王陽明哲學體系的理論建構和學說特征

[摘 要] 王陽明通過建構“心”本體，使天道、天理真正貫通在人心，使人作為萬物之靈的主體價值得以彰顯，最終為以“人”為中心，以“倫理”為本位的儒學人文信仰的建構和完成奠定了理論基礎。王陽明心學既是一種哲學體系，也是一種倫理體系，是一種哲學與倫理相融一體的思想體系，這一特點是中國哲學的基本特征，也表現了中國倫理史發展以倫理為出發點和以哲學為論證工具的典型學說特征。

[關鍵詞] 王陽明哲學體系；理論建構；學說特征

[中圖分類號] B248.2 [文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2016）05—0055—05

Abstract：Wang Yangming realized the true integration of natural law and heavenly principles and made it possible for human beings to be the Lord of creation based on the construction of heart ontology， which launched the theoretical foundation for a Confucianism ideological belief centered on human beings and united around ethic. Wang Yangming's theory is a philosophical system and a system of ethics. It's a kind of combination system of philosophy and ethics thought， and this characteristic is the basic character of Chinese philosophy， which also showed the typical theory that ethics performs as the starting point and the philosophy displays as the demonstration tool features in Chinese ethics' development history.

Key words： Wang Yangming's philosophical system； theory construction； theory characteristics

王陽明所處的弘治、正德、嘉靖年間，正處于明代內憂外患極為嚴重的時期，政治昏暗，宦官專權，戰爭連年不斷。而整個社會彌漫著濃厚的功利主義思潮，程朱理學成為應付科舉考試的工具，社會道德虛偽，雙重人格盛行。正是這樣的社會現狀和背景，促使王陽明思考道德的本源究竟是什么？什么樣的工夫才是真正達致道德的路徑？知與行怎樣才是真知和真行？人在萬物之間的位置如何闡釋？人的意義和價值如何實現等一系列直面社會現實的問題。王學取代程朱理學而成為一代思潮，卻又在明末出現王學的分化，王門后學被一些思想家斥為狂禪，認為王門后學“平日袖手談心性，臨危一死報君王”的空談心性是明末社會亂象的思想根源，并在清初，尊朱辟王，儒學的發展又一次回到程朱理學的道路。王陽明在宋明理學歷史上的理論地位應該如何界定？在宋明理學的發展過程中，王陽明究竟起了什么樣的歷史作用？王陽明的心學影響和貫穿了整個明代歷史，作為明代哲學和明代倫理思想史上最重要的一位哲學家，王陽明建構了怎樣的哲學體系和道德理論？這些問題的解答和探討，對于理解整個明代哲學和道德思想，對于進一步理解宋明理學之特質、把握整個儒家思想乃至中國文化傳統的變遷，并在此基礎上思考中華民族精神及其文化傳承、現代價值及其創造性轉化都有重要意義。限于論文篇幅，本文通過梳理王陽明哲學體系的理論建構，闡述其學說特征并將在其他論文中就如何定位王陽明哲學的理論地位和歷史貢獻進一步深入分析。

一 王陽明哲學體系的理論建構

（一）心與物

1.王陽明“心物關系”的溯源

王陽明的“心物關系”理論與宋明儒學存在著思想上的淵源關系，理學的本體論是指對關于宇宙一切事物和一切存在的終極根源的思考。宋明儒者們都從“萬物一體”來闡述其本體論，周濂溪是以太極為“萬物一體”之根源，張載則以“氣”為“萬物一體”之本根，二程和朱熹，以“天理”為“萬物一體”之本原，陸象山認為萬物發端于“心”，王陽明與理學先賢不同，他以“良知”為“萬物一體”之根源，建構了一個新的“心外無物”的意義世界和“萬物皆備于我”的倫理世界。宋明儒者們不同的本體論反映了宋明儒學本體論的建構與發展過程，也反映了從宋學向明學演變的軌跡。我們有必要將宋明理學的本體論置于時代背景中，探索其本體論的演變和發展。

