佛教的卜筮信仰 以藕益智旭卜筮活動為中心

[摘 要] 傳統認為，佛教不提倡卜筮，但其實佛門也有自身的卜筮信仰，不僅有佛教經典作為依據，而且也有實際踐行的歷史記錄。這種信仰隋唐時就已出現，明清時得到廣泛發展。明末藕益大師是積極施行的代表人物，他的卜筮活動主要是拈鬮與地藏占察。他將佛教卜筮與傳統易占做了區分，并撰《周易禪解》以佛教卜筮理論解讀易學，他的理論注疏和實際踐行對佛教卜筮具有“正名”的價值。除了儒釋道相融因素，末法時求疑與利他的需要、密宗影響也都是促進卜筮信仰發展的因素。

[關鍵詞] 卜筮；智旭；占察；密宗

[中圖分類號] B94；B222.1[文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2016）05—0047—08

Abstract：It is traditionally believed that divination is not recommended in buddhism，but it is actually not ture.There is also divination belief in Buddhism based on sutras，having the historical documents for evidence.The belief already existed in the Sui and Tang dynasties and spread broadly in Ming，Qing dynasties.ZhiXu is the representative figure of buddhist divination belief. He solved the questions in buddhism practice by lotting and the zhancha wheel.He distinguished the buddhist divination from the traditional divination by Zhouyi，and wrote Zhou yi chan jie to explain the Changes from the vision of buddhist divination. He successfully justified the divination in buddhism. Lots of factors contributed to the spread of the divination belief in Buddhism，such as the harmony of the traditionai cultrue， the need of solving questions and altruistic behavior in the Dharma Ending Period， and the Influence of Vajrayana.

Key words：divination；ZhiXul；zhancha；Vajrayana

通俗印象中，佛教主流價值觀對世俗卜占持旁觀態度，將其與其他學派思想同歸外道學說，主張若無特殊緣由需對其保持一定距離，這種對異教思想的警覺普遍見于眾多宗教的規定中，佛教也不例外。古印度時，佛教對婆羅門教豐富的卜占之術有著自覺的抵制。傳入漢地后，佛教與本土儒道文化不斷相融，呈現出入鄉隨俗的特征，其與卜筮的界限不再如佛典所載那樣涇渭分明，寺廟中也出現能掐會算精通易道的僧人，他們為善男信女指點迷津答疑解惑，受到信眾歡迎。那這是否意味著佛教已正式接納占卜了呢？事實并不盡然。傳統卜筮在佛教終究未堂而皇之地獲得認可，其在民間甚至寺院大行其道的同時，佛門中至少理論層面仍遭遇猶抱琵琶半遮面的尷尬。而筆者翻閱明末佛教文獻時發現當時佛教界普遍施用著種種卜筮，而這種筮占活動又不同于傳統的漢地易占，其有著自身的佛典依據，而從事者正是源于對佛典的崇信與菩薩的敬仰而進行之，是一種正宗的佛教信仰活動。這種卜筮信仰在唐末已出現，明清時流行于佛門，并滲透進佛教的各種活動儀式中。藕益大師可謂這種信仰堅定的踐行者，下面我們將以他為中心討論下這種極具特色的佛教卜筮的表現、性質、傳播情形及發展原因等。

一 藕益大師與佛教卜筮：拈鬮

藕益智旭是明末四大高僧之一，江蘇人，俗姓鐘，字際明，精通易學，曾作《周易禪解》對佛學與易道進行會通。在給其母的一封書信中，他回憶在二十一歲時，“至星家問母壽，言六十二三，必有節限。遂于佛前立深誓，唯愿減我算，薄我功名，必冀母臻上壽?！盵1]（P333下）這是藕益大師所記一次其明顯參與世間星占的記錄，當時雖已信佛，但他尚未出家。剃度后，他多次閱藏，尤其律典翻檢數次，深刻認識到當時律學不昌僧人舉止多有不如法之處，遂立下弘律大志。律典對出家人從事世間占筮多有禁止，熟稔律學和持戒精嚴的藕益大師對此不可能不知，民間易占不施，但并沒有妨礙其繼續進行筮占活動，而且這筮占還有著充分的佛典依據。概括來說，藕益大師從事的佛教卜筮主要有拈鬮和占察兩種形式。

鬮，《說文解字》：“斗取也，從斗龜聲，讀若三合繩糾?！倍斡癫米ⅲ骸鞍戳θ∈谴俗直玖x，今人以為拈鬮字，殆古藏彄之訛?！盵2]（P120）龜在古代被尊為神獸，龜占正是以火灼龜甲觀其裂紋進而斷其吉兇。因此羅君惕認為鬮字“從龜者，謂事有爭執不決者，以龜決之也。”[3]（P1611）王筠《說文解字句讀》：“即今之拈鬮。遇某則取某，不能豫必之也。”[4]（P101）拈鬮的過程隨機，其結果不可預料，這與占卜的不可知性一致。而鬮的選擇自然地與未來的某種可能性聯系在一起，對所涉當事人就有得失吉兇的意味，因此抽鬮與卜筮有相通之處。鬮在民間早就有之。段玉裁認為拈鬮源于古代藏鉤之戲。雙方人馬各猜對方小鉤藏在誰人手中，猜對為勝，猜錯為負。當代學者林國平考證先秦時就有探籌、投鉤等習俗，而前者正與后世抓鬮相似。[5]（P30）《文子·符言》曾引用老子言語：“使信士分財，不如定分而探籌，何則？有心者之于平，不如無心者也?！盵6]（P96）后世遇到難以抉擇事項時常用抽鬮方法來解決，如劃分財產、制定次序和決定彼此權利義務等。如古徽州地區，家長往往通過拈鬮來確定各個子女所繼承遺產，如此形成的家契成為鬮書。明代吏部在分派某些官員職務時，會采用抽鬮方式選定，以防偏私之弊，萬歷年間則改用掣簽制，將鬮換作簽。[7]（P476）這里的抽鬮有些已具有信仰色彩，不再單純是游戲，如以鬮定家產前需稟告祖先靈并發誓。佛門中，唐末也出現拈鬮的形式，據筆者所查，最早的記載見于宋代宗曉所編《樂邦文類》：“（永明延壽大師）因思夙有二愿。一愿終身常誦法華，二愿畢生廣利群品。憶此二愿，復樂禪寂，進退遲疑，莫能自決。遂上智者禪院作二鬮，一曰一心禪定鬮，二曰誦經萬善莊嚴凈土鬮。冥心自期曰‘儻于此二途，有一功行必成者，須七返拈著為證?！炀\佛祖，信手拈之，乃至七度，并得誦經萬善生凈土鬮。由此一意，專修凈業。”[8]（P195上）永明延壽大師是唐末五代僧，無法確定將來修行方向，做兩鬮于佛前，祈禱后連續七次同得一鬮，因此矢志修善念佛。藕益大師繼承了拈鬮一法，一生中多次使用。相關記錄散見于藕益大師諸多著作之中，今檢其主要臚列于下。

