《與山巨源絕交書》的玄學分析

[摘 要] 在細讀文本的基礎上，遠紹旁搜，從自然論、才性論和玄學人生觀三個方面，對嵇康的《與山巨源絕交書》進行分析和闡釋，認為此信集中體現了嵇康的玄學思想和人生觀，可與他的其他著作相互印證。

[關鍵詞] 自然論；才性論；玄學人生觀

[中圖分類號] I262.2[文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2016）05—0102—05

Abstract：On the basis of close reading of the text， along with abundant supporting material ranging from natural theory， talent and character theory to the metaphysical outlook of life， the article conducted comprehensive analysis and interpretation on Ji Kang's Yu Shanjuyuan Jue Jiao Shu， and insisted that this article epitomizes Ji Kang's thought of metaphysics and philosophy of life， which testifies to interact with his other writings.

Key words：natural theory； talent and character theory； the metaphysical outlook of life

嵇康的《與山巨源絕交書》被蕭統收入《昭明文選》，志高文偉，峻絕可畏，是文學史上的一篇名作劉勰：《文心雕龍·書記》：“嵇康《絕交》，實志高而文偉。”李贄《焚書》：“此書實峻絕可畏，千載之下，猶可想見其人。”，也引起后世學者的極大興趣。但論者大多從這封書信的寫作意圖、歷史背景出發，考察嵇康與山濤的關系、嵇康被殺的原因以及魏晉之際的政局等綜合各家觀點，認為嵇康此文的寫作意圖，或為真正意義的絕交，或為表明自己的心志，或為撇清關系、保護山濤。參看：繆宏《君子百行 殊途而致——嵇康〈與山巨源絕交書〉探微》，載《文教資料》2008年第2期；包秀艷《嵇康〈與山巨源絕交書〉論析》，載《沈陽師范大學學報（社會科學版）》2009年第4期；曾飄飄《〈與山巨源絕交書〉新解》，載《重慶科技學院學報（社會科學版）》2011年第4期。，卻對書信本身所包含的玄學意蘊缺少關注。嵇康是一位大名士，也是一位玄學家，《與山巨源絕交書》集中體現了他的玄學思想和人生觀，可與他的其他著作相互印證。本文即在細讀文本的基礎上，遠紹旁搜，從自然論、才性論和玄學人生觀三個方面，對這篇名作略作分析和闡釋。

一 自然論

名教與自然之爭是魏晉玄學的一個重要命題，而且往往牽涉政治斗爭，如唐長孺先生所言，當時士人往往“以憤世嫉俗的心情提出‘自然’來反抗當局所提倡的名教”、“而破壞名教實即是反對司馬氏政權。”唐長孺：《魏晉玄學之形成及其發展》，載氏著《魏晉南北朝史論叢》，三聯書店1955年版。眾所周知，嵇康是追求自然、反對名教，主張“越名教而任自然”的急先鋒，他的這種思想在《與山巨源絕交書》中也有很好的表現。這封書信的寫作時間，今從陸侃如《中古文學系年》、劉汝霖《漢晉學術編年》說，系在景元二年（公元261年），越二年而嵇康被殺。

通讀全文可知，嵇康是以一種自然天性說對抗種種壓迫和束縛，故其第二段開頭就指出：“吾昔讀書，得并介之人，或謂無之，今乃信其真有耳。性有所不堪，真不可強。”戴明揚：《嵇康集校注》，中華書局2014年版，第196頁。凡本文所引嵇康詩文皆出此書，各詩文之分段亦遵從此本，如無特殊情況，不復出注。所謂“并介”，當如戴明揚先生所釋，是偏于介、專于介的意思，相當于狷介。嵇康謂現在才知道世上真有這種狷介之人，有些事情天生不能忍受，沒有辦法勉強。這里的“性”，如何晏《論語集解》注“性與天道”云：“性者，人之所受以生也。”即是天性、性分，出于人生之自然。關于“性”之涵義及其演變，可參看傅斯年《性命古訓辨證》，上海古籍出版社2012年版。與之相同者，如堯、舜、許由、子房、接輿等人的作為是“循性而動，各附所安。”阮籍為人是“至性過人，與物無傷。”人之相知則貴在“識其天性，因而濟之。”又一再謙稱自己是“直性狹中”、“促中小心之性”，凡此都是自然天性的意思。至于稱自己從小“性復疏懶，筋駑肉緩”，不喜吊喪是“性不可化”、“詭故不情”，則帶有習性之意，如孔子所云：“少成若天性，習慣成自然。”語見賈誼：《陳政事疏》，載《漢書·賈誼傳》。與“性”相似的表述還有“志”，如前述堯、舜、許由等人所行不同，是“可謂能遂其志者也。”延陵高子臧之風，長卿慕相如之節，是“志氣所托，不可奪也。”四民有業，“各以得志為樂。”《說文》謂：“志者，心之所之也。”“志趣”雖或出于后天之陶養，而實與自然天性密不可分。故在嵇康此文中，二者意思相近。此外，文中除多處征引故實之外，又常采用譬喻的方式來表達自然天性之不可扭曲，如“此由禽鹿，少見馴育，則服從教制；長而見羈，則狂顧頓纓，赴蹈湯火；雖飾以金鑣，饗以嘉肴，逾思長林而志在豐草也。”“足下見直木必不可為輪，曲者不可為桷，蓋不欲以枉其天才，令得其所也。”所言志在豐草的禽鹿與各具天才的樹木，都是指代“循性而動”、“能遂其志”的個人。

