善言天者必有征于人”荀子“天論”的哲學分疏

[摘 要] 與傳統“天人之分”的共識相反，荀子對“天”的探討處處以關涉“人”為目的，并在此基礎上展現出兩個維度。其中，在現實層面荀子主要發明注重人事、為民祛魅的宗旨；在哲學層面發明人作為主體如何使“天”、“禮”進行內在統一，即實現“天”、“禮”、“人”的三位一體，并最終突出人之主觀能動性的積極意義。

[關鍵詞] 天；禮；人

[中圖分類號] B222.6[文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2016）05—0134—05

Abstract：Opposite from the traditional consensus “nonconnection between the Heaven and man”， Xunzi's exploration of “Tian” concentrates on human as a purpose and displays on two dimensions in this foundation. In which ， Xunzi expounds the peopleoriented and evilspiritexorcised doctrine in the realistic level； contriving human being to make “Tian” and “Li” unified from the philosophical viewpoint， which means it has realized the triune of “Tian”、“Li”、“Ren” and highlighted the significance of the subjective initiative of human being eventually .

Key words：Tian； li； Ren

從思維存在必須依賴于邏輯形式的層面上看，任何一個思想家的學說必定有一以貫之的核心線索，這個線索在先秦諸子這里無疑是對“禮”的思考。實際上，“禮”在先秦時代不僅僅是一種概念，它往往作為一種范疇，甚至是“理念”存在于諸子的思想之中，從孔子對志在恢復“周禮”的思考，墨子對孔子的詰難，到莊子批評“禮”是糟粕，荀子又反譏其“蔽于天而不知人”，無不是統攝在“禮”的問題意識之下進行的。從這個角度說，莊子所說的“道術將為天下裂”便可以理解為最高層面的“禮”分崩離析的過程寫照。而下降到兩漢對于先秦學術的分類角度上看，“天人關系”無疑是儒家學派的重要特征，與思孟學派“天人合一”的理論形態相比，荀子的“天人相分”往往被后代作為異端進行批判，尤其通過兩漢經學的強化，荀子的“天論”逐漸趨于末流，而這也正是近代對荀子“天論”爭議的根本源頭所在。因此，考查荀子“天論”的真正內涵，必須要還原到先秦時代背景下的“禮”的圖景之下，如此才能厘清孟子與荀子的分歧，并還原一個真實的荀子“天論”。

“禮”在先秦的流變是一個相當復雜的過程，但從思想特質的層面上加以考查，“禮”大概可以被視為一個比“理念”還要廣闊的存在（理念的傳統涵義是高于實踐層面并引導實踐行為的，而先秦的“禮”無疑是要求“知行合一”的，甚至帶有強制性的色彩），這一點從春秋時代的“禮儀之辨”的爭論中便可確定下來。《左傳·昭公五年》載：“晉侯謂女叔齊曰：魯侯不亦善于禮乎？對曰：魯侯焉知禮！公曰：何為？自郊勞至于贈賄，禮無違者，何故不知？對曰：是儀也，不可謂禮。禮，所以守其國，行其政令，無失其民者也。”這段關于晉侯與女叔齊對“禮”、“儀”爭辯的記載最為直接地體現出：“禮”，上至安邦守國的根本大道，下含日常行為的基本準則，是思想最高層面上的思考反映，而這便是超越了“理念”的內涵。當然，這里需要著重強調的一點是：從歷史文獻來看，雖然“禮”從一開始所實施對象的范圍下限就是“士”及其以上人群，一般意義上的“庶人”或者“野人”只適用另外的一套“刑”，而到戰國末期各國又將“法”確立為除國君外適用一切人群的準則條文；但“禮”、“法”之間錯綜復雜的流變問題仍是在類似“理念”這個視域下所展開，從這個層面上來說，“禮”、“法”具有共通性，即必須要作用于現實的社會中每一個具備“義務”的人群。故而分析荀子的“天論”必須要在“禮”的基準上展開，即荀子所說：“善言天者必有征于人。”[1]