在理學的建構之初，周濂溪認為宇宙起始于“太極”，“太極”是萬物生化的根源。周濂溪本體論以宇宙觀的形式而表現?！疤珮O”作為一種超驗的存在構成了宇宙萬物生化的根源。周濂溪在此基礎上又提出了“立人極”的思想，從而為宋明儒學奠定了“天道性命相貫通”的基調，成為宋明儒學的奠基者。

張載認為宇宙的起始“太虛”是一種實體（“氣”），而“氣”就是宇宙萬物的根源。認為萬物由氣產生，又不斷復歸于氣。 “氣”就是張載哲學體系的本體。

二程以“天理”為萬物的根源。在二程看來，萬物一體、天人合一的基礎不是氣而是理：“萬物皆只是一個天理”指出“格物窮理……所以能窮者，只為萬物皆是一理”（北宋）程顥，程頤：《二程遺書》卷十五.上海： 上海古籍出版社 2000年版。。“有道有理，天人一也，更不分別?！保ū彼危┏填?，程頤：《二程遺書》卷二，上海： 上海古籍出版社 2000年版。這一“天理”是二程“理學”的最高哲學范疇，成為支配著宇宙、社會、人生的普遍法則。

朱熹繼承周、張、二程，集前人之大成，建構了其理學體系。朱子的“理”是一個形而上意義的哲學范疇，作為自然和社會現象的終極根源，“理”是一個獨立存在的本體：“理也者，形而上之道也?！保ㄋ危┲祆洌骸吨煳墓募肪砦迨恕洞瘘S道夫》。在此基礎上，他提出了“理在事先”、“理一分殊”等命題?？偟膩碚f，朱子的“理”是一個形而上意義的哲學范疇，作為自然和社會現象的終極根源，“理”是世界的主宰和萬物的根源，是無形跡、不生不滅的絕對。“理一分殊”“理之流行”等命題又使形而上之“理”與形而下之“物”融會貫通，成為一個圓融的思想體系。

陸象山則以“吾心”立其本體論：“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心?！薄叭f事統于一心，一心統于一理，故謂充塞宇宙理也，蓋以理之一元為宇宙生成變化之本?！保ㄋ危╆懢艤Y：《陸九淵集》卷三十四《語錄上》，北京：中華書局 1980年版他首次提出了“心即理”的命題：“蓋心，一心也，理，一理也，至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。”（宋）陸九淵：《陸九淵集》卷三十五《與曾宅之》，北京：中華書局，1980年版。陸九淵認為本心之理與宇宙之理是同一的，這個心就是萬物根源，宇宙的本體。但他所講的同一還只是一種抽象的、直接的同一，“吾心”作為本體存在，對現象世界而言依然是靜止的、消極的存在。其對“吾心”的界定也不太明確，因此，其理論的構建還是較為粗疏。

2.王陽明“心物關系”的特征

王陽明的心學別于宋儒，雖繼承陸象山的“心即理”的命題，以“心”為哲學體系的本體，但與陸氏心學有很大的不同。以“良知”規定“心”，在“良知”基礎上建構其心學體系。概而言之，王陽明的“心物關系”包括三層含義：其一，宇宙是一整體，人與天地萬物一體；其二，人心對萬物有感應之機，人心即宇宙之心，二者感應相通；其三，物或自然世界是“心”的外化，是人心賦予萬物以意義，離心則無物，即謂“心外無物”。這三層含義構成了相互依賴而遞進的心學體系。對此體系，不能簡單地從哲學本體上作唯物與唯心的區分，也不能簡單地以意識與客觀對象關系定位。也就是說，必須以“良知”為基礎解剖其心學體系。