追溯嵇康這種自然天性說的由來，約有儒家、道家等多種淵源，如《禮記·中庸》云：“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，因而講求“窮理盡性以至于命”；《莊子·秋水》云：“牛馬四足，是謂天；絡馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。”相對而言，前者追求自我實現，后者側重自然天放。玄學本來就是一種“援道入儒，融合儒道”的學說唐翼明：《略論魏晉玄學的宗旨及其相關問題》，載氏著《魏晉玄學與文學》，長江文藝出版社2004年版。，作為玄學家的嵇康有此思想，不足為異。這種重視自然天放、追求盡性遂志的主張，屢見于嵇康的其他詩文之中，如《兄秀才公穆入軍贈詩》之一：“澤雉雖饑，不愿園林。安能服御，勞形苦心。身貴名賤，榮辱何在。貴得肆志，縱心無悔。”《與阮德如一首》：“澤雉窮野草，靈龜樂泥蟠。榮名穢人身，高位多災患。未若捐外累，肆志養浩然。”皆用《莊子》中澤雉、神龜等故事，表達自己縱心肆志的愿望。《六言十首》中也對“萬國穆親無事，賢愚各自得志”、“形陋體逸心寬，得志一世無患”的情形表示贊嘆，不僅追求一己之得志，更求大眾之得志，符合儒家成己成物、自立立人的理想。

與自然相對的是名教。對嵇康施以種種壓迫和束縛的，表面上是舉賢自代的山濤，實則是陰鷙狠毒的司馬氏及其提倡的虛偽名教。故其往往借助批評山濤，來向司馬氏發難。呂立漢：《借題發揮 指桑罵槐——嵇康〈與山巨源絕交書〉的寫作手法》，載《臺州師專學報》1995年第4期。其中顯而易見者如：“恐足下羞庖人之獨割，引尸祝以自助，手薦鸞刀，漫之膻腥。”“不可自見好章甫，強越人以文冕也；己嗜臭腐，養鴛雛以死鼠也。”“野人有快炙背而美芹子者，欲獻之至尊，雖有區區之意，亦已疏矣。愿足下勿似之。”皆化用《莊子》和《列子》中的典故，分別把山濤比作操刀而割的廚子，師心自用的宋人，偏愛臭腐的鴟鳥，孤陋寡聞的野老等，對其所從事的工作進行了辛辣尖銳、痛快淋漓的諷刺，司馬氏主導下的名利場之為“膻腥”與“臭腐”，也就不言而喻了。至于“每非湯武而薄周孔”，更是皮里陽秋，矛頭直指司馬氏，毋庸贅述。《三國志》裴注、《文選》李善注皆引《魏氏春秋》曰：“大將軍嘗欲辟康……及山濤為選曹郎，舉康自代。康答書拒絕，因自說不堪流俗而非薄湯武。大將軍聞而怒焉。”魯迅先生進一步分析說：“湯武是以武定天下的；周公是輔成王的；孔子是祖述堯舜，而堯舜是禪讓天下的。嵇康都說不好，那么，教司馬懿篡位的時候，怎么辦才是好呢？沒有辦法。在這一點上，嵇康于司馬氏的辦事上有了直接的影響，因此就非死不可了。”參氏著《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》，載《而已集》，人民文學出版社2006年版。嵇康是否因此而死，姑置不論 ，但他因“非湯武而薄周孔”而得罪了司馬氏，則是可以肯定的。

