社會(huì)第二種觀點(diǎn)占據(jù)主導(dǎo)地位；第三種觀點(diǎn)雖然一直沒有成為社會(huì)的主導(dǎo)觀點(diǎn)，但代表了人類追求的未來(lái)方向，它將會(huì)成為后現(xiàn)代社會(huì)占主導(dǎo)地位的好生活觀。更值得注意的是，第三種觀點(diǎn)反映人謀求生活得好的本性，因而揭示了人的好生活的本質(zhì)和真實(shí)內(nèi)涵。

好生活的值得欽佩或道德高尚的層面包含著極其豐富的內(nèi)容，但歸根到底涉及兩個(gè)方面：一是關(guān)涉自我的方面；二是關(guān)涉他者的方面。關(guān)涉自我的方面最重要的也許就是人格完善，包括人格健全、道德、高尚、富有個(gè)性等；關(guān)涉他者方面最重要的也許是自覺自愿地為他者做貢獻(xiàn)。這兩個(gè)方面是密不可分的，個(gè)人的人格完善只有通過(guò)對(duì)他者做貢獻(xiàn)才能實(shí)現(xiàn)。人為什么要對(duì)他者做貢獻(xiàn)？是因?yàn)樗呤亲晕彝晟频沫h(huán)境、條件、源泉，也是自我完善得以實(shí)現(xiàn)的對(duì)象。但是，對(duì)他者做貢獻(xiàn)，不是對(duì)他者施舍，而是承認(rèn)他們有其獨(dú)有的自由、個(gè)性、權(quán)利、價(jià)值、人格以至喜怒哀樂(lè)，而這一切體現(xiàn)為尊重他者的人格尊嚴(yán)。對(duì)他者做貢獻(xiàn)的前提是要把他者作為有人格尊嚴(yán)的主體加以尊重，缺乏這個(gè)前提不是真正意義的貢獻(xiàn)。同時(shí)，一個(gè)人自己也是有人格尊嚴(yán)的主體，是其人格尊嚴(yán)應(yīng)受到所有他者尊重的他者。禮儀的意義正在于它要求人們把他者作為有人格尊嚴(yán)的主體加以尊重。這種要求同時(shí)也蘊(yùn)涵著所有他者對(duì)一個(gè)人自己的尊重，因?yàn)橐粋€(gè)人是自己的他者人格尊重的對(duì)象。就是說(shuō)，禮儀實(shí)質(zhì)上要求人們彼此之間相互尊重，這種尊重是雙向互動(dòng)的，而不是單向遞進(jìn)的。由此看來(lái)，不僅就個(gè)人人格完善而言，而且就對(duì)他者做貢獻(xiàn)而言，禮儀都既是好生活的組成部分，也是實(shí)現(xiàn)好生活的重要路徑。尊重他者會(huì)贏得他者的尊重，而受到尊重是好生活的基本要素，從這種意義上看，禮儀是實(shí)現(xiàn)好生活的路徑；禮儀是對(duì)他者做貢獻(xiàn)的前提，而對(duì)他者做貢獻(xiàn)是好生活關(guān)注他者的方面，因而禮儀也是好生活本身的重要內(nèi)容。

好生活是以好社會(huì)為前提的，有好社會(huì)才可能有個(gè)人的好生活。那么，什么樣的社會(huì)才是好社會(huì)呢？好社會(huì)有種種規(guī)定性。我們?cè)岢霈F(xiàn)代意義的好社會(huì)有八種規(guī)定性，即普遍幸福、個(gè)體自由、社會(huì)平等、民主充分、法制健全、生活殷實(shí)、道德高尚和公正立國(guó)。[2]（P203-204）在所有這些規(guī)定性之中的一個(gè)根本規(guī)定性就是包括個(gè)人獨(dú)有的自由、個(gè)性、權(quán)利、價(jià)值、人格等在內(nèi)的人格尊嚴(yán)。這種人格尊嚴(yán)得不到尊重，好社會(huì)的其他規(guī)定性無(wú)從談起，即使存在也不足以使一個(gè)社會(huì)成為真正意義的好社會(huì)。禮儀作為社會(huì)道德規(guī)范之所以被需要，就是為了給人們的人格尊嚴(yán)普遍受到尊重提供保證。同時(shí)，禮儀形式是人區(qū)別于世界萬(wàn)事萬(wàn)物的最典型形式，也是一個(gè)社會(huì)美好的最明顯標(biāo)志，因?yàn)槎Y儀是人類發(fā)明的獨(dú)有生存方式，是人類有文化、有教養(yǎng)的突出表現(xiàn)。當(dāng)然，禮儀要在社會(huì)生活中發(fā)揮其應(yīng)有的作用，它本身也必須體現(xiàn)尊重人格尊嚴(yán)要求，防止禮儀變成傳統(tǒng)社會(huì)中的那種繁復(fù)陳腐的繁文縟節(jié)，變成束縛人們自由的禮教。