一 “天人之分”與界限劃分

一般意義上，“天人之分”常被選取作為荀子“天論”思想的概括，而以往學術史上對此的理解往往被置于樸素的唯物自然觀視域下展開，例如侯外廬先生在《中國思想通史》中說道：“儒家的天道觀到了荀子手里就變了質，即由有意志的天變為自然的天、物質的天。……荀子揚棄了道家的神秘的‘道’，擷取了其中的自然觀點，因此他所謂的‘天’不是孔孟的有意志的天，而是自然的天，不是道家觀念的天，而是物質的天。”[2]馮友蘭先生亦認為：“荀子所言之天，則為自然之天，此蓋由于老莊之影響也。……改造了老聃所說道‘無為而無不為’的思想，又駁斥了認為自然有意識的有神論，否定了意志的天和目的論。”[3]孔繁先生在肯定前人觀點的基礎上進一步說：“荀子既吸收道家的自然主義，主張自然界規律不受意念支配，又注重儒家人事有為思想，提出‘制天命而用之’，主張人定勝天。”[4]這種解讀固然有近代中國歷史背景的因素，但最直接的原因還是將荀子的思想從先秦整體的思想背景中割裂出來單獨闡釋。正如上文所述，荀子論“天”離不開“禮”，“禮”又不能脫離“人”，故而荀子將天完全視為自然之物加以懸置是不符合內在發展邏輯的。因此，問題在于學人對荀子“天論”的誤解，“明于天人之分”實際上并非指代了荀子整體的“天道觀”。對于“天人之分”的考查要放在《天論》的具體段落中展開。實際上，文本上首先拋出的“天行有常”的論調僅僅是站在人類社會治理活動這一狹窄的視域之下相對而言的。相應的，在哲學層面上，這個“天”雖然確實顯現出“物自體”之維的存在傾向，但并未就此否定天人關系，反而旨在積極意義上為“天”與“人”劃分出界限。這也就是說，荀子的“天論”在思想層面上不是單純指向一種客觀的樸素的自然“天道觀”。

首先從人的政治社會角度考查，“應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍”，此處荀子的表達看似是在論述人作為行為主體與“天”在行為關系層面上的相互關聯，但實質上反映的是人作為行為主體與現實社會群體所呈現的種種現象之間的相互關聯。荀子認為，只要保證積極而又清明的政治治理，“水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。”相反地，“本荒而用侈，則天不能使之富；養略而動罕，則天不能使之全；倍道而妄行，則天不能使之吉。”進而荀子得出結論，“水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇”完全是人治所致，與天所展現出的自然現象并不相關，乃是“受時與治世同”。因此文本中“不可以怨天，其道然也”的“道”只不過是借助“天”的自然現象在論述“人道”的重要性，從這個角度看待相連的后文“故明于天人之分，則可謂至人矣”中的“天人之分”，荀子所要表達的只是針對現實層面上人為治理活動而言，并非指向哲學范疇上的“物自體”之維。這種理解取向在《天論》后文中實際上得到了佐證，“治亂，天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收臧于秋冬，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。《詩》曰：‘天作高山，大王荒之；彼作矣，文王康之。’此之謂也。”很明顯，荀子認為治理的主體不是“天”、“地”、“時”，他們所呈現出來的“日月”、“星辰”、“瑞歷”、“春夏”、“秋冬”都是亙古不變的“表象”而已，與人世治理毫無關系，禹、桀的治世與亂世都取決于作為治理主體的人。至于對荀子在“人治”層面上所劃分的“天人之分”界限意義，需要與“物自體”之維對照而言。

“不為而成，不求而得，夫是之謂天職”，摒除以人的意識為認知形式的角度，此處開始向“物自體”之維過渡。很明顯，此處的“天職”在視角層面上有別于之前探討應之吉、兇的文字，它顯示著荀子對天的探討開始跳出現實的視域，向哲學意義上人與天的邊界靠攏，即“自在存在”之維，這個維度與前人在唯物自然觀下的闡釋進路有一定內涵上的重合，都是著眼于荀子所謂的“不為”、“不求”來探求不可認知的外在的“天”。但必須強調的是，荀子對待這種“自在存在”的潛在之維并非采取積極的探討嘗試，他對這個潛隱哲學維度的涉及更多意圖同樣是為人類所能認識的現象與“物自體”之間劃出分明的界限，以此揚棄其他諸子企圖“窺天”的嘗試，而這也符合先秦時代的歷史背景。很難想象，先秦時代的思想家會得出“自在存在”這種西方人在啟蒙運動后通過自然觀察和科學推理才逐漸形成的觀念。“如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉”，荀子承認作為認識對象的“天”具備“深”、“大”、“精”這種認知可能性的困難所帶來的表達模糊性的同時，始終強調的是人不“慮”、不“能”、不“察”，即回避認知和思維形式并達到“是之謂不與天爭職”。“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參”，天地的“時”、“財”最終還是需要與“人有其治”相互匹配（參），如果“舍其所以參而愿其所參，則惑矣”。因此，“列星隨旋，日月遞炤，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神”的“神”在內涵上與前文的“天職”一樣，都指代“自在存在”的“天”的維度，強調懸置這種與人類現實社會不相關的探討。