除此之外，文中還對山濤的為人處世進行暗諷，從而透露了名教與自然之爭的消息。如第一段在稱自己“直性狹中，多所不堪”之前，先說山濤“足下傍通，多可而少怪”；第二段說“性有所不堪，真不可強”之后，即緊接著“今空語同知有達人，無所不堪，外不殊俗，而內不失正，與一世同其波流，而悔吝不生耳。”第七段謂“俗人皆喜榮華，獨能離之，以此為快”之后，又下一轉語云“然使長才廣度，無所不淹，而能不營，乃可貴耳。”在我看來，這三處所說的“多可而少怪”、“無所不堪”、“無所不淹”等，都是對山濤為人的諷刺，“外不殊俗，而內不失正，與一世同其波流”一句，更是對其立身行事的寫照。所謂“空語”，即事實上沒有，為表示反對之意。何以見得？據《晉書》本傳，山濤是河內懷人（今河南武陟），與溫縣司馬氏同郡，又與司馬懿之妻張氏為中表親。年輕時號稱“介然不群，性好莊老，每隱身自晦”，與嵇康、阮籍等“為竹林之交，著忘言之契”，然而到了正始五年（244）他四十歲時，便開始與時消息、晉身仕途《晉書·山濤傳》載：“初，濤布衣家貧，謂妻韓氏曰：‘忍饑寒，我后當作三公，但不知卿堪公夫人不耳。”可知俯拾青紫、坐至公卿本是此君“度內事耳”，殆所謂“金麟豈是池中物，一遇風云便化龍”，又不待年逾不惑方有此志也。，兩三年間歷任主簿、功曹、上計掾，被舉孝廉，又被司州辟為部河南從事，已是督察京師行政的要職。雖在太傅司馬懿“臥病”期間，山濤曾短暫“隱身不交世務”，至遲在司馬師執政的嘉平三年（251）之后二三年，他又以親戚身份見師，被舉秀才，重登政壇。此后穩步升遷不足道，只說景元四年底（263）鐘會“作亂于蜀”，司馬師親往鎮壓，“時魏氏諸王公并在鄴”，即命任職從事中郎的山濤以本官行軍司馬鎮之，并告之曰：“西偏吾自了之，后事深以委卿。”猜忌如司馬氏而有此言，可知對濤深相倚重、如臂使指，而此年正是嵇康受刑，“廣陵散于今絕矣”之際。肥瘠榮悴之不同，有如此者。關于山濤的引文俱見《晉書·山濤傳》，其生平履歷參考徐高阮《山濤論》，中華書局2013年版。嵇康卒年為景元四年（263），從沈玉成說，參氏著《嵇康被殺的原因和時間》，載《遼寧大學學報》1992年第2期。以上簡單梳理了山濤的生平履歷，從他的舉孝廉、舉秀才，平步青云來看，早年的“介然不群”、“隱身自晦”似已蕩然無存，相反的，他對司馬氏所提倡的名教必是口誦心惟、運用巧妙，故總能適應時代的風云變幻，隨波逐流，致身通顯，而無所愧怍。名教和自然對于他而言，似乎只是一個工具，一場說話，在必要的時候自是可分可合，或從或違，又不必盡如論者所言，是主張名教與自然相同者也。《世說新語·政事》載：“嵇康被誅后，山公舉康子紹為秘書丞。紹咨公出處，公曰：‘為君思之久矣，天地四時猶有消息，而況人乎？’”陳寅恪先生謂：“天地四時即所謂自然也。猶有消息者，即有陰晴寒暑之變易也。出仕司馬氏，所以成其名教之分義，即當日何曾之流所謂名教也。自然既有變易，則人亦宜仿效其變易，改節易操，出仕父仇矣。斯實名教與自然相同之妙諦，而此老安身立命一身受用之秘訣也。”參氏著《陶淵明之思想與清談之關系》，載《金明館叢稿初編》，三聯書店2009年版。章太炎先生批判“儒家之病”，有云：“君子‘時中’，時伸時絀，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，唯期便于行事則可矣。”章念馳編：《章太炎演講集》，上海人民出版社2011年版，第40頁。余嘉錫先生亦謂：“巨源之典選舉，有當官之譽；而其在霸府，實入幕之賓。雖號名臣，卻為叛黨。平生善與時俯仰，以取富貴。跡其終始，功名之士耳。”參氏著《世說新語箋疏》，中華書局2007年版，第636頁。正可移作山濤之考語。這對于“志氣所托，不可奪也”、“性不可化”、“詭故不情”、“越名教而任自然”的嵇康而言，當然是“多所不堪”，不能忍受的。前述“多可而少怪”、“無所不堪”、“無所不淹”等，正是對這種八面玲瓏、茍合取容、“與一世同其波流”而無特操的另類描述。其為暗諷山濤，當無疑義。