首先，陽明不像陸象山簡單地認定世界萬事萬物是“心”所派生，而他所提的是心物同體論、認為人與萬物原是一體?！帮L、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾；只為同此一氣，故能相通耳?！蓖蹶柮髡J為人不是外在于天地萬物的孤立存在，人混處于天地之間，與天地萬物相融一體?！澳繜o體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲為體；鼻無體，以萬物之嗅為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體?！保鳎┩跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年版，第108頁。在王陽明看來，“心體”即是“天地萬物感應之是非為體”，二者不可分離。為什么人與天地萬物一體呢？乃是人不像萬物一樣，人心有“一點靈明”，靈明者，“良知”也，正因人有此“靈明”，所以人與天地萬物存在著感應關系。誠如陽明說：“蓋天地萬物原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107頁?！叭诵囊稽c靈明”不僅把人與天地萬物聯成一體，而且也說明人與天地萬物構成一體中，人的靈明的作用是決定性的因素，由此人在萬物中的主宰地位得以確立。對此，王陽明作了一系列的論證，當有人提出“人心與物同體，如吾身原是血氣流通的，所以謂之同體，若于人便異體了。禽獸草木益遠矣，而何謂之同體”時，王陽明回答很巧妙。他認為人與天地萬物一體，并不是原于二者血氣相通，而在于“人心一點靈明”，正是有此靈明，所以人與天地萬物之間存在著感應的關系，無此靈明，人是人，物是物，人與天地萬物不可能一體。由此，王陽明回答說：“你只在感應之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！保鳎┩跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107頁。。這就是說，人與天地萬物同體，乃是從人的靈明對天地萬物的感應上說的?！翱芍涮烊刂g，只有這個靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此，便是一氣流通，如何與他間隔得！”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第107頁。人雖與天地萬物一體，但人與物并不是并列的關系，天地萬物依賴人心而存在。經過“人心一點靈明”，在理論上繞了一個大圈子，仍歸結到“心”是世界的主宰，無怪乎王陽明說：“人者，天地萬物之心也；心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第47頁。。將人定位于“天地之心”，其理論意義極為明顯，不僅人心與萬物感應聯在一起，確立了“心”在世界中的主宰地位，而且賦予了人的道德上的義務和責任，要求人自覺地履行對天地萬物所承擔的責任與使命。這無疑是把傳統的“天人合一”提到哲學思辨的高度。

其次，“心外無物”也是王陽明構成心物關系體系又一個重要理論鏈條，“離去我的靈明，便沒有天地鬼神萬物”，自不待言，這也就是“心外無物”了。為了挺立人的主體精神，確立“心”在世界中的主宰性，王陽明進一層地論證了離開主體之心，外物于主體的意義世界便不存在。這在他與他朋友一席對話中說得最明白不過了：

先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？先生曰：你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外?！保ā度返?07、108頁）

這里闡述的思想是：如果無人看此山中之花，山中之花并不是就不存在，其自開自落并不依賴于我們的“意之所在”。當“此花顏色一時明白起來”與“此花與汝心同歸于寂”則依賴于我們的“意之所在”。也就是說，主體之心賦予外物以意義。意之所在在于花，則此花對你來說具有意義。意未著于花，則此花對你來說無意義。也就是說，每一個人都有一個屬于“他的”意義世界。這一意義世界是由“他的”心體所賦予，個體賦予天地萬物屬于“他的”意義世界，這就使主體性得到張揚和凸顯。所以，陽明說：“‘身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物?！缫庠谟谑掠H即事親便是一物，意在于事君即事君便是一物，意在于仁民愛物即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動即視聽言動便是一物， 所以某說無心外之物?！鳖愃频恼f法還見諸多處，如：“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟即聽訟為一物；凡意之所用無有無物者，有是意即是有物，無是意即無是物矣。物非意之用乎”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第45頁。由此可見，物是主體意義世界的存在，無意則無物。

不僅如此，王陽明從“心外無物”又引申出“心外無理”。他說：“夫物理不外乎吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝親之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；無忠君之心，即無無忠之理矣。理豈外于吾心邪。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第45頁。。在王陽明看來，“心外無物”與“心外無理”是一體的兩面，說法不同，都體現了“心之本體”的本質。無論是前者，或是后者，歸根到底，都旨在構建一個區別于理學前賢的倫理世界和意義世界。