因此，這種“天人之分”的界限劃定在現代認識方式發展的哲學視域下無疑是消極的，但在強調“天人合一”的先秦儒家歷史背景視域下是有積極意義的。荀子強調天人之間存有不可逾越界限的做法可以分為現實和哲學兩個層面展開：現實層面上既保持了“天”在先秦時代作為神秘對象的崇高又能勸導人類專注于實際的社會活動，如此更為貼近戰國末期諸侯兼并的實際局面；哲學層面上則可以在不關注宇宙本體論的前提下，只對存在論與認識論展開探討。

二 “天官”、“天君”與現實認知

正所謂“皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天”，荀子一方面用“圣人”的形象作為預設，再次將天人界限的藩籬扎緊，告誡“莫知其無形”，即“天”的自在之維不可探知；另一方面又引出“皆知其所以成”的層面，即“天”可以作為生成萬物的本體論之維，而這正是后續文本中展開對“天情”、“天官”、“天君”這種認知能力來源的合法性保障。但同樣必須強調的是：此處的本體論之維是消極意義上的，荀子只不過是要借此引出人的認識層面的先天來源，并積極地勸導人類認識自我，認識群體，即“禮”在現實社會中如何保證完滿性。

從純粹的認識論層面上看，“天職既立，天功既成”，天、地、萬物作為人類生存的外部空間既已存在，人便“形具而神生”，即作為具備自我意識的個體應然而生，與之同時存在的是“好惡、喜怒、哀樂臧焉”的“天情”。在《荀子》一書中，“情”與“性”往往連稱，如“材性知能，君子小人一也”（《榮辱》）、“行法至堅，好修正其所聞以橋飾其情性”（《儒效》）、“行忍情性然后能修”（《同上》）、“彼人之情性也雖桀、跖，豈有肯為其所惡賊其所好者哉”（《王制》），指代一種不需要與外界事物接觸、發生關系就已經具備在每個個人意識之中的先天性的存在。在荀子的思想中，“情”、“性”恰恰是必須通過后天改造的內容，其目的就在于讓“情”、“性”主動地去符合“禮法”，而這種主動性所要憑借的方式便是“耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君”的“天官”、“天君”。從其本體意義上看，“天官”、“天君”必須和外界的表象（現象）相接觸才能被“喚醒”而真正產生作用。在這個層面上，荀子在《解蔽》篇中對其不同認知方式所產生的不同效果進行了詳細的闡述和例證：“人何以知道？曰：心”，“心”作為“天君”是人的意識得以連接個體與表象的唯一媒介，“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令”，此處的“神明”與“形”同指認識主體的人。“自禁也，自使也，自奪也，自行也，自止也”，“自”一方面強調之前所說，“心”作為唯一媒介的不可替代性，另一方面也是表明“心”在一般意義上是“自為”的。正因如此，才會“口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭”，現實層面中沒有任何外力可以作用于“心”。在認知過程中，荀子極力要求“心”做到“虛一而靜”，認為“危微之機”是正確認知外物的玄妙所在，并特意舉“空石之中有人焉，其名曰觙”和“夏首之南有人焉，曰涓蜀梁”兩個例子來說明正確認知方式的重要性。

雖然《天論》篇和《解蔽》篇對人的認知能力何以可能及可能為何作出了闡釋，但荀子的重點并不在此，在此基礎上所要真正展開的是如何通過認知能力來處理一般意義上“知識”和“群體”的關系問題。“星墜、木鳴，國人皆恐，曰：是何也？曰：無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也，怪之可也，而畏之非也”，對于通過“天官”、“天君”認識到的自然界變化，荀子認為可以“怪之”，而“畏之非也”。這就是說，對于自然變化給人主觀感覺上產生的作用，荀子僅僅是將其作為一種普遍的知識性的對象處理的，而不認同它對情感有所影響。對應的，“楛耕傷稼，耘耨失薉，政險失民，田薉稼惡，糴貴民饑，道路有死人，夫是之謂人祆。政令不明，舉錯不時，本事不理，夫是之謂人祅。禮義不修，內外無別，男女淫亂，則父子相疑，上下乖離，寇難并至，夫是之謂人祆。祆是生于亂，三者錯，無安國。其說甚爾，其菑甚慘。勉力不時，則牛馬相生，六畜作祆，可怪也，而不可畏也”，這種發生在“群體關系”中的“人祆”才是真正“可怪亦可畏”的。從這個側面也不難看出，荀子真正要探討的是“天情”、“天官”、“天君”的作用指向性。“財非其類，以養其類，夫是之謂天養。順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”，荀子認為三者的具備是為了作用于“天養”、“天政”之上，即在對外部表現進行認知后，使其各順其類，各歸其處，如果“暗其天君，亂其天官，棄其天養，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇”，沒有正確認知和恰當處理外物，隨之而來的就是社會甚至自然敗壞的“大兇”。由此可知，荀子所謂的“天養”、“天政”實際上是“人養”、“人政”。故而與“天人之分”是站在人治社會角度積極劃分界限的意圖一樣，荀子對“天官”、“天君”的探討也是為了達到對現實的認知，而社會現實也恰恰是被涵蓋在“禮”的內涵之中的。為了徹底斷絕思想上滑向當時不可知的“認識論”的趨向，荀子再次搬出“圣人”的預設：“圣人清其天君，正其天官，備其天養，順其天政，養其天情，以全其天功”，就是為了強調其“知其所為，知其所不為”，“圣人”對此都持“不為”的態度，那包括荀子自己在內的其他人也就不要追問認識能力的不可知的先天來源了。