嵇康之兄嵇喜從軍，康贈詩十九首，前已引述，而喜答詩四首，有云：“時至忽蟬蛻，變化無常端。”“君子體變通，否泰非常理。當流則義行，時逝則鵲起。”“達人與物化，無俗不可安。都邑可優游，何必棲山原。”（俱見《嵇康集校注》）似都在勸說其弟和光同塵、與時變化、無施不可。他的這種想法倒是與“無所不堪”的山濤相似，所用“達人”一詞，也與嵇康所諷刺的“同知有達人”暗合，可與山公相視而笑也。這大概也是他遭到阮籍白眼相待的緣故。又《顏氏家訓·勉學》稱“嵇叔夜排俗取禍，豈和光同塵之流也。”雖為譏誚，可謂知言。由此可見，嵇康與山濤之間的矛盾，并不是簡單的自然與名教之爭，甚至也不僅是名教與自然同異之爭，而是堅持理想與隨波逐流之爭，是追求自然與依違兩可之爭，是篤信好學、守死善道與見異思遷、茍合取容之爭。

余敦康先生指出，魏晉易代之際，人們被迫在名教與自然二者之間作出選擇，“這種選擇反映了在魏晉禪代這個歷史時期，理想與現實的沖突已經發展到不可調和的地步，險惡的政治環境迫使人們或者放棄理想與現實妥協，或者堅持理想與現實抗爭。”參氏著《魏晉玄學史》，北京大學出版社2004年版，第300頁。昔者陳寅恪先生論史，有云：

縱覽史乘，凡士大夫階級之轉移升降，往往與道德標準及社會風習之變遷有關。……值此道德標準社會風習紛亂變易之時，此轉移升降之士大夫階級之人，有賢不肖拙巧之分別，而其賢者拙者，常感苦痛，終于消滅而后已。其不肖者巧者，則多享受歡樂，往往富貴榮顯，身泰名遂。其故何也？由于善利用或不善利用此兩種以上不同之標準及習俗，以應付此環境而已。陳寅恪：《元白詩箋證稿》，三聯書店2009年版，第85頁。

嵇康與山濤的分別，便是“賢不肖、拙巧之分別”，而他們的際遇，也是一個“常感苦痛，終于消滅”；一個“富貴榮顯，身泰名遂”。誰實為之？孰令致之？行文至此，為之一嘆。

二 才性論

《世說新語·文學》載：“鐘會撰《四本論》始畢，甚欲使嵇公一見，置懷中，既定，畏其難，懷不敢出，于戶外遙擲，便回急走。”所謂四本者，劉孝標注引《魏志》曰：“言才性同，才性異，才性離，才性合也。尚書傅嘏論同，中書令李豐論異，侍郎鐘會論合，屯騎校尉王廣論離。”余嘉錫：《世說新語箋疏》，中華書局2007年版，第230頁。至于何謂才性，何為同異離合，前輩學者多有論列，如陳寅恪先生認為：“夫仁孝道德所謂性也，治國用兵之術所謂才也”，“茍就論主之旨意，以考其人在當時政治上之行動，則孰是曹魏之黨，孰是司馬晉之黨，無不一一明顯。”陳寅恪：《書世說新語文學類鐘會撰四本論始畢條后》，載前揭《金明館叢稿初編》。唐長孺先生對此作了更為細致的分疏：“大概論同異者在于‘才’、‘性’二名詞的解釋。主同者以本質釋性，以本質之表現在外者為才，這也就是較傳統的說法；主異者以操行釋性，以才能釋才，也就是王充的說法；其論‘合’與‘離’者，首先承認性指操行，才指才能，然后討論二者的關系。”唐長孺：《魏晉才性論的政治意義》，載前揭《魏晉南北朝史論叢》。現在想要追問的是，嵇康的才性論主張究竟如何？他與鐘會的異同如何？這些在《世說新語》里沒有答案，但從他的《與山巨源絕交書》中，可以看出些許端倪。