（二） 心與理

1.朱熹的“心與理”

朱熹的心與理之關系其實質在于分心與理為二事，在心性論上，朱子強調理性與感性、道心與人心、性與心的區別和對立。他認為人心為有善有惡，“心是動底物事，自然有善惡?！保ㄋ危┲祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，北京：中華書局 1986年版而具于心之理，即是性，性則無不善：“心有善惡，性無不善?！保ㄋ危┲祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，北京：中華書局 1986年版心有知覺，而性則“無情意、無計度、無造作”（宋）朱熹：《朱子語類》卷三，北京：中華書局 1986年版。在此基礎上，朱熹提出了“性即理”：“性即理也，在心喚作性，在事喚作理?！保ㄋ危┲祆洌骸吨熳诱Z類》卷五，北京：中華書局 1986年版“理在人心，是之為性?！保ㄋ危┲祆洌骸吨熳诱Z類》卷九十八，北京：中華書局 1986年版“性便是心之所有之理。”（《朱子語類》卷五）“性者，人之所受乎天者，其體則不過仁、義、禮、智之理而已?！保ㄖ祆洌骸睹献踊騿枴?，《四書或問》卷十四）朱熹為什么說“在心喚作性，在事喚作理”呢？乃在于為他把“心”分為人心與道心提供理論上的根據，他認為人心主要與人的感性存在相聯系，道心則是普遍之義理：“心者，人之知覺，主于身而應事物者也。指其生于形氣之私者而言，則謂之人心；指其發于義理之公而言，則謂之道心?！保ㄋ危┲祆洌骸吨煳墓募肪砹濉渡袝ご笥碇儭分祆湫男哉摰奶攸c是“化心為性”亦即“化人心為道心”：“必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，乃善也?！保ㄋ危┲祆洌骸吨熳诱Z類》卷六十二，北京：中華書局 1986年版 “以道心為主，則人心亦化為道心矣?！保ㄋ危┲祆洌骸吨煳墓募肪砦迨弧洞瘘S子耕》由此可見，朱熹的最終旨歸乃在確立道德根據的“理”本體。

2.陸象山的“心即理”

朱熹把心與理分為二事，把道德和成圣之根據的“理”與修養主體的“心”割裂開來，外在之理與內在之心之間成相對立的兩事。陸象山與朱熹不同，他將天理直接移植“心”中：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陸九淵集》卷十一《與李宰》）陸象山認為“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”（楊簡：《象山先生行狀》）“此心此理，我固有之，所謂‘萬物皆備于我’。人心即天理”，“萬物森然于方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理?！标懴笊桨淹庠谟谥黧w的“天理”轉為主體自心，心與理的直接合一，走向道德直覺主義和唯我論。

3.王陽明“心即理”思想的特征

陽明心學和朱子理學在心與理的關系上存在根本分歧。朱子分心與理為二，而陽明則合心與理為一。以下是他們對心與理關系的不同表達方式：

朱子曰：人心之靈莫不有知而天下之物莫不有理。

陽明曰：心外無理，心外無事。（《全集》第14頁）

朱子曰：虛靈不昧以具眾理而應萬事。（《大學章句》）

陽明曰：虛靈不昧眾理具而萬事出。（《全集》第15頁）

在朱子看來，道德規范以天理的形式，作為道德命令對主體起到規范和指令作用，道德行為相應地表現為“天之所以命我而不能不然之事”（宋）朱熹：《大學或問》卷一。朱熹要求個體行為應無條件地服從普遍規范，這使外在天理成為一種強制性的律令，往往使個體的行為出于對外在命令的遵循而難以達到真正的人格完善。陽明則排斥外在天理與主體的對峙，并以“心即理”為邏輯前提，試圖化解朱子理學中的這一理論問題，使外在天理的普遍性規定及本質之維與主體的個體性規定及存在之維合而為一。與之相聯系，在王陽明看來，心體既包含個體性的規定，又以普遍之理為其內容?！靶砸欢眩鹤云湫误w也謂之天，主宰也謂之帝，流行也謂之命，賦于人也謂之性，主于身也謂之心；心之發也，遇父便謂之教，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無窮，只一性而已。猶人一而已：對父謂之子，對子謂之父，自此以往，至于無窮，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即萬理燦然。”