二、禮儀與好生活分離的原因和后果

無(wú)論在西方傳統(tǒng)社會(huì)還是在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，禮儀都被看作是與好生活內(nèi)在關(guān)聯(lián)、密不可分的，甚至把禮儀看作是好生活的內(nèi)在規(guī)定性和外在標(biāo)志。

在西方的古希臘羅馬社會(huì)，人們似乎不太重視禮儀問(wèn)題，但是非常重視“什么樣的生活是好生活？”“一個(gè)人應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人？”的問(wèn)題。人們對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題的回答并不相同，但一般認(rèn)為好生活是德性之人過(guò)的生活，因而這兩個(gè)問(wèn)題實(shí)質(zhì)上是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面：做德性之人，過(guò)德性之人那樣的生活。那么，德性之人的德性意味著什么？古希臘認(rèn)為，德性之人的德性是一個(gè)整體，具有統(tǒng)一性，其實(shí)質(zhì)是對(duì)德性的本質(zhì)有所把把握，或者說(shuō)獲得了有關(guān)德性的本性的知識(shí)。這即是所謂的“德性是智慧”、“德性是知識(shí)”。德性雖然是統(tǒng)一，但它體現(xiàn)在許多方面，其中得到普遍公認(rèn)的是智慧、勇敢、節(jié)制和公正。這四種德性被稱為“四主德”。亞里士多德更在諸德性之上提出了一種特別的德性，他稱之為megalopsuchia。英文中沒有與之嚴(yán)格對(duì)應(yīng)的詞，通常譯為magnanimity（高風(fēng)亮節(jié)）。這種德性不是一個(gè)與其他德性并列的德性，而是其他德性的“王冠”或“裝飾物”，它能使其他德性更偉大。它是非凡行為者的德性，他在一種非凡的程度上具有所有德性，因而獲得了這種成為非凡地有德性的進(jìn)一步的德性。[3]（P81-82）對(duì)于亞里士多德來(lái)說(shuō)，“這樣一個(gè)非凡的人不會(huì)去做平常的、無(wú)聊的、不引人注目的德性行為，因?yàn)樗幌衿匠Ｈ四菢訌氖乱疬@些平常行為的非道德的生活事務(wù)。因而他的德性行為被限定在更輝煌的類型”[4]（P119）。這種人也許就是亞里士多德和希臘人心目中的典型意義的“德性之人”。這些德性項(xiàng)目（德目）實(shí)質(zhì)上就是社會(huì)的德性規(guī)范或德性要求，也就是當(dāng)代社會(huì)的道德規(guī)范。它們雖然沒有以中國(guó)古代那樣的禮儀形式加以表達(dá)，但本質(zhì)上具有中國(guó)古代禮儀規(guī)范的意義。這些德性規(guī)范就是好生活的規(guī)定性，與古希臘羅馬人所理解的好生活是一致的，甚至是同一的。不過(guò)，到了基督教教會(huì)統(tǒng)治的中世紀(jì)，規(guī)范已經(jīng)與好生活發(fā)生分離，無(wú)論是基督教的律法也好、基督教神學(xué)德性也再也不是好生活（來(lái)世進(jìn)入天國(guó)享受永恒的幸福）的內(nèi)容，充其量不過(guò)是獲得好生活的路徑，這為近代禮儀與好生活進(jìn)一步分離提供了某種準(zhǔn)備。