32歲，藕益大師擬注梵網菩薩經，但對于解釋時依據何宗思想他拿捏不定，于是做了四鬮，分別是宗賢首、宗天臺、宗慈恩、自立宗，佛前祈禱后屢次拈得天臺鬮，于是就以該宗學說為注。又曾以鬮問佛，定何處安心注經，“乃九鬮中，獨得靈峰山靈巖寺之百福院，擬于此一年注經，仍向他方。”[1]（P381上）據年譜，辛未年他33歲首次入靈巖寺百福院過冬開始注梵網經。[9]（P293）

35歲，多次翻閱律藏后，他覺察之前所受比丘戒并不如法，對其自身身份產生懷疑，于是在安居日前，做了八鬮，作和尚鬮、禮懺作和尚鬮、見相好作和尚鬮、重受鬮、禮懺重受鬮、菩薩沙彌鬮、菩薩優婆塞鬮、但三歸鬮，代表其當時實際所獲戒體的八種可能情形。為此他專門做了供鬮文，夏安居期間一直持咒加被以求靈感，后拈得菩薩沙彌鬮，他自述“深自慶快，愿永作外護，奉事如法比丘。”[1]（P350下）

這年冬天，他撰寫了《占察善惡業報經行法》，實為地藏占察懺，交待緣起時他提到“竊以諸懺十科行法，詳略稍殊，一一鬮陳，纖疑始決，罔敢師心?！盵10]（P578下）各懺法正修部分常分十科，但十科的具體細節諸懺法并不統一，藕益大師不敢師心自用，故撰述時每有疑惑就用鬮法加以抉擇。如正修敬禮三寶時，需要頂禮十方一切法藏和十方一切賢圣，藕益大師分別做小注，“依鬮取決，倘能隨十方面一一致禮，尤為善也?！薄疤饶茈S十方面一一致禮尤善”[10]（P581上）正修結束時，他在以鬮問佛后，根據五悔法門增加了發愿內容。又這年他還作禮凈土懺文兩首，據《靈峰宗論》所錄其中一篇，他在修凈土懺儀的同時，也曾拈鬮決疑。“拈十四種鬮。一決行藏有四事，二定占察行法之時有三種，三至十定占察行儀有八事，十一決金光明懺有三種，十二定誦滅定業之時有七種，十三決般舟三昧有五種，十四定注經前后緩急有十八種?！盵1]（P266中下）

38歲，他進九華山拜地藏菩薩塔，求菩薩指導接下來如何修持，拈得閱藏著述一鬮。關于這點多有旁證。《靈峰宗論》的一篇《持咒文》中，他祈愿“速完閱藏之鬮，早遂斷惑之志，著述開人天眼目，字字皆懸契佛心，與諸緇素，同生樂邦。”[1]（P268中）《大悲壇前愿文》中，他說：“向于九華拈得閱藏著述一鬮，遂復安心。”[1]（P273下）又《絕余編》他提到：“初入山時，于地藏肉身塔前，拈得先閱藏鬮。”[11]（P585中）藕益大師之后正是照鬮而行，閱藏與著述成為其一生行履的主線。

藕益大師在其49歲時作《四書蕅益解》，序言中交待該書的寫作緣由時，提到其弟子徹因比丘跟他同甘共苦，但始終未入悟境，藕益大師為此專門請問于佛如何可助他開顯自性，“鬮得須藉四書助顯第一義諦?！盵1]（P354下）并提到成書時離拈鬮已十余年，故可推當時問鬮時大師未滿四十。

55歲時，藕益大師著《大乘起信論裂網疏》，《大乘起信論》有兩個譯本，一個是梁真諦譯，一個是唐朝實叉難陀譯，至于注解時以哪一版本為底本，藕益大師“以鬮決于佛，拈得宜解唐本”[12]（P423上）。

拈鬮活動幾乎貫穿藕益大師出家生活始終，無論是對自身身份的定位，修學方向的選擇，還是撰述時細節的決斷，藕益大師皆借助靈鬮以釋惑，可見其對鬮的信任是全身心的，正是基于對鬮的信仰，他才會將將修行事項的重大抉擇寄托于此。這與永明延壽對他的影響是離不開的。明末四大高僧的思想都或多或少地帶有永明延壽的印記，但藕益大師所受熏習更深刻和全面。[13]（P25）他曾撰述禪師拈鬮的經歷，并流露贊許之情?！叭缬烂鞔髱?，已悟圓宗，仍作坐禪萬善二鬮，當知拈鬮一法，出圓覺經?！盵14]（P418上）藕益大師認為拈鬮一法來源于圓覺經，不同于常規認知中的占卜?！秷A覺經》中提到欲證得圓覺需要修習禪定，而禪定達成方式有多樣，共有二十五種，稱為“二十五種清凈定輪”。“若諸菩薩及末世眾生依此輪者，當持梵行，寂靜思惟，求哀懺悔，經三七日。于二十五輪各安標記，至心求哀，隨手結取；依結開示便知頓漸，一念疑悔即不成就?！盵15]（P919上）后世如果對自身該選取哪一方式修學禪定存有疑惑，可清凈身心，至誠懺悔，于做好標記的二十五輪中隨機選取一輪，便可知曉自己根性所適用的禪定方式了。這其實正是永明延壽和藕益大師拈鬮的雛形。他們受佛經啟發，借助鬮以釋疑，正是對圓覺經理論的踐行，對他們來說拈鬮是佛留給后世信徒的一種法門，而他們正是其信仰者和實踐者。