如前所述，嵇氏整封書信都在討論自然天性的問題，這種“人之所受以生也”（何晏說）的自然天性，便是才性論中的“性”。試檢“性有所不堪，真不可強”、“循性而動，各附所安”、“識其天性，因而濟之”中的“性”，無疑都不能解釋為操行，而只能釋為本質和天性。嵇康對與“性”相對的“才”又是如何看待的呢？全文第二段有云：“以此觀之，故堯、舜之君世，許由之巖棲，子房之佐漢，接輿之行歌，其揆一也。仰瞻數君，可謂能遂其志者也。故君子百行，殊途而同致，循性而動，各附所安。”這里所遂之志與所循之性是各人的本志和天性，而君世、巖棲、佐漢、行歌四者，是所謂君子百行，即是各人的才能。質而言之，在嵇康看來，個人有什么樣的自然天性，就會有與之對應的才能和品行。與此相似者還有前引譬喻云：“足下見直木必不可為輪，曲者不可為桷，蓋不欲以枉其天才，令得其所也。故四民有業，各以得志為樂，唯達者為能通之。”直木的本性是直，故其用途可以為桷（方形的椽子）；曲木的本性是曲，故其用途可以為輪。有什么樣的本性（天才），就有什么樣的才能，二者之間略無高下之分。與之相應，四民本性不同，必須施展符合他們本性（得志）的才能（業），才會覺得快樂。嵇康這種觀點與他的朋友向秀很相似，檢《世說新語·文學》劉孝標注引《逍遙游》向郭義曰：“夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋， 小大雖差，各任其性，茍當其分，逍遙一也。”今本《莊子·逍遙游》郭象注亦云：“夫小大雖殊，而放于自得之場，則物任其性，事稱其能，各當其分，逍遙一也，豈容勝負于其間哉！ ”皆言物無論大小，各盡其本性，即得逍遙。嵇、向二人共為竹林之游，交情甚篤，切磋琢磨，互相影響，自不足異。陳寅恪先生懷疑向秀之解《逍遙游》，“不能不受當時人物才性論之影響”，深有見地，于此可得一旁證也。參氏著《逍遙游向郭義及支遁義探源》，載《金明館叢稿二編》，三聯書店2009年版。故準以唐長孺先生的觀點，我認為嵇康是主“才性同”者，即以本質釋性，以本質之表現在外者為才，二者之間是本與末、體與用的關系。這種見解與上述鐘會所主張的“才性合”自有不同，關鍵即在對于“性”字的理解不一樣。

由此可知，嵇康的才性論其實是在其自然天性說的基礎上合乎邏輯的發展，有什么樣的天性，就有什么樣的才能，前者對后者具有決定的意義。故其一再強調自己的天性就是愛好自然，不能為官場所羈勒，有“七不堪”與“二不可”，殊不愿“枉其天才”、委曲求全。其《幽憤詩》中也表達了“抗心希古，任其所尚”、“志在守樸，養素全真”的志愿，而《述志詩》中則發出了“轗軻丁悔吝，雅志不得施”的感慨。值得注意的是，把嵇康的自然論與才性論有機銜接起來的，則是他所信奉的“稟氣說”。

關于“稟氣說”的淵源及特色等，參看：日本學者小野澤精一、福永光司、山井涌編，李慶譯《氣的思想》，上海人民出版社2007年版。此不具論。檢嵇康《養生論》，即謂神仙之人是“特受異氣，稟之自然，非積學所能致也”；其《明膽論》中更明白指出：“夫元氣陶鑠，眾生稟焉。賦受有多少，故才性有昏明。”正是因為稟受元氣，賦性自然，各人之才致亦因其稟氣與賦性之不同而有差異。如湯用彤先生所釋：“宇宙為一浩浩元氣，人生一切皆元氣所造，元氣衍而為陰陽五行，人乃或有‘明（智）’或有‘膽（勇）’及其他種種分別。”湯用彤：《魏晉玄學論稿》，上海古籍出版社2001年版，第148頁。湯先生認為在對宇宙本體的認識上，嵇康尚未完全超出漢人元氣論的形下之學，所理解的宇宙偏重于陰陽五行等物理，而較少對本體的深入探討。與嵇康大抵同時的袁準寫過一篇《才性論》

袁準生平見《三國志·魏志》卷一一《袁煥傳》、《晉書》卷八三《袁環傳》附。，其中有云：

凡萬物生于天地之間，有美有惡。物何故美？清氣之所生也。物何故惡？濁氣之所施也。夫金石絲竹，中天地之氣；黼黻玄黃，應五方之色。……曲直者，木之性也。曲者中鉤，直者中繩，輪桷之材也。賢不肖者，人之性也。賢者為師，不肖者為資，師資之材也。然則性言其質，才名其用，明矣。（《藝文類聚》二十一）