在王陽明看來，心與理（道）是一體的，知心即知理（道）：“心即道，道即天，知心則知道，知天?！奔热恍募吹溃敲辞笮募词乔罄恚骸爸T君要實現此道，須從自己心上體認，不假外求始得。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第20頁。為什么求心即是求理呢？王陽明認為“心”體現“理”，或都蘊含了“理”的精神，他從性、善、本體諸方面論證了“心”所蘊含的“理”的精神：其一，“心即性，性即理”，儒家是性本善論，既然心即性，那么自然心即善了；其二，“心外無理，心外無事，心外無善”，這就明確地說明“理”在人心中，離“心”無“理”。王陽明把“心”描述為理、性、善的聚合體，其用意十分明顯，就在于反對把心與理分割，反對朱熹的理本論。關于“心”與“理”的關系，在《傳習錄》所記載的他與徐愛對話作出了最直接的表白：“愛問：‘至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡?！睂ν蹶柮鞯那蟆靶摹奔辞蟆袄怼北硎緫岩?。王陽明回答說：“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？”王陽明認為心與理本同一，不存在求“心”而求“理有不盡”的問題。徐愛又問陽明道：“愛曰：‘如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！币饧辞蟆靶摹辈荒鼙M“理”，王陽明聽此不甚感嘆地說：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父不成，去父上求個孝的理；事君不成，去君上求個忠之理；交友治民不成，去友上、民上求個信與仁的理；都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠……只在此心去人欲，存天理上用功便是?！蓖蹶柮髡J為：不管孝和忠，或者信與仁，都是發乎“天理之心”，求“心”即“盡理”，不存在求“心”而“理”不盡的問題。把心與理視為同一，這重體悟和重踐履的道德修養開辟了理論上的通道，這是對程朱理本論的重新闡釋。

三 良知與致良知

王陽明雖然對“良知”賦予多方面的涵義，如“心之本體”、“虛靈明覺”、“天理”、“道”、“至善”等，其涵義有十四種之多，但其核心是“至善”。他說：“良知，心之本體，即所謂至善也。”（明）王守仁：《王陽明全集》，上海：上海古籍出版社，1992年版，第66頁。“良知”所體現的是“仁”的人倫道德精神。王陽明認為“良知”所體現的人倫道德精神，也是宇宙萬物的普遍精神，“草木瓦石亦有良知”，“何嘗一物超于良知之外”，宇宙沒有一個物離“良知”而存在，“良知”之外無物存在?！傲贾北毁x予普遍和絕對意義，“良知”不僅是哲學本體，也是道德本體。人倫道德緣起于“良知”，其理論意義十分重要，如果說心本體構成的哲學體系，為解脫程朱理學束縛和桎梏的思想啟開閘門，那么，“良知”建構的倫理體系則為成圣成賢的道德修養提供了不做外求而期求于主體自心的自律提供了理論根據。

陽明“良知”說的核心即是“以天地萬物為一體之仁”，其“致良知”說的核心即是“復其天地萬物一體之仁”和“以天地萬物為一體”之道德踐履的統一?！爸铝贾睘閷Α傲贾钡捏w認和探求提供了實踐步驟和方法。“致良知”與朱熹的“格物致知”不一樣的地方在于：“致良知”是“致其本體之知”，而朱熹的“格物致知”是通過對外在天理的體認和探索，其修養包括格物、讀書，遵守禮儀規范等，方法極為繁瑣，使主體的外在表現和內在心體脫離，王陽明批評說：“不本于致知，而徒以格物誠意者，謂其妄?！蓖蹶柮鞯摹爸铝贾?，即如王門之后黃宗羲所說的“致者”行也。“致良知”即是“行良知”，即是對心本體的實在性體的實踐，“致良知”是在“知行合一”的基礎上展開和實現?！爸铝贾奔仁菑推湫闹救?，即復其萬物一體之仁，又是“以萬物為一體”之道德踐履。即陽明所說“人須在事上磨煉做工夫，乃有益?！薄爸铝贾笔求w認心本體的實際步驟和工夫，本體是工夫之內在根據，而工夫則是本體實現的步驟和方法，二者是合一的。誠如王陽明說：“合著的本體，即是工夫；做到工夫，方識本體?！庇纱丝梢?，其本體論與工夫論是合一的，哲學本體和倫理本體也是一體的。