與古希臘羅馬不同，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)歷來(lái)重視禮儀，特別是禮。禮不僅是社會(huì)的道德要求，而且還有與之相配套的禮儀形式，形成了完整的禮儀體系。因此，中國(guó)自古以來(lái)就有“禮儀之邦”的美稱。中國(guó)古代的“禮”和“儀”，實(shí)際是兩個(gè)不同的概念。一般認(rèn)為，“禮”是制度、規(guī)則和社會(huì)意識(shí)觀念，“儀”是“禮”的具體表現(xiàn)形式，它是依據(jù)“禮”的規(guī)定和內(nèi)容，形成的一套系統(tǒng)而完整的程序。但是，實(shí)際上中國(guó)古代“禮儀”的含義要豐富得多。按馮天瑜先生對(duì)禮儀的解釋，“禮，經(jīng)國(guó)家，定社稷，序民人，利后嗣”（《左傳》），而與之匹配的“儀”則從外在形態(tài)上坐實(shí)禮，達(dá)成儀操（儀容節(jié)操）、儀舉（儀容舉止）、儀觀（儀容觀瞻）的完善。禮儀并行，以“內(nèi)正其心，外正其容”是國(guó)民內(nèi)外兼修不可或缺的兩側(cè)面。以“禮”立國(guó)樹人，以“儀”規(guī)范行止，是中國(guó)文化傳統(tǒng)。①在中國(guó)古代，禮儀是為了適應(yīng)當(dāng)時(shí)社會(huì)需要，從宗族制度、貴賤等級(jí)關(guān)系中衍生出來(lái)的社會(huì)規(guī)范體系。先秦是中國(guó)禮儀體系形成的時(shí)期，“三禮”（《儀禮》、《禮記》、《周禮》）的出現(xiàn)是中國(guó)古代禮儀成熟標(biāo)志。在先秦，禮在社會(huì)生活中具有重要地位，禮就是道德（仁）。在“禮崩樂(lè)壞”的春秋時(shí)期，孔子就把恢復(fù)周禮作為道德復(fù)興的標(biāo)志，甚至作為理想社會(huì)實(shí)現(xiàn)的標(biāo)志：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”（《論語(yǔ)·顏淵》）在中國(guó)古代，禮是仁的形式和具體化，仁是禮的內(nèi)容和指歸。禮根據(jù)人們的社會(huì)角色，對(duì)人們提出具體的道德要求。例如，孟子根據(jù)人的五種基本社會(huì)角色提出了“五倫”：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）按照這種人倫要求行事，并有所“得”，即形成了相應(yīng)的品質(zhì)，一個(gè)人就成了他應(yīng)該成為的那樣的人，即“君子”，達(dá)到了最高境界就是“圣人”。因此，禮儀就是人倫，就是做人的準(zhǔn)則，也就是人應(yīng)有的生活方式，應(yīng)有的生活。如同古希臘的德性就是好人格、好生活一樣，人倫就是中國(guó)古代的好人格、好生活，它既是好生活的內(nèi)容本身，也是實(shí)現(xiàn)好生活的路徑。到了后來(lái)，特別是到宋代，禮儀與封建倫理道德說(shuō)教相融合，即禮儀與禮教相雜，成為實(shí)施禮教的得力工具之一，實(shí)際上已經(jīng)開始與好生活發(fā)生了分離。

雖然在中西方傳統(tǒng)社會(huì)的后期，禮儀開始與好生活發(fā)生分離，但至少在形式上兩者是一致的，通過(guò)禮儀體現(xiàn)的道德生活被認(rèn)為是好生活。然而，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的興起和發(fā)展斬?cái)嗔硕Y儀以及道德規(guī)范與好生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。一方面好生活再不像傳統(tǒng)社會(huì)那樣理解為以禮儀為形式的道德生活，另一方面禮儀再也不是好生活的構(gòu)成內(nèi)容，充其量是人為了過(guò)好生活不得不付出的代價(jià)。