佛門中還存在簽占，所謂簽與鬮相似但亦有不同，鬮是將文字或其他記號寫在紙上，揉成紙團，所寫內容隨事而異，而簽多為竹木所制，上寫一系列的簽詩，其內容固定，如現存最為流行的觀音靈簽其由60首或100首簽詩組成。學者林國平判斷中國簽占先在唐朝民間產生[5]（P63），而宋代民間出現正式的現代形式的抓鬮[5]（P30），佛教寺院也開始引入簽占。[5]（P278）而前文永明延壽大師的例子告訴我們唐末五代時寺院已出現抓鬮，又《圓覺經》由唐初佛陀多羅所譯，唐代宗密曾據該經做懺儀《圓覺經道場修證儀》，將拈取二十五輪的形式也編入其中?！叭粢蓹C感相當否，何門勝劣又難知，即剪紙簽二十五，依簽標記莫令遺。置在道場依日數，精誠禮念至心祈，卜定應修憑圣力，懇求哀愍示相宜，信手結標勿揀擇，依結開看便用之?！盵16]（P469上）這里指明剪制二十五個竹簽，將輪名以此標記，如此抽取正與靈簽相似。據此拜懺者依修證儀行懺時，就已存在靈簽抽取，只是當時簽詞還不是詩歌。故我們可得出如下結論，至遲中唐宗密時佛教寺院已有簽占，可將林先生的推斷時間大大提前。而如果簽占靈活化，將簽名用其他所問事項替代，如永明延壽大師那樣，就已是拈鬮了，故可知抓鬮出現時段亦可推到中唐或至遲唐末五代。

二 藕益大師與佛教卜筮：占察

藕益大師從事較多的另一項佛教卜筮是地藏占察。占察是利用占察木輪求問宿世善惡輕重及現世禍福吉兇之法。其所依經典是隋朝菩提燈所譯《占察善惡業報經》。經中提到末法時期眾生業障深，煩惱重，主要體現在信力不夠和障緣多兩方面?！敖駩菏乐屑确π帕τ种嫡暇?，所以須立輪法用除疑障也?！盵17]（P425上）堅凈信菩薩憐憫眾生故問佛有哪種法門可應此時眾生之機濟其解脫，佛讓其轉問地藏菩薩，地藏菩薩于是宣說占察木輪相法正可解眾生惑并引導走向解脫。木輪分三組，第一組可占宿世所作十善業與十惡業，第二組占累世身語意三業的善惡輕重程度。第三組所占范圍最為廣泛，有六輪，每次將所占的六輪數字相加共可得189種輪相，能占出過去現在未來各種事項的禍福吉兇。占察時要頂禮供養發愿，稱念地藏菩薩圣號千遍以求加持相應，然后手執木輪旁擲于凈布之上，觀察各輪表面標記以確定輪相。

藕益大師33歲時，有一居士向其提起占察經，他遣人請得此經，“一展讀之，悲欣交集?！盵9]（P293）并撰讀持回向偈。35歲時，他寫就《占察善惡業報經行法》。37歲，為大眾講演占察經，并發愿為其做疏。據《絕余編》，丁丑年39時，大師曾作《滅定業真言咒壇一百十日圓滿燃香懺愿文》，“又燃臂香四炷重復供養法界三寶及地藏大士，求決所疑至誠占于第三輪相，一者依占察法先悔罪障，二者住阿蘭若先修禪定，三者著述弘經先修觀智，四者植諸善本行眾三昧，懇乞大慈分明指示，令我此生不致浪死。”[11]（P578中）當時對未來的修行重點不知如何確定，有多個選擇，如依占察懺洗過滅愆、清凈處專修禪定、撰著弘法修智慧、積善行三昧等，藕益大師乞求地藏菩薩憑借占察輪的第三輪相給以解答。

47歲，他精勤禮佛，拜占察懺，終于獲得身語意三業清凈輪相?！靶颐芍T佛菩薩大慈大悲，于今年正月元旦，錫以清凈輪相?！盵1]（P273上）之前，他拈得菩薩沙彌鬮，后又退戒只做皈依弟子，一直苦心行懺希望可獲清凈輪相以求得比丘戒體，他曾多次表達此一心愿，“恒禮占察行法，不論年月，專祈純善輪相。”[1]（P272中）“（與圣可）爰發慚愧，退作但三皈人，誓不為師作范，誓不受人禮拜，誓不出山，誓得清凈輪相?！盵1]（P340下）“靈峰住山沙門，及某等早得清凈輪相，圓成福慧二嚴。”[1]（P272下）藕益大師對己要求極其嚴格，在這次獲得純善輪相后，反思戒律仍有微細違犯，又更加勇猛地懺悔。48歲時，他撰寫《占察行法愿文》。52歲，作占察疏。又曾撰占察玄義，但所作時間不詳。

由上可知，自從偶遇占察經典后，藕益大師就抱持這一法門不放，將其視為拈鬮之外又一個與佛菩薩進行溝通的途徑，不僅做注疏對其深理進行開掘，而且還積極投身實踐。他一生極其重視地藏占察，以弘揚占察法門為己任，他可謂漢傳佛教全方位開演地藏占察的第一人，對后世此法的流傳產生深遠影響。觀其占察行持，具有兩個顯著的特征。一是占察與拜懺結合。“此占察善惡業報經，誠末世多障者之第一津梁也?！盵1]（P383上）他作占察行法，實為占察懺儀，通過頂禮供養懺悔發愿和觀修等消除業障證得諸法實相。末法眾生業重，而占察在滿足眾生各種需求的同時，可助增長信心消業增慧。在藕益大師的倡導和影響下，占察懺成為漢地又一流行的懺悔法門。二是占察輔助于戒律的清凈。藕益大師慨嘆當時律學不興，佛門受戒多不如法，對受戒者在戒律受授儀式后能否真實獲取戒體產生強烈的質疑，為此他拈鬮問佛，獲菩薩沙彌簽，故退去比丘身份。依占察經，即使之前破戒或其他原因導致無法再受戒，但懺悔后如能占察得身語意三業清凈輪相，依然可重新獲戒?！坝枘钅┦?，欲得凈戒，舍占察輪相之法，更無別途?！盵1]（P377中）于是奮力拜懺以獲清凈輪相成為藕益大師一生的追求?！澳宋骱Y四七，不得清凈輪相，去年禮二七不得，今入山禮一七，又一日仍不得。禮懺時煩惱習氣現起，更覺異常。故發決定心，盡舍菩薩沙彌所有凈戒，作一但三皈弟子。待了因進山，作千日關房，邀佛菩薩慈悲拔濟?！盵1]（P341上）地藏占察成為藕益大師復興律學拯救時弊的救命稻草，也就不難理解其為何不遺余力大力弘揚了。