四 王陽明哲學體系的學說特征

王陽明心學首先是一種哲學體系，這即是他所提出的心本體說。心本體說是王陽明關于一切事物和存在的終極根據的思考。王陽明心本體哲學由三個部分組成：一是人與天地萬物為一體；二是心外無物，三是心即理。這三個方面一環扣一環，是一個相互聯系而又不斷遞進的哲學體系。首先：人與天地萬物為一體是此哲學體系的邏輯起點，只有從人與天地萬物的一體關系出發，才能說明心與物的關系，如果人與天地萬物是分離的，二者毫無聯系，那么確定人在天地萬物中的主宰地位則無從談起。心本體也就顯得毫無意義。正是因為如此，王陽明心學的哲學體系從人與天地萬物一體而展開。王陽明認為人混于天地萬物中而存在。也就是說，人不是隔離天地萬物的懸空存在，或者說人不是游離于天地萬物之外的孤立存在。如果說天地萬物是構成宇宙的本體，那么人同樣也是宇宙的中心，這是由人與天地萬物同體所決定的。由此，人與天地萬物一體說為以心為本體的心本體哲學提供了哲學依據和邏輯前提。

其次，“心外無物”也是王陽明哲學體系的重要單元。如果說人與天地萬物一體為心本體提供了哲學上的根據，那么，“心外無物”則進一步論證了人在天地萬物中的主宰地位。關于人在天地萬物之中居于何種地位，歷來是中國哲學探討的一個中心問題。先哲們認為人不是宇宙中一般物的存在，而是一種特殊的存在。中國哲學本質上是一種以“人”為中心的人文主義學說，而儒家哲學更是以道德性界定人的本質，在此基礎上建構了以“人”為中心的倫理型哲學體系。儒學認為人是五行之秀，萬物之靈，“天大、地大、人亦大，域中有四大，人居其一?！碧斓厝瞬⒎Q為三才，是同一種道的三種不同表現方式：“是以立天之道，曰陰和陽，是以立地之道，曰柔和剛，是以立人之道，曰仁與義?！币簿褪钦f，人與天地一樣崇高和偉大，不能把人與萬物相混同，人居于宇宙萬物的主宰地位，人應該自尊、自重，應該保持人的尊嚴和價值。王陽明以“心”為其哲學本體，在其思想成熟之后又明確以“良知”界定“心之本體”，王陽明以“人心一點靈明”來論述人在天地萬物中的主宰和中心地位。正是因為人心有此“靈明”，所以人在天地萬物中居于主宰和中心地位。陽明從“人心一點靈明”出發，強調人在天地萬物之中就因此“人心一點靈明”而成為天地之“心”，成為天地萬物中的“精靈”，而人的使命就是要盡這一點“靈明之心”，在“以天地萬物為一體”的道德踐履中，充分地體認和實現“人心一點靈明”是人達致超越的途徑。這就為現實生活中的有限存在開啟了一個在理想境界指引之下的現世超越的生命過程。為現實生活中渺小的個體生命提供了一條在現實境遇中得以安頓的心靈途徑。