細繹一過，不難發現，這段話涵蓋了嵇康所主張的自然論（木之性、人之性）和才性論（輪桷之材、師資之材），并且明白指出“性言其質，才名其用”，而將自然和才性二者銜接在一起的，正是“稟氣說”。這應該是共同的時代思潮影響下的結果，嵇、袁二人當可相視一笑，莫逆于心。

三 玄學人生觀

以上二節通過細讀文本，考察了《與山巨源絕交書》中所透露的嵇康的自然論和才性論，二者之間為先行后續、如影隨形。在我看來，嵇康終其一生都在追求實現自己的自然天性，即前引詩文所謂盡性遂志，“肆志養浩然”，而在其才性論的影響下，想要實現天性，必須找到適應自身天性的才能，過一種符合自己志趣的生活，由此自然而然引渡到嵇康的玄學人生觀。從書信全文來看，這種人生觀又可分為積極和消極兩方面，不論是積極還是消極，都對后世影響深遠。

首先，從積極的一面而言，嵇康想過一種瀟灑自得的生活。早在“七不堪”之中，他就表達了“抱琴行吟，弋釣草野”的愛好；同段又云：“游山澤，觀魚鳥，心甚樂之。”第七段更指出：“今但愿守陋巷，教養子孫，時與親舊敘闊，陳說平生，濁酒一杯，彈琴一曲，志愿畢矣。”凡此飲酒、彈琴、游弋、行吟、教子、敘舊等，都是一種親近自然、快樂適意，同時又充滿了濃濃親情和友情的生活，帶有高蹈隱逸的色彩，令人向往不已。

繆鉞先生指出：“蓋正始名士，只談《老》、《易》，而竹林名士則兼重《莊子》。《莊子》書中，本有山林皋壤之言，多欣賞自然之趣，故竹林名士遂于談玄理外兼富于山林隱逸之思矣。”參氏著《清談與魏晉政治》，載《繆鉞全集》第一卷，河北教育出版社2004年版。又嵇康曾撰《圣賢高士傳贊》，中多隱逸之士，亦可為證。史載嵇康常與向秀、呂安“率爾相攜，觀原野，極游浪之勢，亦不計遠近，或經日乃歸，修復常業”（《太平御覽》卷四百零九引《向秀別傳》），可知他所描述的正是自己經常體驗的生活。類似的場景在嵇康的其他詩文中所在多有，幾乎俯拾即是，如“南凌長阜，北厲清渠。仰落驚鴻，俯引淵魚。盤于游畋，其樂只且。”（《兄秀才公穆入軍贈詩》之十一）“輕車迅邁，息彼長林。春木載榮，布葉垂陰。習習谷風，吹我素琴。咬咬黃鳥，顧儔弄音。”（同上之十三）又其《琴賦》有云：

若夫三春之初，麗服以時，乃攜友生，以遨以嬉，涉蘭圃，登重基，背長林，翳華芝，臨清流，賦新詩，嘉魚龍之逸豫，樂百卉之榮滋，理重華之遺操，慨遠慕而常思。

皆是走筆輕快，瀟灑自如，大有一種“上下與天地同流”的快樂，可與書信中的表述互相參證。

嵇康的這種瀟灑自得的人生觀，建立在他對“大道”的體味上。其第六段有云：“吾頃學養生之術，方外榮華，去滋味，游心于寂寞，以無為為貴。”所謂寂寞和無為，都是道家的主張，而外榮華和去滋味，則是道家的修為。羅宗強先生指出：“嵇康的意義，就在于他把莊子的理想的人生境界人間化了，把它從純哲學的境界，變為一種實有的境界，把他從道的境界，變成詩的境界。”羅宗強：《玄學與魏晉士人心態》，天津教育出版社2005年版，第84頁。莊子理想的人生境界是否只是一種純哲學的境界，或可存疑，但是嵇康受到莊子境界的巨大影響，當無問題。故除了書信中這一段之外，嵇康的詩文中常可見到他對大道的體認和追求，如“含道獨往，棄智遺身。”（《兄秀才公穆入軍贈詩》之十八）“操縵清商，游心大象。”（《酒會詩》之四）“流詠太素，俯贊玄虛。”（《雜詩》）“遺物棄鄙累，逍遙游太和。”（《答二郭》之二）其中的“大象”、“玄虛”、“太和”等，都是大道的同義反復。《兄秀才公穆入軍贈詩》之十五則集中表現了這種因體味大道、游心寂寞而展示的瀟灑風神：“息徒蘭圃，秣馬華山。流磻平皋，垂綸長川。目送歸鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄。”