綜合來看，文本中荀子對“天情”、“天官”、“天君”的論述涉及了認識論的層面，但其重點仍是告誡社會中的個體要回歸人事。“天地官而萬物役矣。其行曲治，其養曲適，其生不傷，夫是之謂知天”，這里的“知天”實際上就是指在感知“所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見知之可以治者矣”的“自然表象”的同時，切實把握住“官人守天而自為守道也”真正所需要重視的“人道”，而這正是荀子所謂的“大巧在所不為，大智在所不慮”。李存山先生曾說：“荀子的思想還奠定了中國封建文化以‘人道’（仁學）壓‘天道’的主題。”[5] 這與荀子所謂“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）都佐證了荀子“天論”的哲學意圖是旨在積極劃分天人界限的前提下，如何認知“禮”和踐行“禮”。換句話說， 荀子的“天論”要在兩個意義層面上加以區分：首先，在純粹的哲學層面上，荀子確實觸碰到了“自在存在”的“天”以及人的認知能力從何而來的先天來源的邊界，這種嘗試在當時的歷史背景下顯然是不自覺的；其次回歸到戰國末期的現實歷史背景下，其時的學術的探討已經上升到很高的理論層面，但諸子所要真正面對的仍舊是如何成就“王霸”之國的君主的現實要求，同時荀子也必須回應儒家內部的傳統，即是否可以建立一個符合“禮”（仁）的一統局面。基于以上兩個層面的闡釋，荀子在其思想發展的走向上必須也是不可避免地討論“天”與“禮”的終極關系問題，即“禮”如何與“天”一樣，作為思想最高層面上的合理而又必要的存在。

三 “天”、“圣人”、 “道”與“禮”的內在統一

“禮”與“天”作為思想最高層面上的合理而又必要的存在，實際指向了一個終極的問題，即“禮”何以可能？荀子在這個問題上的答案實質上潛存了對先秦諸子整體思想背景的顛覆性的革命：眾所周知，從《尚書》的“天命”系統，到孔、老對“禮”的不同態度，直至演進到孟子與莊子在心性上的巨大分歧，各個學派實際上都是在解決人對“禮”（“天”）的認識或實踐可能性問題，并且站在不同的立場上給出了截然相反的答案。但他們都忽視了一個最為根本的問題，就是“禮”（“天”）本身是否可能以及如何可能？在《荀子》文本中就表現為，荀子對“禮”必須擁有絕對的合法性，使之可以成為制約一切的終極法則的論證。

首先看《天論》篇對終極存在問題的解答。“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。”在“百姓”的層面上，他們自然認為通過卜筮、祭祀可以得到“天”給予的神通的指導與庇護，而在“君子”的層面上，他們只不過是將這種方式作為一種文飾自己行為合法性的手段。誠然，這種對“天”的截然相反的態度是針對兩個完全不同層面的人所言，但實質上已經涉及了是人去符合“天”（“禮”）的要求還是后者符合前者這樣根本性質的問題。換句話說，人是終極性的存在抑或天是終極性的存在，“以為文則吉，以為神則兇”，荀子無疑創造性地選擇了人是更為終極存在的方向，而這種選擇內部便已經蘊含了人的主觀能動性的意味。因此，荀子跳脫出了之前諸子認為天是終極存在的認識范疇，創造性地認為人才是終極存在。