藕益大師會遇占察法純屬偶然，是在別人向他推薦占察經后才接觸的。而歷史上占察法古已有之。隋朝費長房《歷代三寶紀》記載“廣州有一僧行塔懺法，以皮作二枚帖子，一書善字一書惡字，令人擲之，得善者好，得惡者不好。又行自撲法以為滅罪，而男女合雜。青州亦有一居士，同行此法。開皇十三年，有人告廣州官司，云其是妖。官司推問，其人引證云，塔懺法依占察經，自撲法依諸經中五體投地如太山崩。廣州司馬郭誼來京向岐州具狀奏聞，勅不信占察經道理，令內史侍郎李元操共郭誼就寶昌寺問諸大德法經等。報云，占察經目錄無名及譯處，塔懺法與眾經復異，不可依行。勅云，諸如此者不須流行?！盵18]（P106下）可知隋時廣州和青州南北兩個地方皆有人行占察懺，推想占察經在當時民間已有一定流通，但當時占察經未獲主流佛教界的認可，被指為偽經。這應與其翻譯不久和內容新異有關。《歷代三寶紀》在上引資料后，緊接著有段被大家忽視的記錄：“后有婆羅門來云，天竺見有經?！盵18]（P106下）這其實是占察經存有梵本的證明。到后來，智升《開元釋教錄》將其歸入正經?！啊墩疾旖洝返恼诘牡匚猾@得了鞏固，進入正錄中流傳，并得到后世公認?！盵19]（P60）

歷史上，朝鮮半島也一度流行占察法門。據《宋高僧傳》百濟僧人釋真表意欲出家，到深山中“苦到懺悔，舉身撲地志求戒法，誓愿要期彌勒菩薩授我戒法也。夜倍日功繞旋叩搕，心心無間念念翹勤，經于七宵。詰旦見地藏菩薩手搖金錫為表策發，教發戒緣作受前方便，感斯瑞應嘆喜遍身勇猛過前?！盵20]（P794上）此中撲地懺悔求戒感得地藏菩薩現身策勵的法門正是地藏占察懺。[21]（P73）到三七日，彌勒菩薩出現。“乃為授法……慈氏躬授三法衣瓦缽，復賜名曰真表。又于膝下出二物，非牙非玉乃簽檢之制也。一題曰九者，一題曰八者，各二字。付度表云，若人求戒當先悔罪，罪福則持犯性也。更加一百八簽，簽上署百八煩惱名目。如來戒人，或九十日，或四十日，或三七日，行懺苦到精進期滿限終，將九八二簽參合百八者，佛前望空而擲其簽，墮地以驗罪滅不滅之相。若百八簽飛逗四畔，唯八九二簽卓然壇心而立者，即得上上品戒焉。若眾簽雖遠，或一二來觸九八簽，拈觀是何煩惱名，抑令前人重覆懺悔已，正將重悔煩惱簽和九八者，擲其煩惱簽，去者名中品戒焉。若眾簽埋覆九八者，則罪不滅，不得戒也，設加懺悔過九十日得下品戒焉。慈氏重告誨云，八者新熏也，九者本有焉。”[20]（P794上中）彌勒菩薩在授予真表戒法和衣缽后，還特意傳授一種以簽驗明懺悔求戒效果的方法。將簽分兩種，一種是八九二簽，上各寫八九二字，另一種是108簽，上寫108種煩惱名字。懺悔后將兩種簽擲出，觀察兩種簽的距離分布，以判斷罪滅程度及所受戒品高下。這可看作佛教卜筮的又一種形式。后真表創立金山寺，“后人求戒，年年懺罪者絕多，今影堂中道具存焉?！盵20]（P794下）可知當時依此法懺悔求戒者眾多，宋代贊寧介紹當時金山寺祖師堂里抽簽的道具仍然存在。而晚將近三百年成書的《三國遺事》對真表有兩處記載，與上面所述有所出入。“二七日終，見地藏菩薩，現受凈戒?！盵22]（P1007中）此處記真表先得地藏菩薩授戒，但他內心熱切期望能得到彌勒菩薩印證，于是換地方繼續禮拜，“果感彌力，現授占察經兩卷，并證果簡子一百八十九介。謂曰，于中第八簡子喻新得妙戒，第九簡子喻增得具戒，斯二簡子是我手指骨。余皆沉檀木造，喻諸煩惱。”[22]（P1007下）彌勒菩薩最終現身，賜予其占察經并簽狀物189個，簽數雖不同于贊寧所記108，但187簽同樣代表煩惱，又189數字正與占察第三組共189個輪相相吻合，或顯示其正與地藏占察之間存有某種內在的關聯。另一處記其師順濟法師傳于真表占察經二卷，拜懺時先是地藏菩薩賜予袈裟與缽，后兩尊菩薩同時現身，“地藏授與戒本。慈氏復與二栍，一題曰九者，一題八者。告師曰，此二簡子者，是吾手指骨，此喻始本二覺。又九者法爾，八者新熏成佛種子……往金山藪……復感慈氏，從兜率駕云而下，與師受戒法……行至高城郡，入皆骨山。始創缽淵藪，開占察法會……師乃傳教灌頂，遂與袈裟及缽，供養次第秘法一卷，日察善惡業報經二卷，一百八十九栍。”[22]（P1008中下）栍即簽?！度龂z事》所記真表事實雖不完全統一，但可判斷真表所修和所傳與地藏占察有著密切聯系，擲簽方式是占察的某種變型。又僧圓光、尼智惠、真表傳承弟子等皆致力于推廣占察法，許多寺院常定期舉行占察法會。由此占察漢地遭禁后在藕益大師推廣之前一直少有記錄，而在朝鮮半島地區卻流通開來，先后流傳至少七百多年。[19]（P65）