王陽明在論述了人與天地萬物為一體之后，進一步論述了“心外無物”這個哲學命題，說明人不僅與天地萬物為一體，而且人是天地萬物的主宰和中心，其意義很明顯，即旨在賦予人是萬物之主的尊嚴和價值，其最終的目的是論證人對天地萬物的責任。以心為天地萬物的主宰，整個宇宙被人化了，宇宙離不開我心而存在，其意義在于我心賦予天地萬物以意義和價值。這一點與孟子的“萬物皆備于我”是一個意思。在宇宙萬物中，“心”是主宰，物只是主體的意義世界，凡意之所及即物。離開意義，“物”就失去其對不同主體的價值。由此可見，世界萬事萬物由“心”主宰。

王陽明提出“心外無物”，不在于認定“心”是形而上的宇宙本體，而在于認為“良知”是天地萬物一體的本原，為其人倫道德學說建立哲學上的理論基礎?！叭苏?，天地之心”，賦予人“以天地萬物為一體”的道德責任。由此可見“心物關系”上的理論重點，在于強調內在心體構建外在存在的意義世界和倫理世界。

“心外無理”也是王陽明的一個重要命題?！靶耐鉄o理”是“心外無物”的進一步展開。既然“意之所在便是物”，那么，必然符合邏輯地得出“心外無理”，物在心中，也就是“理”在心中，“理”依賴于“心”而存在，即不能離心求“理”。王陽明認為如果把“心”與“理”分為二，那么“吾心又何物耶”，即是對“心外無物”的否定?！袄怼痹谛闹?，這在道德生活中極為明顯，有孝親之心，即有孝親之理。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理。所以王陽明得出結論說：“理豈外于吾心耶?！?/p>

王陽明提出“心即理”，試圖化解心與理的對立，“心即理”是陽明“心學本體論”的核心命題，也是陽明與朱熹理學的根本分歧之點。陽明認為內在良知即是天理、即是心體、即是性體。道德的根據和人性完善的可能性由外在的“天理”轉化為內在的“良知”，使至善的法則從外在的命令轉為內在于人性本身的自我意志。這使天道和人道在“良知”上得以合一：“心也，性也，天也，一也?！保鳎┩跏厝剩骸锻蹶柮魅?，上海：上海古籍出版社，1992年版，第86頁。

王陽明心學的哲學體系，由以上三部分構成，既說明人與天地萬物為一體，又說明“心外無物”，“心外無理”，從而顛覆了一百多年程朱理本論的統治，無疑為解決程朱理學在思想上的桎梏，開啟強調主體性和個體性的時代命題提供了理論上的根據，其“人與天地萬物為一體”、“心外無物”、“心外無理”三個部分一環扣一環，環環遞進，構成了具有嚴密邏輯關系的哲學體系，把心學推向了高峰，具有時代特色。

王陽明心學的哲學體系作為其倫理思想的論證工具，其最終目標是建構其倫理思想體系。“心”具有哲學和倫理的雙重意義，王陽明心學的倫理體系主要由“良知”和“致良知”構成。其邏輯起點，如心本體哲學體系建構一樣，也是以“人與天地萬物為一體”為起點，只不過在此“一體”加上了“仁”，即“萬物一體之仁”，“仁”成為天地萬物的共同本質。由此，宇宙被倫理化了，與人一體的天地萬物被賦予了“仁”的價值，即倫理意義。原本在認識論上具有先天認識功能的“良知”被賦予倫理意義。

王陽明的思想是圓融透徹的學說體系，但這幾個層面最能揭示陽明思想的內涵和學說特質，通過對陽明思想這幾個層面的闡述，我們基本可以把握陽明哲學體系的理論建構和學說特征：王陽明心學，既是一種哲學體系，也是一種倫理體系，是一種哲學與倫理相融一體的思想體系，這一特點是中國哲學的基本特征，也表現了中國倫理史發展以倫理為出發點和以哲學為論證工具的典型學說特征。王陽明通過建構“心”本體，解構了程朱理學的“理”本體，從而使天道、天理真正貫通在人心，使人作為萬物之靈的主體價值得以彰顯，最終為以“人”為中心，以“倫理”為本位的儒學人文信仰的建構和完成奠定了理論基礎。