莊子的視野與心境

陳鼓應

大小之辯

通常都認為，《齊物論》是《莊子》中論述哲學思想最重要的一篇，甚至可以說是中國道家哲學的代表作之一。但在講《齊物論》之前，我想先講講《秋水》篇。

《秋水》篇中如此寫道，“秋水時至，百川灌河，涇流之大，兩涘渚崖之間，不辨牛馬。于是焉，河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。”說的是秋天下雨，黃河水高漲。從兩岸及沙洲之間望去，連牛馬都分辨不出來，形容河面浩蕩寬闊。于是，河伯就認為天下的美、天下的壯觀都是自己第一，無人可及。然而，當河伯“順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端”，他改變了自己欣然自喜的面容，轉而“望洋興嘆”：如果不是見到大海，我就“見笑于大方之家”了。這時，北海若就對他講述了“井底之蛙”的故事。

中國有兩大神話系統——蓬萊神話和昆侖神話。莊子把這兩大系統都汲取到他的思想里，把神話哲理化。河伯與北海若兩個水神接著對話。北海若說，只有你知道了自己的不足，我才能夠跟你“語大理”。人和人之間的交往也是這樣，如果對方一副花崗巖腦袋的樣子，堅持一種全然封閉的心態，那你就什么都沒法跟他講。河伯還好，起初還“以天下之美為盡在己”，以自我為中心，可是最終，他并沒有排斥別人。當他遇到北海若，他開始意識到自己的小。隨后，北海若又進而說道，“天下之水，莫大于海”，但與天地比，海之大“猶小石小木之在大山也”。所以這第一次對話的重點，就是不可“以此其自多”。不要盲目地覺得自己了不起，要去除以自我為中心的想法。

第二次對話。河伯問：“然則吾大天地而小毫末，可乎？”我可不可以認為毫末最小，天地最大呢？北海若回答：“否。夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故。是故大知觀于遠近，故小而不寡，大而不多，知量無窮。”意思是說，整個宇宙中所謂萬物的數量是無窮的，時間永無止期，得失是沒有一個定準的，終始也是無常的。而那些得道之人，既能看到遠，也能看到近。這里所說的“終始無故”，從字面上看，“故”就是緣故的“故”，其實是通固定的“固”。所謂“終始無固”，是講終而又始，宇宙是不停地變化的，沒有止期。這就是莊子的變化觀。用《大宗師》篇中的話來說，就是“萬化而未始有極也”。所謂大化流行，無有止期。老子在變動當中求其“常”，而莊子則認為這不可能。因為，所謂“常”，很難找到一個絕對的立足點。因此，莊子認為，人要“觀化”，觀察變化;要“參化”，參與變化;同時要“安化”，安于所化。畢竟，“計人之所知，不若其所不知”，我們所知道的終究是有限的，我們所知的終究比不上我們所未知的;“其生之時，不若未生之時”，在從過去、現在到未來如此漫長的時空里面，我們活著的時間真的只是一剎那的存在。如此一來，還怎能分辨“天地”與“毫末”的大小呢？

后來，他們又進入第三次對話。河伯問北海若，那么，可不可以說“至精無形，至大不可圍”呢？毫末雖小，還有形，小到無形，算不算最小呢？比天地還大，大到沒有邊界，可算是至大吧？北海若答道：“夫自細視大者不盡，自大視細者不明。”這句話很有意思，說的是如果我們常常從細微處看，比如寫文章，一直往細里鉆牛角尖，就看不到整頭牛了，所謂見樹不見林。而有些人一下子就掌握了整個大局，好比寫作時有個很不錯的提綱，卻又不從細處落實，這樣就往往不夠細膩。北海若又論述道，“言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉”，是說連語言文字都沒有辦法表達、心意也沒有辦法意識到的，就不必區分什么大小精粗了。而“因其所大而大之，則萬物莫不大;因其所小而小之，則萬物莫不小”。如果把時空拉到無限大和無限小，可以看到，萬物的大小皆無定準，其之間的相對關系是可以不斷相互轉化的。如果用現代的哲學觀點來分析的話，河伯與北海若之間的前三次對話所揭示的，就是我們應如何去認識外在的、客觀的世界。