三 藕益大師對佛教卜筮的正名

藕益大師作為一代祖師，其對佛教卜筮有著自身獨特的定位?？v覽藕益大師一生行履，拈鬮、占察是其重要宗教活動內容，我們甚至可稱藕益大師為佛教卜筮法門的集大成者。無論是著述中的理論闡揚，還是實踐層面的身體力行，都將佛教卜筮拉進了佛門正式的信仰視野之中，使其具有修行法門的意義。由此藕益大師實際是佛教卜筮的正名者。眾所周知，卜筮因其能滿足民眾需求在民間有著廣闊市場，而佛教自身對其刻意地保持距離，只是一些法師偶爾利用其作為度生的手段。而佛教卜筮一方面與民間卜占有著相似性，梵天神策、占察等亦可問詢各種生活瑣事，滿足日常需求，另一方面對佛教來說，其又不同于世俗卜筮，因其為佛所說，與宗教修行密不可分，具有明顯的出世間性。藕益大師認可佛教卜筮，用其指導自身修行，明確其與世間卜占的區別，雖認為在利眾的動機下仍可使用世俗卜筮，但對于佛教信徒尤其是出家眾首重推薦佛教卜筮。

藕益大師內心將拈鬮、占察與世間卜占做了自覺而明確的區分。“如永明大師，已悟圓宗，仍作坐禪萬善二鬮，當知拈鬮一法，出圓覺經，與今輪相，及灌頂神策經，同名正法，不比世間卜筮也。”[14]（P418上中）他將永明大師拈鬮、地藏占察及灌頂神策經所提梵天神策并舉，指出三者皆有佛典依據，是為佛所說之正統法門，與世間卜筮有著本然的不同。有無佛經依據在此成為內外道學說判斷的重要標準。他從信仰高度看待佛教卜筮，因其是他所崇信的佛陀所傳，具有無誤的真理性，對拈鬮、占察的實踐本身就是對佛教教義的踐行，是其信仰活動的一部分。梵天神策，出自《佛說灌頂經》卷十《佛說灌頂梵天神策經》。佛在靈鷲山時，梵天請佛應允出神策以助解答眾人各種疑惑，得到同意。于是梵天說了若干偈頌以作卜用，故稱梵天神策。經中梵天如此闡述制作緣由：“我常見諸異道輩九十五種，各有雜術為人決疑，而今世尊正覺最上更無此法，是故啟問唯愿聽許?！盵23]（P523下）故神策創制的初衷正是要與佛教之外的卜筮做一分割，體現濃厚的維護佛教自身的本位意識?！杜阂娲髱熑分形匆娕阂娲髱熤苯邮褂蒙癫叩挠涗洠簧⒁娖鋬商幭嚓P評論。《閱藏知津》中他評價神策“神應異?！薄24]（P32下）又在給佛教居士程用九的回信中，告知其所夢天神授予神簽，“乃大梵天王，非韋馱也?，F有神策九十九首，在大灌頂神咒經中，南北藏皆恭字函，急取流通，勿以易林，茍且塞責?！盵1]（P338下）藕益大師鼓勵作為居士的程用九流通梵天神策及其經典。

藕益大師將拈鬮、占察視作信仰而非普通卜占，這從其具體踐行中也可得到驗證。問事情時，首先要有宗教的祈禱儀式，以祈求佛菩薩加持鬮與輪顯示出正確的結果。他曾作《前安居日供鬮文》、《自恣日拈鬮文》等，文中竭誠禮贊諸佛，痛陳所犯謗法等諸種過失，交待自身修學心路歷程，闡明拈鬮的緣由與目的，并祈加被能順愿通過鬮得到指示。占察前需頂禮十方三世一切佛法僧及地藏菩薩，香花供養，以恭敬心祈請地藏菩薩加持輪相解除疑障，之后才是擲輪。藕益大師在闡述細節時極其強調以心之誠敬與祈禱對象感通?！爸切裼譃闆Q疑拈鬮更燃一炷供養三寶，愿以現知現見真實證明，令我所拈之鬮決定靈感。”[11]（P575中）“復供頂香六炷，三炷求鑒根機，授我明決，唯聽圣命，心無適莫。”[1]（P266中）為了保證靈感，藕益大師不惜采取燃頂香等能給身體帶來痛苦的方式。藕益大師著作中燃頂香臂香多有提及，“并不是直接在燃燒腕臂或頂腦，只是用一截供香，放在腕臂或腦門，點燃之后，待火熄余燼，將炙及臂或頭頂而已?！逼湫袨榛A來源于梵網經和楞嚴經。[25]（P268）藕益大師強調占察時也要始終保持恭敬，應該提前熟悉儀軌，“知其大意，方可擲輪，否則自無細心，反疑輪為虛設，為罪多矣?！盵10]（P584上）

如此拈鬮和占察，彰顯其虔信的同時，也表現出其實際正是將兩者視作修行的法門，因這種對祈禱對象的篤誠正是任何修行法門內在的情感要求。又從藕益大師所問內容來看，幾乎未涉及其日常世間生活，而是圍繞佛教修行展開，可知其更加重視佛教卜筮的出世間性。以弘揚律學為例，藕益大師立志重振戒律，為此他傾盡心血，多有建樹。而在這一過程中，佛教卜筮發揮重要作用，他通過拈鬮確定戒體有無，通過占察考察三業是否清凈，并以獲取純善輪相重受戒體作為一生目標。他無比崇仰戒律，正是出于對拈鬮占察法門的信仰，才將其作為自身踐行律學的指南針。