在西方，中世紀(jì)后期自地中海沿岸逐步興起的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，以其自身的巨大經(jīng)濟(jì)力量不僅戰(zhàn)勝了封建莊園經(jīng)濟(jì)，而且徹底推翻了天主教會(huì)和封建專制主義的政治統(tǒng)治，建立了與自身相適應(yīng)的資本主義制度。近代西方的海外擴(kuò)張和殖民又進(jìn)一步把市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)推向了世界，今天市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)已經(jīng)成為幾乎整個(gè)世界普遍采取的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是一種多元主體自由競(jìng)爭(zhēng)的經(jīng)濟(jì)，它是以存在著不同的自主決策、自負(fù)盈虧的商品生產(chǎn)者和經(jīng)營(yíng)者為前提的。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的這種性質(zhì)要求市場(chǎng)主體和社會(huì)有充分的自由，給人們最少的約束。其結(jié)果是社會(huì)的道德規(guī)范只是“底線規(guī)則”，即確保人與人之間不至于相互妨礙的傷害，它不像傳統(tǒng)社會(huì)那樣是人們的生活方式，甚至是人生追求。禮儀乃至其他各種規(guī)范淡出了生活，它們只是保證人們生活秩序正常的純粹手段，禮儀的淡出是人們?yōu)榱双@得充分自由不得不付出的代價(jià)。“底線規(guī)則”是對(duì)人們行動(dòng)的約束，是與自由對(duì)立的，但是如果人們不普遍遵守這些規(guī)則，社會(huì)就會(huì)陷入混亂，個(gè)人的自由和謀利都不可能實(shí)現(xiàn)，所以人們不得已，只好遵守這些規(guī)則。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又是追求利益最大化的經(jīng)濟(jì)，它不斷刺激市場(chǎng)主體永不滿足地追求物質(zhì)利益。為了實(shí)現(xiàn)利益最大化，就必須推動(dòng)人們的消費(fèi)，通過(guò)給人們提供花樣翻新的滿足，不斷刺激和開發(fā)人們的需求。因此，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)又是一種消費(fèi)主義的經(jīng)濟(jì)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的這種特性要求人們不要再把好生活理解為德性之人的生活或德性生活，理解為圣人君子的生活或仁愛生活，而要把它理解為物質(zhì)欲望得到越來(lái)越充分的滿足的生活，即那種值得欲望的生活。因?yàn)橹挥羞@樣，市場(chǎng)才會(huì)有不竭的潛力和空間。于是，在強(qiáng)大的利益最大化的動(dòng)機(jī)驅(qū)使下，在物質(zhì)欲望不斷被強(qiáng)烈刺激下，人的精神需求和道德需求蛻化了、萎縮了、被湮沒了。過(guò)去作為生活方式的道德為自由所取代，而作為整體生活核心部分的道德生活為物質(zhì)生活所取代，人的生活完全物質(zhì)化了。同時(shí)，近代以來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)的禮儀本身也喪失了傳統(tǒng)的道德內(nèi)涵，并且發(fā)生了規(guī)范與形式分離：一方面禮儀的規(guī)范內(nèi)容主要成了社會(huì)的法律規(guī)范；另一方面禮儀形式成了沒有任何道德內(nèi)涵的表面禮儀形式。于是，今天人們看到的禮儀只是那些表面形式的禮儀，如懷抱著強(qiáng)大利己動(dòng)機(jī)的溫文爾雅、彬彬有禮等等。