主體的局限性

《秋水》篇最后一段提到，莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“倏魚出游從容，是魚之樂也。”莊子說，這魚很從容自得，很快樂。于是，惠子反駁道，你又不是魚，你怎么知道這魚是快樂的呢？莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”于是惠子說，我不是你，當然不能完全了解你的想法，同理，你也不是魚，如果按此邏輯推理，很明顯，你也不知道魚是不是快樂。這里惠子所提出的，就是一個主體如何認識客體的問題，這是哲學中一個很重要的大問題。而我們可以看到，在這場對話中，莊子是以一個詩人、一個美學家的視角，把主體的情意投射到客體，即所謂“移情”，然后物我無別、相互交融。而如果正如惠子所說的那樣，主體是主體，客體是客體，這兩者之間永遠隔著一道不可逾越的鴻溝，就會產生很多問題。

存在主義哲學家薩特認為，人與人之間之所以很難了解，是因為每個人都是主體，而主體是不愿意被他人當作客體加以把握的。所以薩特說，他人對于主體來說是一座監獄，無路可通。舉個可能不是很恰當的例子：比如你在考試，我目光一對照，看見你剛好在作弊，那么此刻你這個主體就立即變成客體。如果第二天，我又在上樓梯時碰到你，你這個主體又降為客體，因為這讓我再次想到昨天你因為作弊被我抓到。然而，正在我得意的時候，一下子踩了個空，翻了個跟頭，爬起來。就在我倆目光相對的那一刻，我這個主體下降為客體，你那個客體冉冉上升為主體。可見，盡管人與人之間時有沖突，但人可以互為主體，從而突破主體的局限性。當然，《莊子》也給我們提出了一個很好的問題：一個人活著的時間那么短暫，外在的世界又無窮大，得失又無常，怎么去得到一個定準呢？也就是說，有限的主體如何在有限的時間內去認識如此復雜的客觀世界？

讓我們繼續看河伯與北海若之間的第四次對話。經過了之前的幾番辯論，河伯已經慌了。他原以為天地最大，毫末最小，而北海若都說不是;然后他又認為“不可圍”最大，“至精”最小，但得到了否定的見解;第三回合，兩人談論到，如果無法以感觀知覺去確實把握，或者用語言去表達、用心意去追述，那就無所謂大小了。這可怎么辦？怎么去區分貴賤大小？所以，北海若有這樣一句話，“貴賤有時，未可以為常也”。也就是說，所謂貴、賤都是在特定的時空中，所以對人、對事物的評價都要經過一段時間并多換幾個角度。可見，莊子的相對主義是提醒我們要把自己的思想視野弄得開闊一些。

在《秋水》篇中，莊子借北海若之口如此說道：“以道觀之，物無貴賤;以物觀之，自貴而相賤;以俗觀之，貴賤不在己。”這句話說的，就是如果分別從道的觀點、從個人的觀點、從流俗的觀點來看事情，來評價事情，結果都不同。其實，這就好比我們當下社會生活中的流行時尚，現在流行什么顏色，巴黎流行什么服裝款式、風格，我們一個個都去跟著轉。而且，從物的角度來看，萬物都自視高貴而輕賤他物;從人的角度看，每一個人都覺得自己最行、最有本事。但從道的觀點來看，萬物根本無所謂貴賤，因為價值判斷都是人賦予的。因此，從道的角度來看，我們要通權達變，將莊子所說的“知道者必達于理，達于理者必明于權，明于權者不以物害己”了然于心。此處“必明于權”的“權”是“變”“變化”的意思。可見，《秋水》篇不僅談到了自我中心的問題，也演繹了道的觀點，并提醒我們，要認識到主體認識客觀世界過程中必然存在的局限性。