一直以來，學人對荀子思想研究的根本性問題落腳于其反復強調的“禮”，正如上文所述，“禮”與“天”無疑是內在統一的，那這是如何可能的？其次，作為必須與人發生關聯的“禮”又是如何可能的？這個問題的解答需要《王制》篇的幫助。“天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也。……君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。無君子則天地不理，禮義無統……始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”荀子首先認可天地是生命的開始，同時也認可君子是禮義創建的開始，在這一層面上，“天”和“禮”通過“君子”產生了脆弱的關聯，因為按照一般的理解，“生”是“君子”之始，所以“禮”是由“天”一層一層派生而出的。這種關聯絕不僅僅是揣度，荀子在后文的論述就是為了使得這種關聯變得明顯和堅韌。“君子者，天地之參也”，此處的“參”與《天論》篇中“夫是之謂能參”的“參”都作“匹配”之義，因此很明顯，荀子認為“天”與“禮”是一體的，且都是通過“君子”（人）才使其得以可能，并最終作用于現實社會，而這便是所謂的“大本”。綜其所述，“天”與“禮”的合法性問題是通過“人”的立法才得以解決的，其中更進一步的意義在于，荀子剝離了“天”與“禮”作為終極存在的傾向，摒除了這兩者互為依靠與合法保障的脆弱根基，而是將人的主動性提到了終極存在的高度，對以往“天”、“禮”的存在范式完成了顛覆性革新。回顧以往的荀學研究，學人每每爭論荀子思想中“道”、“圣王”、“禮”、“先王”、“后王”的關系問題而不得統一意見的局面，正是因為沒有意識到荀子真正的用意，即“禮”與“人”是內在統一互為一體的，而非不同層面上的概念。

既已論證“天”與“禮”與“君子”的內在統一如何可能的問題，就需要回到認識與實踐的層面，即“終極存在”如何與所有的人發生聯結的可能性。荀子首先在現實層面給予了說明，“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于禮義。故日月不高，則光輝不赫；水火不積，則暉潤不博；珠玉不睹乎外，則王公不以為寶，禮義不加于國家，則功名不白。”荀子認為，以“禮”治理的實效性和重要性是顯而易見的，一個國家如果沒有“禮”自然就會“功名不白”而導致混亂。但在此處，荀子仍未給出聯結路徑的直接論證。正如上文所述，荀子在《天論》中不斷將對“天”的認知限定在人的范圍之內，就是潛在地表達了“人”才是“禮”的立法者的意圖，而立法的途徑便是“群分”。“人生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也。”（《王制》）以往凡是涉及“群分”，學者一般或是作為“禮”的功能來理解，或是置于現代社會學之下處理，但實際上都忽視了荀子認為人通過“群分”而創制“禮”的思想意圖。這也就是說，“禮”和“天”的內在統一以及人們對此認知的可能性都是通過“群分”才得以實現的。從哲學的層面上考慮，對于“禮”的認知當然分為知識層面和實踐層面，但這兩個層面在荀子這里無疑也是統一的，即通過“群分”的形式來達到“知行合一”的最終目的，“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學至于行之而止矣” （《儒效》）。以上這幾個層面可以統攝在一個大的問題意識之下，荀子思想的主旨“隆禮”最終要落實到“知行合一”的層面，那對“禮”的“知行合一”是如何可能的？關于這一問題此文便不具體展開論述。

綜上所述，本文的分析進程是以《天論》篇文本的展開為線索的，在此基礎上主要闡明了荀子的兩個思想維度。其一，在現實層面上，荀子對“天”的論述意在為時人分離不可知的神秘維度，讓其專心于社會的治理，遵循“禮”的現實性規范，這也就是部分學者所謂荀子的“祛魅”過程。其二，在哲學層面上，荀子通過顛覆之前諸子有關“天”、“禮”、“人”的關系范式，把人作為終極存在，并以此突出人的主觀能動性，把“天”的意義與“禮”進行了內在的聯結，使“天”即“禮”得以實現。而在具體的認識論層面，荀子又通過對“群分”的提出，使其成為真正聯結人與禮的認識與實踐形式，并最終走向了“知行合一”的境界。故而，“善言天者必有征于人”是荀子為自己做出最好的概括。

[參 考 文 獻]

[1] 王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局，1988.

[2] 侯外廬.中國思想通史[M].北京：人民出版社，1957.

[3] 馮友蘭.中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，2003.

[4] 孔繁.荀子評傳[M].南京：南京大學出版社，1997.

[5] 李存山.從兩個“迷宮”看中國傳統思維方式[J].哲學研究，1988，（10）：40-46.