今天看來(lái)，近代以來(lái)與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展相伴隨的道德及其禮儀規(guī)范與好生活的分離導(dǎo)致了許多嚴(yán)重的后果：首先，人及其生活成了“單向度的”（馬爾庫(kù)塞語(yǔ)），即只有物質(zhì)的感性的生活，沒有了精神的德性的生活。個(gè)人成了單純的經(jīng)濟(jì)動(dòng)物，過(guò)著片面的、淺表的甚至畸形的生活。人看起來(lái)獲得了在底線的法律之內(nèi)的充分自由，但實(shí)際上卻成為了永遠(yuǎn)滿足不了的物欲和貪欲控制的奴隸，成為了市場(chǎng)最大利益化原則擺布的玩偶。人實(shí)際上沒有成為自己的主人，也沒有成為社會(huì)的主人，當(dāng)然也就沒有過(guò)上真正意義的好生活。其次，社會(huì)成了“單向度的”社會(huì)。伴隨著整個(gè)社會(huì)生活的日益市場(chǎng)化和資本化，社會(huì)逐漸成為了生意場(chǎng)，成為了人們?yōu)槔孀畲蠡鵁o(wú)休止競(jìng)爭(zhēng)的戰(zhàn)場(chǎng)。社會(huì)成員則成為了社會(huì)經(jīng)濟(jì)技術(shù)體系中的一個(gè)部件，成為了資本增殖的一個(gè)環(huán)節(jié)（消費(fèi)環(huán)節(jié)），公眾為應(yīng)接不暇、光怪陸離的廣告牽引著、驅(qū)動(dòng)著、主宰著，隨波逐流，身不由己，沒有一塊真正意義的自主私域空間。人們對(duì)共同體再也沒有了認(rèn)同感、崇敬感、歸屬感、家園感。第三，個(gè)人生活和社會(huì)生活的單向度以及對(duì)利益的永無(wú)止境的貪求導(dǎo)致了許多社會(huì)問(wèn)題，如心理疾病流行、“假冒偽劣”充斥市場(chǎng)、官員腐敗成風(fēng)、不可再生資源迅速消耗、生態(tài)環(huán)境嚴(yán)重惡化、恐怖事件狼煙四起等等。所有這些嚴(yán)重后果警示我們，我們需要重新思考禮儀所標(biāo)示的道德與好生活的關(guān)系，需要重構(gòu)禮儀與好生活的關(guān)系，推動(dòng)人類生活從現(xiàn)代向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。

三、禮儀與好生活關(guān)系的后現(xiàn)代重構(gòu)

應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，近代以來(lái)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的歷史進(jìn)步意義，它使人從過(guò)去的各種束縛中解放了出來(lái)，獲得了人身自由；它也使人類擺脫了過(guò)去的貧窮苦難，獲得了物質(zhì)上的富足。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)雖然給人類帶來(lái)了許多前所未有的問(wèn)題，但人類至今尚未找到取而代之的更好經(jīng)濟(jì)形態(tài)，因而在可預(yù)見的歷史時(shí)空內(nèi)，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)將仍然會(huì)是人類的主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，當(dāng)代人類面臨的主要任務(wù)也許主要在于如何有效地扼制整個(gè)社會(huì)日益市場(chǎng)化的態(tài)勢(shì)，使以禮儀為標(biāo)志的道德重新回到人類生活之中，成為好生活的重要組成部分。

使禮儀重新回到人們的生活，并不是要傳統(tǒng)社會(huì)那樣禮儀道德生活與好生活等同起來(lái)，一味推崇值得欽佩的生活，而貶低甚至否認(rèn)值得欲望的生活。傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)好生活理解的最大問(wèn)題在于，雖然它一般來(lái)說(shuō)肯定好生活是作為整體的人的生活，但它把這種整體生活理解為主要由道德構(gòu)成的生活，物質(zhì)生活要么完全被否定，要么被看成是無(wú)足輕重的。這樣，對(duì)一個(gè)人應(yīng)成為什么樣的人的回答，就成了要成為道德之人；而對(duì)一個(gè)人應(yīng)該過(guò)什么樣的生活的回答，就成了要過(guò)道德生活。今天看來(lái)，這種理解顯然也是偏狹的。沒有富足的物質(zhì)生活作為基礎(chǔ)，人們很難普遍地成為真正有道德的，生活也不是真正意義上的作為整體的好生活。其結(jié)果出現(xiàn)的不是普遍有道德的人和有道德的社會(huì)，而是道德越來(lái)越成為無(wú)人信奉的空洞說(shuō)教，一些有權(quán)有勢(shì)的人則利用這種道德的虛偽性謀取私利。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)社會(huì)無(wú)法繼承存在下去，最終為現(xiàn)代社會(huì)所取代。以市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代社會(huì)的最大貢獻(xiàn)是使社會(huì)和人們普遍獲得了物質(zhì)生活的富足，這就為構(gòu)建一種不同于傳統(tǒng)社會(huì)那種不人道的道德奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。現(xiàn)在的問(wèn)題是，如何構(gòu)建一種與富足的物質(zhì)生活相一致同時(shí)又能提升整個(gè)生活的質(zhì)量和層次的新禮儀，這種禮儀能克服和防范市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的消極影響，能使人精神充實(shí)，精神需要獲得充分滿足。這就是我們提出的禮儀與好生活關(guān)系的后現(xiàn)代重構(gòu)問(wèn)題。