一個通達的世界

現在我們再來看《齊物論》篇，就可以非常明顯地發現，其中很大的篇幅是談認識論的。

開篇“南郭子綦隱機而坐，仰天而噓，答焉似喪其耦”。于是，他的學生顏成子游說，老師今天打坐和過去不一樣呀，是何緣故呢？子綦答道，“今者吾喪我”。這一段最重要的就是這個“吾喪我”。頭一個“吾”是一個大我、真我，一個得道于今日的、開放的，可以跟他人、外物相感通的我。而“喪我”中的“我”是那個尚未忘己、忘功、忘名的我。接下去，子綦突然把話鋒一轉，問子游道，你聽說過“人籟”“地籟”“天籟”嗎？話題轉到“三籟”，實寫“地籟”：風吹不同的孔穴，會發出不同的聲音。當風較強時，響應的聲音也大;風較小，響應的聲音也比較小;當強風停止了，每一個洞竅就是虛空的狀態。莊子在這里想說明的是，人心猶如一管一洞，而一管一洞之所以各成其聲，是因為在他們心中都有一個“怒者”在主宰著。

莊子接下來寫道，“大知閑閑，小知間間;大言炎炎，小言詹詹”。這句話被認為是其個人對百家爭鳴的看法。在莊子看來，諸子百家在文化論戰中，我批評你，你攻擊我，搞得大家晚上睡覺精神交錯，白天心神不寧。但在這個爭鳴的過程中，每一個參與者的心境恰恰不是虛，而是實。風吹萬種孔竅，之所以會發出千差萬別的聲音，就是因為這些孔竅的自然形態不同，本身的結構、條件造成發出聲音的差異。正因為每一個人心里都充滿了成見，所以大家一直論辯不休。而這一切，“咸其自取，怒者其誰邪？”也就是說，都是因為各自自身的原因，并沒有一個是被指使的。莊子的這段描寫很精彩。它對每一個人介入論戰時的那種心理狀態、精神上的波動、行為樣態的變化，描繪得栩栩如生。由此點出“有情而無形”的“真宰”和“真君”，即超脫于肉體和感情之外的自我。

然而，人“一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止”。有人活在這世間，勞碌而無功，好像無頭蒼蠅;有人看到利，眼睛就像狼一樣。如果整個社會都是抱著這樣一顆“成心”在活動，那么，整個社會就迷失了。畢竟，言談和風吹不同，風吹孔竅是虛的，而言論卻充滿了主觀的成見。如果每個說話人都只是各執一端，“以是其所非而非其所是”，你肯定的，我就要否定，你否定的，我就要肯定，這就完全是成心或偏見在作祟了。

怎么辦呢？莊子的答案是，“莫若以明”。也就是說，還不如像一面鏡子一樣反映客觀的狀態，以空明的心境、開放的心靈去認識別人的觀點、外在的事項，去面對事物之本然。“物無非彼，物是非是”。就是說，從他者來說，事物沒有不可以稱作“彼”的;從本身來說，事物沒有不可以稱作“此”的。“故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生;方可方不可，方不可方可;因是因非，因非因是。”這里說的是，盡管事物起起落落，價值判斷也無窮地進展著、變化著。這時該怎么辦？與其主觀糾纏于是非，還不如“照之于天”，回到一個本來的狀態。

讀《齊物論》，莊子的這個“莫若以明”給我幫助最大。世間爭議大都是因每個人只是從自己的角度來看、來做判斷引起的。而莊子啟發我們，假如你跟朋友之間有沖突，不妨盡量收斂一下自己的情緒，然后站在對方的立場想一想。若能從共性處看事物，相信可以減少人們因自我中心而導致的紛爭。讀《莊子》，你就可以進入一個心胸開闊、精神自由的世界。

莊子的藝術心境

道家思想有兩個重要的組成部分，一個治身，一個治國。治身，重要的是形與心，肉體和精神。老子講“專氣致柔”，而莊子講“形全精復”，強調一個完美的人應該是身體康健、精神飽滿的。相比老子，莊子更重視人內在的生命世界的狀態。具體到藝術創作領域，莊子這種對“得其精”要“在其內”的強調難能可貴。所以，接下來，我們來談談莊子的藝術心境。