《世說新語·巧藝》載：“顧長康道畫：手揮五弦易，目送歸鴻難。”因傳神寫照，正在目睛。楊勇先生即謂：“顧之意，以形似為易，神至則難也。”參氏著《世說新語校箋》，中華書局2006年版，第647頁。

嵇康自承之所以外榮華、去滋味是因為學習“養生之術”，書信第五段也聲稱：“又聞道士遺言，餌術、黃精，令人久壽，意甚信之。”養生論同樣是魏晉玄學中一個重要的命題，故有討論之必要。

《世說新語·文學》載：“舊云：王丞相過江左，止道聲無哀樂、養生、言盡意三理而已，然宛轉關生，無所不入。”嵇康的養生觀具見于他與向秀的論難文章，他認為“夫神仙雖不目見，然記籍所載，前史所傳，較而論之，其有必矣。”不過如前所述，神仙“似特受異氣，稟之自然，非積學所能致也。”故其主張養生以延年益壽：“至于導養得理，以盡性命，上獲千馀歲，下可數百年，可有之耳。”又因為“精神之于形骸，猶國之有君也。神躁于中，而形喪于外，猶君昏于上，國亂于下也。”精神比形體更為重要，故其養生之道首重精神之調養：“故修性以保神，安心以全身，愛憎不棲于情，憂喜不留于意，泊然無感，而體氣和平。”其次才是養形：“又呼吸吐納，服食養身。”從而使“形神相親，表里俱濟。”（俱見《養生論》）可見書信中的“游心于寂寞”與“餌術、黃精”正好對應于養神和養形，簡單概括了嵇康的養生觀點。在今天看來，“服食求神仙”之說自不可信，嵇氏執著于此，可謂通人之一蔽；至于其形神并重的養生之道，卻是很有參考價值的。黃侃先生評價《養生論》云：“壽有仙無，生原有養，文謂‘仙非學致’，又云‘可過常期’，皆由照理未精，獨言養生之理是耳。”前揭《嵇康集校注》，第281頁。甚有見地。

其次，就消極的一面而言，嵇康想過一種疏懶自放的生活。書信第三段講到自己的為人，有云：“少加孤露，母兄見驕，不涉經學。性復疏懶，筋駑肉緩，頭面常一月十五日不洗，不大悶癢，不能沐也。每常小便而忍不起，令胞中略轉，乃起耳。”瑣瑣鄙事，矢口而出，略無顧忌，自可見其“輕肆直言，遇事便發”的個性，然而他的生活之為疏懶與頹放，也可見一斑。第五段“有必不堪者七”中，更將其“簡與禮相背，懶與慢相成”的生活習性如數家珍、鋪排成文，如臥喜晚起、性復多虱、不喜作書、不喜吊喪、不喜俗人、心不耐煩等，活脫脫描繪出一個厭惡官場、簡傲自肆的狂者形象

錢鐘書先生認為相對于阮籍的避世之狂，嵇康乃是忤世之狂，“忤世之狂則狂狷、狂傲，稱心而言，率性而行，如梵志之翻著襪然，寧刺人眼，且適己腳。……安望世之能見容而人之不相仇乎？”參氏著《管錐編》第三冊，中華書局1986年版，第1089頁。，《晉書》本傳稱其“土木形骸，不自藻飾”，大概不為無故。至于第七段所云“足下舊知吾潦倒粗疏，不切事情，自惟亦皆不如今日之賢能也。”則于自述之外，更含諷刺之意。

當然，嵇康之所以如此大張旗鼓地自陳生活之道，甚至暴露自己的隱私，更多是為了以己身之自然批判虛偽的名教、卑污的官場，為了諷刺山濤乃至司馬氏，以表示自己堅決不合作的態度，嬉笑怒罵，皆成文章，其中或不無“正言若反”的成分。