藕益大師在肯定佛教卜筮的同時，以佛教出家眾的身份對世間占卜有所排斥。觀其反對原因主要基于兩點，一則怕以占卜謀利，助長貪心，毀壞凈戒。藕益大師在注解《佛遺教經》時提到持凈戒者，“占相吉兇，仰觀星宿，推步盈虛，歷數算計，皆所不應?！薄胺泊私詫傩靶那罄?，不達正因緣法，故遮止也?！盵26]（P640中下）二則提倡使用佛教本有的卜筮形式。《占察善惡業報經玄義》卷1：“但當學習此法（筆者按，指地藏占察），不得隨逐世間卜筮法也?！盵14]（P406下）“而返隨逐世間卜筮種種占相吉兇等事，貪著樂習。若樂習者，深障圣道也?！盵14]（P417中）又《楞嚴經文句》卷6：“譬如圓覺二十五輪敕諸末世依鬮取決，如來終不強以一法偏授人也，彼等修行實無優劣前后差別者，正顯圣無可簡，法亦無可簡也”[27]（P319中）如此注疏中藕益大師站在佛教立場努力推介佛教自身卜筮法門。作為律學巨匠，其又是怎么統籌世間出世間兩種卜筮與戒律之間關系的呢？《梵網經》是漢傳菩薩戒重要經典，宣講十重四十八輕戒，其中第二十九邪命戒和三十三邪業覺觀戒規定菩薩戒弟子不得以惡心從事世間占卜?！皭盒恼?，明非見機益物之心。”[28]（P677上）菩薩戒持犯非常重視對當事人動機的考察。如果不是利益眾生時機成熟而為謀取私利進行世俗卜占，是為“惡心”，于菩薩戒有所毀犯。“出家人或偶用占相咒術工巧，隨機誘物，令入佛道，非希利心，亦復無犯?！盵28]（P677上中）如果是將此作為度生的方便而無私心則無犯?！坝殖黾胰擞麤Q疑慮，自有圓覺經拈取標記法，占察經擲三輪相法，及大灌頂經梵天神百首，可依用之?！盵28]（P679中）而對于出家人，藕益大師則推薦使用拈鬮、占察輪和梵天神策三種佛教卜筮。而對在家人要求低，進行世間卜筮無妨?！巴秹乇居诙Y記，蓍龜本于易書，在家應無犯。”[29]（P524中）

藕益大師對佛教卜筮的正名是雙方面的，佛教卜筮之前少人問津，他向佛教信徒推介，使其放棄對卜筮一味排斥的態度，賦予佛教卜筮的正宗地位，這是佛教內部的正名。對外部，他嘗試用佛教卜筮的理論融通世間卜占之術，撰述《周易禪解》，以佛解易，給佛教外部人員提供了佛學視域下的易學理解，化解他們對佛教的排斥，是為佛教外部的正名?！吨芤锥U解》體現了藕益大師以佛教卜筮理論解讀易學之道的努力，其思想來源主要是占察經。關于占察輪相所依之理，藕益大師如此解釋：“三種輪相，表示自心無性緣生善惡業報，故諦占之，便能曉喻自心以決疑也。”[17]（P426上）佛教認為萬法緣起性空，自心無實體而隨緣衍生各種善惡業報，除非證得自性究竟看到自心本來面目，否則眾生皆是始終糊涂不識自心，而占察輪正可以作為了解自心的一個中介，通過所占輪相可更直顯地認識自心，如知曉這顆心過去今生所作善惡輕重等，當然所知遠不僅于此。而自心在隨緣產生外界各種變化時，其自性卻如如不動，而這種不動不是如死水般沉寂而能出現各種妙有，正是所謂不變隨緣隨緣不變之理。占察經稱這種眾生心體為一實境界?！爸T數皆從一數而起者……何非從一而起乎？又只此無盡妄數，一一當位，體常是一，皆即如來藏自性清凈心，一實境界以為其體，更無別體。故云以一為本也。然無生而妄見有生，則一為生之始。”[17]（P434下-435上）藕益大師認為數有無盡但皆起于一而以一為體，而這種本源意義的一實際正對應于一實境界，外界各種紛繁變化皆起于自性清凈心，悟此則實際無生。而周易方面，“隨緣不變不變隨緣之易理，天地萬物所從建立也。卦爻陰陽之易書，法天地萬物而為之者也?！盵30]（P452下）藕益大師將易道之理也解釋為隨緣不變不變隨緣，如此則與佛理無二。而易書也如占察輪成為我們理解天地萬物實則自心奧秘的中介符號?！岸煳牡乩硭匀恢?，皆不出于自心一念之妄動妄靜?！盵30]（P453下）這一念實際正是一實境界。而藕益大師又是如何解讀易數的呢？“原其所自始，則六十四始于八，八始于四，四始于二，二始于一，一何始乎？一既無始，則二乃至六十四皆無始也。無始之始，假名為生，反其所以終。則六十四終只是八，八終是四，四終是二，二終是一，一終是無，無何終乎？無既無終，則一乃至六十四亦無終也，無終之終，假名為死，由迷此終始死生無性之理?！盵30]（P453下-454上）這里明顯可看出易數與占察之數的相似性，無論六十四、八還是其他數字皆源于一，而一代表一實境界，一無始無終，是因為這顆自性清凈心實際無生，而妄念下有各種變化，而諸多變化皆符合緣生無性之理。再如藕益大師認為并不是所有人都需要地藏占察，對于高階位的圣者隨其所證深淺對占察輪的依賴程度不同。三藏佛果一切智者、體法聲聞智者、體法支佛智者、體法菩薩入真方便智者、體法菩薩出假智者、通佛智者等六種圣者不需占察。[14]（P418上）而周易圣人“不俟問于蓍龜而后知吉兇也?！盵30]（P457中）而有的圣人同樣占卜是因為“不藉蓍龜以示，則民不信也。是以明于借物顯理，乃天之道。因占決疑，乃民之習，故藉此蓍龜以開民用之前。而圣人亦示現齋戒然后卜筮者，正欲以此倍神明其德也?！盵30]（P457下）綜上，可見藕益大師注解周易時明顯是以佛教卜筮理論進行比附融合，是一種舊瓶裝新酒的改造式的解讀。我們注意到藕益大師曾在占察義疏中站在佛教本位上質疑世間占卜“不知依于一實境界，不能表示無性緣生，不說一切皆自心現。”[17]（P426上）而《周易禪解》中他自覺地將佛教與世間兩種卜筮理論進行對接，佛化了易學之理，可看作其試圖通過注疏周易向外界宣揚佛教卜筮所體現佛理的努力。