《養生主》篇中“庖丁解牛”的故事大家都很熟悉。但可能很少有人想過，庖丁解牛的道理同樣可以運用到藝術創作中。莊子如此描寫庖丁解牛的動作，“手之所觸，肩之所倚……莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經首》之會。”可見，庖丁解牛的動作、運刀時發出的聲音，就像美妙的舞蹈、優美的音樂，構成一個生動形象的藝術畫面。很多人常常由此驚嘆，解牛怎能達到這種地步？其實，人世間的復雜，猶如牛身上筋骨盤結，所以，你要“依乎天理”，順應自然，順著骨節肌理的構造來運刀，“以無厚入有間”，否則刀子就會被折斷。而且，即便你技巧很好，遇到筋骨盤結處，仍要“怵然為戒”，小心謹慎。事情做完以后，還要“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之”。難怪文惠君聽完庖丁的介紹后贊嘆道，“善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。”

從藝術創作的角度看，“庖丁解牛”的故事同樣投射出藝術家在創作活動中的種種心境。比如，藝術創造由主客對立達到了主客融合。可能起初，人跟牛是對立的，“所見無非全牛”。但隨著對立的消解，就“未嘗見全牛也”。對于藝術活動而言，也是一樣，外在客體與創造主體本來大多處于一種對立的狀態，慢慢地，當技巧專精到可以收放自如的境界，主客最終消解于融合中。故事中，庖丁的刀子進去以后，“以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣”。這種創造主體由技術純熟到達揮灑自如的境界是非常美妙的。又如，庖丁每次碰到筋骨盤結的地方，就“怵然為戒，視為止，行為遲”，一旦完成以后又“躊躇滿志”，由緊張轉為從容自得。這就好比我們創造一個東西，在攻堅克難時，整個心神都投入進去，可能連自己已滿頭大汗都未必察覺到。但完成之后，當我們長吁一口氣，就頓覺心滿意足。這種心理變化，真是淋漓盡致地描述出藝術創造者那種享受創造過程和成果的滿足感。“庖丁解牛”為我們展示了一個技進乎道、精神升華了的藝術創作境界。

當然，在藝術創作由緊張而松弛的過程中，精神專一是非常重要的，而這又和技巧的專精很有關系。《達生》篇中提到這樣一則寓言，說孔子在去楚國的路上經過一片森林，看到一個駝背的人在捉蟬，容易得好像在撿東西一樣。于是，孔子問，“子巧乎！有道邪？”駝背人說，“我有道也”。一來，他的道是訓練出來的，技巧的專精有一個循序漸進的過程;二則，他談到了捕蟬時需要靜定，執臂“若槁木之枝”，且“雖天地之大，萬物之多，而唯蜩翼之知”。就是說，他在捕蟬時什么都不管，只注意到蟬翼本身。可以想象，若能達到這種地步，“何為而不得”！所以孔子感嘆其“用志不分，乃凝于神”。可見，無論做任何事情，“凝神”都非常重要。只有心無旁騖，才有可能到達出神入化的境界。

除此之外，莊子還講，“無事而心閑”也很重要。為此，莊子在《田子方》篇中舉了一個“解衣盤膊”的例子，后世常為美術史、藝術史所引用。講的是宋元君要畫圖，好多畫師都來了，打躬作揖，磨墨舔筆。由于來的畫師很多，除就位的以外，還有一半的人站在室外沒有位子坐。這時，有一個遲到的畫師，“儃儃然不趨，受揖不立，因之舍”。就是說，他來了以后不僅表現得安閑自由，且面見君主時也沒有快步迎上。在眾人看來，似乎有點不拘禮節。但他一來，就轉身回自己的客館去了。宋元君派人去看，只見他“解衣般礴贏”，打著赤膊在作畫。對此，宋元君感嘆道，這才是真正的畫者。所以，不管我們做什么事情，都不要搞得過于緊張，不妨多一份輕松淡定、悠閑自若。若內心顧惜太多，心思反而會被攪亂，發揮也會因此受到影響。

（選自《國學》）