從后現(xiàn)代社會(huì)著眼重構(gòu)禮儀與好生活的關(guān)系，是一個(gè)大話題，有許多問(wèn)題需要研究，這里我們初步提出幾點(diǎn)初步意見參與討論。

首先，要解決禮儀的內(nèi)容與形式統(tǒng)一的問(wèn)題。無(wú)論在中國(guó)還是西方，傳統(tǒng)社會(huì)的早期的禮儀都是內(nèi)容與形式統(tǒng)一的，是通過(guò)一定形式表現(xiàn)的制度、規(guī)范，因此可以說(shuō)是社會(huì)道德的標(biāo)志。只是傳統(tǒng)道德本身的局限性，使得到了傳統(tǒng)社會(huì)后期開始發(fā)生了禮儀的形式與內(nèi)容的分離。這種分離徹底敗壞了禮儀，使之走向崩潰。禮儀需要形式，否則就不叫禮儀，而直接叫規(guī)范就行了，這里就提出了如何使規(guī)范的要求與禮儀的形式有機(jī)統(tǒng)一起來(lái)。要解決這個(gè)問(wèn)題，也許關(guān)鍵的問(wèn)題是要豐富內(nèi)涵而簡(jiǎn)化形式，使禮儀真正成為人們的道德修養(yǎng)和素質(zhì)的外在表現(xiàn)，而不是為了某種功利的目的的裝腔作勢(shì)。因此，解決禮儀的形式和內(nèi)容統(tǒng)一的問(wèn)題，關(guān)鍵是加強(qiáng)道德修養(yǎng)，提高人們的道德素質(zhì)和境界，使人們的行為舉止發(fā)于人性而自然得當(dāng)。這里需要特別注意的是，一些人一談到講禮儀，就想到繁復(fù)的禮儀形式，甚至主張恢復(fù)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)那些過(guò)時(shí)陳腐空洞的形式。這種想法不僅行不通，而且也有害。

其次，禮儀內(nèi)容的合理確定問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題至少涉及三個(gè)方面：一是禮儀的適用范圍問(wèn)題。并不是社會(huì)所有的規(guī)范都采取禮儀的形式。禮儀作為規(guī)范，主要涉及的是作為社會(huì)成員的個(gè)人生活，通常是就其社會(huì)角色而言的。在一定意義上說(shuō)，禮儀是有關(guān)社會(huì)成員個(gè)人社會(huì)角色的道德規(guī)范。因此，禮儀只是社會(huì)規(guī)范中的一個(gè)部分，它一方面限于個(gè)人，另一方面限于道德，涉及的是個(gè)人道德生活。現(xiàn)代社會(huì)是法制化的社會(huì)，今天的禮儀不可能再像中國(guó)古代社會(huì)那樣包羅所有的制度和規(guī)范，試圖使今天的中國(guó)重現(xiàn)“禮儀之邦”的昔日風(fēng)采，也許是完全不現(xiàn)實(shí)的。二是禮儀涵義問(wèn)題。禮儀作為道德規(guī)范，不只是要體現(xiàn)社會(huì)的道德行為方面規(guī)范的要求，而且要體現(xiàn)社會(huì)價(jià)值方面、品質(zhì)方面、情感方面的道德要求。它是綜合統(tǒng)一的道德規(guī)范。而且這種規(guī)范本身不只是一種純粹的外在要求，而是已經(jīng)轉(zhuǎn)化成了包括個(gè)人的道德信念、道德品質(zhì)、道德情感、道德行為在內(nèi)的道德人格。只有這樣的禮儀才是構(gòu)成人的整體生活的一部分的道德生活。三是禮儀的價(jià)值取向問(wèn)題。禮儀作為一種道德規(guī)范，在不同時(shí)代不同社會(huì)有不同的價(jià)值取向。一般說(shuō)來(lái)，傳統(tǒng)社會(huì)的禮儀是整體主義的，近代以來(lái)的禮儀是個(gè)體主義的。在從現(xiàn)代社會(huì)向后現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型的時(shí)期，整個(gè)社會(huì)的價(jià)值取向?qū)?huì)從個(gè)人主義轉(zhuǎn)向和諧主義。當(dāng)代社會(huì)已經(jīng)成為多元主體的社會(huì)，除了個(gè)人和國(guó)家外，還有大量的企業(yè)及各種社會(huì)組織，它們都是社會(huì)的主體。和諧主義的價(jià)值取向不再以個(gè)體為價(jià)值本位，也不以整體為價(jià)值為本位，而是以多元主體為本位。在這種新的歷史背景下，禮儀也需要以和諧主義為價(jià)值取向，因?yàn)橹挥羞@樣，禮儀才會(huì)有生命力和感召力。