四 佛教卜筮在佛門的廣泛應用及發展原因

明末藕益大師可謂佛門卜筮的堅定踐行者，在給后世留下大量珍貴的實踐記錄的同時，還通過撰述為其正名，推動了其普及和流傳。如果考察地藏占察在漢地傳播史，會發現藕益大師承上啟下，重新復興了這一曾遭官禁的法門。后來民國弘一法師宣揚占察正是受其啟發。圣嚴法師認為像藕益大師這樣重視卜筮信仰并以此指導生活修行的佛教學者，在佛教中屬于極端異例。[25]（P250）論推廣佛教筮占的貢獻，藕益大師卓爾不群，而說其是從事如此卜占的極少個例，則似有不符。從現有佛教文獻來看，鬮在唐末五代時就已出現在佛門，而且得到廣泛的應用。從其用途來看粗分兩種，一則側重用于公平的分配，以防止出現爭端。這可看作民間抽鬮行為在佛教的延伸。“忠曰：凡事理無優劣，兩可難決，則可用鬮拈，實息爭解疑謗法也?！盵31]（P479）如漢地叢林在亡者過世后，有將亡者衣物唱衣分配的傳統，寺院執事提前整理并分別估價，大眾公開唱價，喊價高者得之，收入歸常住和參與勞務的僧眾所有。而這項制度并非毫無爭議，唐代道宣律師曾批判道：“今時分賣非法非律，至時喧笑，一何顏厚。佛令分付，為息貪情令各自省，今反樂笑?！盵32]（P117上）分衣本為警醒大眾世事無常并息滅各種貪愛之欲，而唱衣現場時有喧笑，有失莊重。這一弊端在宋時仍然存在?！盃巸r上下，喧呼取笑，以為快樂，誤之甚也?！盵33]（P309下）而到后來，據元代《敕修百丈清規》，為了避免這種喧鬧局面，唱衣時加入拈鬮的環節。執事先根據衣物質量估好價格，將千字文字號依序寫于各個小紙條上，紙條上下同寫一字，并加印章。使者剪紙條一半放在盤內，另一半發給大眾。在維那唱價后，令僧童隨機從盤中拈一鬮，大眾如若所持鬮字號與之相同，又正想要所唱衣物，這時就可以應答成交，否則沉默即可。[34]（P1129中）如此程序便規避了爭喧衣物的尷尬。又明末蓮池大師《云棲共住規約》規定如欲求住道場者多，超過容納能力，先將名單登記在冊，等有缺位，則“拈鬮定之?！盵35]（P161上）又如寺院執事任職為了防止徇私舞弊等暗箱操作，也納入拈鬮方式選用賢能以彰公平。目前所見最早鬮選道場負責人的記錄來自南宋。[36]（P63）元代時，這種方法得到推廣?！疤鹊昧谂f輔佐住持，公選區用，或對眾鬮拈之充。”[34]（P1133中）監收一職掌管寺院租稅等收入，若選取不當對叢林傷害大，清規中對其選用要求公開公正，有時則用鬮選方式。

拈鬮另一種用途則是如永明延壽和藕益大師那樣祈求釋疑。明末真可大師亦常用拈鬮決疑。在給某位居士的一封書信中，他倡導行人選取一個法門專心行持，“然華嚴文富，法華幽，楞嚴微密，圓覺簡備，此四法寶，當各寫一鬮。澡身漱口，置鬮佛菩薩像前，嚴整衣冠至心禱祝，弟子某，如往昔親近佛菩薩因緣，何經因緣熟。信手拈之，拈得何鬮，即鬮得經，盡形壽受持，不敢懈怠?！盵37]（P196上）這種以鬮問佛的方式與藕益大師如出一轍，又真可大師曾教導一位斷手僧將其兩愿拈鬮于佛以做取舍。[37]（P255）他還曾在所敬仰的唐代學者李通玄像前，祈求對其將來是出來弘法還是以自修為主做一指示?！坝谑怯谀衬耆赵?，躬詣長者尊像前，焚香疏意，拈鬮決之。伏惟長者，不吝慈悲，為教，為法，為某，判然一決出處。”[37]（P261上）故真可大師亦是佛教卜筮信仰的堅定實踐者。

佛門卜筮在佛門的使用后來逐漸呈現群體性和制度化，其不再是單獨個人的偶然行為，拈鬮、占察與靈簽成為佛門的普遍現象，并進入一些重要的儀式場合。清代讀體律師所作《傳戒正范》中受沙彌戒問難時如有犯重罪允許其先禮懺。拜懺后，受戒和尚會問戒子是否見到好相，如果見好相，可以受戒?！叭粽Z言相似者，及云不見好相者，和尚盥手焚香，親書三鬮。一云許受，一云再懺，一云不許。和尚統眾上殿，將三鬮供之佛前。和尚拈香，頂禮默禱……引禮呼求懺者進，教令至誠發愿，作觀運心，普禮法界常住三寶。三拜，跪下，于佛前隨手拈一鬮，舒開眾見。若拈得許受者，即令同眾受戒。若拈得再懺者，仍去如法禮懺，懺竟即與受戒。不須再拈鬮矣。若拈得不許者，仍須禮懺，重增苦到，不限期數，必以拈得許受為定?！盵38]（P636上）拈鬮進入受戒如此重要場合，證明其已完全得到佛門認可，并與佛教某些重要制度深刻融合，成為其有機組成部分。

到了民國時，拈鬮一法仍在使用，文獻多有記載。如虛云法師離開云門寺后，讓大眾以鬮選得佛源老和尚任云門寺住持。[36]（P68）一位謝居士敬信印光法師，1934年時局動亂，他寫信請示法師可否去蘇州定居，法師讓他至誠稱念觀音圣號一日，然后拈鬮問佛。謝居士照做連拈三次同得留原地鬮。[39]（P264-265）又倓虛法師曾佛前拈鬮確定自己的有緣師父。[40]（P47）而占察一法，弘一法師則極力提倡。他曾在以此演講中提到：“諸位中若有人真欲紹隆僧種，必須求得沙彌比丘戒者，亦有一種特別的方法，即是如藕益大師禮占察懺儀，求得清凈輪相，即可得沙彌比丘戒，除此以外，無有辦法。”[41]（P46-47）

卜筮信仰在漢傳佛教傳承綿長進而愈發興旺，在世俗力量推動下普羅大眾越來越認為其與民間卜占并無二致，其起初的佛教特色逐漸弱化，隨之而來的是其使用的大眾化。世間常說求神問卜，民間話語中神佛界限模糊，占卦吉兇與寺院神廟祈禱求簽成為民眾遇到難事時的并列選項，觀音簽、關公簽等佛門簽占的興盛正體現民間對佛門卜筮的需求。由此佛教與易學兩種卜筮信仰發展到后來有合流之勢，民眾眼中兩者無太大差別。這是儒釋道文化相融的結果。當然，佛教卜筮信仰的扎根是多因素促進的結果，下列兩方面亦是其發展原因。