如其自稱“不涉經學”，而其兄嵇喜為之傳，稱其“家世儒學”、“學不師授，博洽多聞”；其子嵇紹作《趙至敘》，也稱嵇康在太學“寫石經古文”。（俱參前揭《嵇康集校注》所附《事跡》）可見嵇康并非“不涉經學”，從其詩文用典來看，甚至可說是深于經學。至其所以云此，殆如明末大儒傅山于鼎革之后，自稱“老夫學莊列者也，于此間諸仁義事，實羞道之。”（全祖望《陽曲傅先生事略》）為憤慨之言也。且其之所以如此放浪形骸、情意傲散，也多是出于對現實生活的不滿，遇事而發，如戴逵所言：“竹林之為放，有疾而為顰者也。”戴逵：《放達為非道論》，載《晉書·戴逵傳》。但不論如何，這些描述部分透露了嵇康的生活實況，既不容為諱，亦無損其高。其《答二郭》之二所云“因疏遂成懶，寢跡北山阿”、《幽憤詩》所云“母兄鞠育，有慈無威。恃愛肆姐，不訓不師。爰及冠帶，馮寵自放。”也可為旁證。

以上分別從積極和消極兩方面，討論了嵇康的人生觀，不論是體悟大道的瀟灑自得，還是反抗世俗的疏懶自放，都與魏晉玄學有著甚深聯系，都對后世產生深遠影響。試取魏晉之后的史料翻看，可知嵇康既因其游心太玄、瀟灑自得而為世人所仰慕，也因其土木形骸、頹然自放而為后人所效法。前者如：

陽玠《八代談藪》：齊太原孫伯翳家貧，嘗映雪讀書。放情物外，棲志丘壑。與王令君亮、范將軍云，為莫逆之交。王范既相二朝，欲以吏職相處。伯翳曰：“人生百年，有如風燭。宜怡神養性，琴酒寄情，安能棲棲役曳若此？嵇康所不堪，予亦未能也。”黃大宏：《八代談藪校箋》，中華書局2010年版，第235頁。

后者如：

《宋書·袁粲傳》：愍孫清整有風操，自遇甚厚，常著《妙德先生傳》以續嵇康《高士傳》以自況，曰：“有妙德先生，陳國人也。氣志淵虛，姿神清映，性孝履順，棲沖業簡，有舜之遺風。先生幼夙多疾，性疏懶，無所營尚。……”

孫伯翳和袁粲二人都把嵇康當做自己效法的榜樣，一個追求“怡神養性，琴酒寄情”，一個自稱“性疏懶，無所營尚”，正可看作以嵇康為典范的魏晉風度的流風余韻。舉一反三，不煩覼縷。鄭偉：《唐前嵇康現象研究》（山東大學2009年碩士學位論文），第二章“接納與排斥”。除此之外，也有學者將魏晉以后放蕩的風氣歸咎于嵇康、阮籍等人干寶：《晉紀總論》謂：“風俗淫僻，恥尚失所，學者以莊老為宗而黜六經，談者以虛薄為辯而賤名檢，行身者以放濁為通而狹節信，進仕者以茍得為貴而鄙居正，當官者以望空為高而笑勤恪。”魏晉以后放蕩的風氣可參看王伊同《五朝門第》第八章“高門之習俗”（中華書局2006年版），對嵇、阮等人的指責則可以顧炎武為代表，參氏著《日知錄》卷十三“正始”條。，實則嵇、阮之作風，自有其苦心孤詣，后世群相慕效，流宕忘返，貌同心異，不識其所以為達

《世說新語·任誕》載：“阮渾長成，風氣韻度似父，亦欲作達。步兵曰：‘仲容已預之，卿不得復爾。’”劉孝標注引《竹林七賢論》曰：“籍之抑渾，蓋以渾未識己之所以為達也。”，甚者畫虎不成反類犬，殊非嵇、阮始料所及也。

綜上所述，本文從自然論、才性論和玄學人生觀三個方面，探討了嵇康《與山巨源絕交書》的玄學意蘊，在我看來，嵇康是一位堅持理想、守死善道、嫉惡如仇、獨立不懼的大丈夫，而這封書信則是其光明峻偉之人格的完整體現，也是其玄學思想和人生觀的集中表述，至其行文之簡勁俊爽、風骨嶙峋，猶其余事而已。最后愿引黃庭堅《書嵇叔夜詩與侄榎》以為全文之收束，所論雖詩，即其人也；文果載心，余心有寄：

叔夜此詩豪壯清麗，無一點塵俗氣。凡學作詩者，不可不成誦在心，想見其人。雖沉于世故者，暫而攬其余芳，便可撲去面上三斗俗塵矣，何況探其義味者乎！屠友祥：《山谷題跋校注》，上海遠東出版社2011年版，第265頁。