最后，禮儀在好生活中的定位問(wèn)題。前面已經(jīng)談及對(duì)好生活有三種不同的理解，顯然后現(xiàn)代社會(huì)的好生活是那種既是值得欲望的又是值得欽佩的生活，是這兩種生活的有機(jī)統(tǒng)一。后現(xiàn)代的禮儀所代表的是人的整體生活中值得欽佩的方面，這個(gè)方面不是否定好生活的值得欲望的方面，而是以之為基礎(chǔ)、為前提的。它是對(duì)值得欲望方面的提升和超越。根據(jù)人本主義心理學(xué)家馬斯洛的需要層次論，禮儀生活大致相當(dāng)于人的自我實(shí)現(xiàn)需要滿足的層次。這種需要的出現(xiàn)和滿足是以基本需要的滿足為前提的。按照這種理論，重建禮儀與好生活的關(guān)系，需要努力解決人們的基本需要的滿足問(wèn)題。從社會(huì)的角度看，重建這種關(guān)系既需要大力發(fā)展經(jīng)濟(jì)，又需要不斷豐富人們的物質(zhì)生活。從歷史的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)看，這個(gè)問(wèn)題不解決好，不可能使禮儀真正回到人們的生活。當(dāng)然，在追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過(guò)程中，也需要引導(dǎo)人們不局限于物質(zhì)需要的滿足，而要同時(shí)追求精神的滿足，追求人格的完善。特別是對(duì)于社會(huì)中的那些比較富足的人群，更要通過(guò)各種途徑（如教育、政策、措施等）推動(dòng)他們追求禮儀生活，追求作為整體的人的好生活。

[注 釋]

①參見馮天瑜先生在由湖北省政協(xié)文史和學(xué)習(xí)委員會(huì)、武漢大學(xué)主辦的“‘荊楚文化與公民倫理道德禮儀規(guī)范建設(shè)’高層論壇”（2011年11月28日）上所作的主題報(bào)告“弘揚(yáng)優(yōu)秀道德禮儀傳統(tǒng)”。

[1]John Searl，“How to Derive‘Ought’from‘Is’”，inPhilippaFood，ed.，TheoriesofEthics，Oxford：Oxford University Press，1964.

[2]江暢.幸福與和諧[M].北京：人民出版社，1995.

[3][古希臘]亞里士多德.尼各馬科倫理學(xué)1124a-b [A].苗力田主編.亞里士多德全集（第8卷）[C].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1992.

[4]Julia Annas，The Morality of Happiness，New York/Oxford：Oxford University Press，1993.

江 暢，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，湖北大學(xué)高等人文研究院院長(zhǎng)，中華文化發(fā)展協(xié)同創(chuàng)新中心主任，哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師；蔡夢(mèng)雪，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院2014級(jí)碩博連讀研究生。