一是末法意識的催進與求疑利他需要。佛教將教法住世情形分為正法、像法、末法三個時期。末法時代佛法衰頹，眾生障重，成道者少。末法觀念的出現使得漢地佛教信徒具有強烈的責任感和憂患意識，諸多祖師勵志苦行，發愿勤勉弘法以使佛教長久住世。藕益大師出家后，面對佛門亂象常痛心疾首并立志通過弘律、注疏等方式扭轉世風?！斑儊矶U道僭濫，余不忍見聞，無論果證絕響，雖路頭端正者，亦不易得，每每中夜痛哭流涕。”[1]（P368上）藕益大師見禪門無繼，正師難尋，悲不自已，自述常深夜痛哭，足見其憂法之深。“我悲劫濁苦，法亂邪風熾，愿續正法燈，照世開迷惑。”[1]（P266上）他為此祈求能擔起弘法重責，續佛慧命。無論拈鬮詢查其受戒情形還是占察三業有無清凈，都與藕益大師扭轉末法衰況和重振律學的追求有關。而末法階段善知識難尋，眾生各種疑惑難以解決，佛教筮占正可以幫助化解各種疑難。幾部相關佛典皆宣稱自身正可解決末法時代眾生世間出世間的各種迷茫問題。如梵王之所以提出神策，是因為“未來五濁惡世，像法眾生多諸疑惑。”[23]（P524上）《圓覺經》二十五輪也是為“諸菩薩及末世眾生”[15]（P918中-919上）所設。而地藏菩薩推薦占察輪，針對的也是“若佛滅后，惡世之中”[42]（P902中）階段。由此可知漢地佛教筮占信仰的興起正對時機。另外筮占也能滿足利他的需要，其在接引眾生方面有時會顯奇效。以占察為例，藕益大師認為俱解脫的人證得無生智，其不需要占察，而“慧解脫人，但得盡智，設遇障緣，仍能暫退，故須占察也?！盵17]（P437中）如所證尚未嫻熟，其在度眾時也需占察幫助。占察玄義中，提到內凡智者，“若欲為人占察，未必有宿命天眼及他心智，仍須輪相也?！绷绕兴_緣事智者，“初僧祇中，未獲五通，若欲為人，宜用輪相。”圓五品智者，“自無疑網，不須輪相，為他決疑，亦須用之。又自行種種三昧，亦可依輪取決。如永明大師?！盵14]（P417下-418上）如此占察就成為未獲圓滿證境修行者度眾的重要憑借。

二是密宗影響。密宗又稱真言宗，是漢傳佛教八大宗派之一。其以身語意三密修持為核心，強調對本尊的信仰與契合，重視對佛菩薩的祈禱。漢地密宗，后期與民間信仰結合緊密，并深刻影響到其他宗派修持形式，如現代寺院早課多咒語念誦，平時舉行放焰口等諸多儀式，皆有密宗因素在里面。藕益大師一生中修持真言甚多，在一篇《持咒先白文》中，他發愿“愿持滅定業真言百萬，觀音靈感、七佛滅罪、藥師灌頂、往生凈土真言各十萬。次當結壇，持大悲咒十萬?！盵1]（P260上中）他對密宗頗有了解。在《千手眼大悲心咒行法辨訛》中，他就指出當時所傳大悲咒行法增加主道場禮拜四明尊者和關帝環節“深為不可。夫密咒壇儀，何容妄有增益？”主張將兩者尊像分別設在觀堂和壇外。[43]（P272）藕益大師的密宗信仰，在其從事佛教卜筮的過程中會起到積極作用。因拈鬮占察等要求在佛菩薩面前至誠發愿懺悔祈求，如此可保證筮占的靈感，這與密宗本尊信仰有內在邏輯的一致性。藕益大師起初直接在蓮池大師像前受戒，真可大師則在唐朝李通玄居士像前祈求答疑，被祈禱對象皆已不在世，兩位大師仍堅信可與之感通，并進行深切祈禱，體現兩位實際受到密宗深刻影響。因佛教卜筮祈求對象是佛典所載梵天與佛菩薩，而兩位則直接向過世祖師祈禱，這與密宗對已逝傳承上師的信仰相近。而密宗自身也多有卜筮之法，如藏密就流傳有觀音菩薩、吉祥天女、馬頭明王、單堅、格薩爾王等本尊、護法的諸多占卜法，[44]而藏傳佛教在元朝等時期曾深入影響漢地佛教生態。

五 結 語

卜筮有著古老的歷史。人類出生在這個世界，對周遭環境和未來的命運充滿了疑惑，卜筮的存在一定程度上緩解了人類內心的不安全感與焦慮。因此雖然現在科技日新月異，人類認知能力不斷提升，但卜筮卻仍在人類生活中扮演著重要角色，與過往不同的是其也換用各種現代形式，如軟件算命、網絡靈簽等。卜筮作為一種文化，其形式多樣不一。不同民族與宗教都有著自己特色的卜筮形式。漢民族易學傳統悠久，并隨著時代發展傳承至今。佛教傳入后其與易學亦有交集，佛門中將易學卜占當作了一種度生的方便，易占通過解答眾生疑惑有助于引導其進入佛門。讓信眾了解甚至體認佛教的教義是其究竟目的，而卜占則更多地扮演了接引的角色。從這一意義來說，傳統卜筮于漢傳佛教是工具性的，是一種勸人向善之術，而未得到教義層面最完全的認可。這從漢傳佛教諸多本土著述中可得到印證。而佛教卜筮興起后，佛門中有了專屬的卜筮法門。相比傳統卜占，其更具有指導修行的價值，因此得到藕益大師等諸多祖師的青睞，在他們的大力弘揚下，佛教卜筮在明清時得到廣泛應用。但即便如此，佛門中傳統易占仍然存在，究其原因，應是儒釋道已水乳交融，易學作為傳統文化的重要基因已植根于人們的世俗生活中，而無論傳統卜筮還是佛教卜筮，其皆致力于提供一個人類與無限未知溝通的工具，只是前者更重世間，而后者偏于出世。

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