善有善報”與“善不受報” 佛教善惡“因果”觀辨析

[摘 要] 談善論惡乃是佛教的永恒主題。在中國佛教中，存在著兩種完全不同的善惡“因果”觀，一是注重“果”的“善有善報，惡有惡報”，二是注重“因”的“諸惡莫作，眾善奉行”；其中有著“決定論”意味的“善有善報，惡有惡報”其實是中國本土儒家文化以及民間習俗中的“因果報應”思想在佛教中的反映，屬于中國化的善惡“因果”觀；而“諸惡莫作，眾善奉行”則是基于印度佛教的“緣起論”，是原汁原味的印度佛教善惡“因果”觀。依據印度佛教的這種善惡“因果”觀，東晉竺道生進一步提出了“善不受報”的思想。依據“善不受報”以及作為其理論基礎的佛教“緣起論”，一個人只管行善而不要去追求行善的回報，然而就是這種不求回報的行善才能得到最大限度的回報。

[關鍵詞] 佛教；善惡；因果；善有善報；善不受報

[中圖分類號] B82[文獻標識碼] A [文章編號] 1008—1763（2016）05—0039—08

Abstract：The view of good and evil is an eternal theme in Buddhism. In Chinese Buddhism， there are two different views of good and evil： one view highlights the effects of people's behavior， which can also be called “karma”： doing good will cause good to return and doing bad will lead to bad. The other view focuses the causes of people's behavior， which calls on the human being to cease from doing every form of evil and to do what are good. If given a deep thought， it can be concluded that the first view， of a little deterministic meaning， is the reflection of the karma retribution of the Confucian culture and folk custom on Buddhism which belongs to localized view of good and evil， while the second view is based on the Indian Buddhism's doctrine of conditioned coarising， which is authentically Indian Buddhism's view of good and evil. According to the second view， Zhu Daosheng， a famous monk in East Jin Dynasty， came up with the thought of doing good without asking for return： a person tries to do what are good without paying attention to the return of being a good person. However， the very noaskingforreturn is the biggest return for the person who does what are good and automatically leads to the greatest benefit， being enlightened.

Key words：Buddhism； the view of good and evil； karma； return caused by doing good； doing good without asking for return

一 引 言

一說到佛教，一般人的第一反應多半就是“善有善報，惡有惡報”，比如，他們會說，佛教嘛，就是要求你行善，多做善事，多積德。當年我報考南京大學佛教方向的研究生，我善良的老父親就曾對我說，佛教我也知道，還用得著你去研究？我父親所謂的“知道”大概也就是“善有善報，惡有惡報”吧。再比如，我最近幾年與有關監獄合作，對服刑人員進行佛教教育，有人一聽居然還有這回事，就會頗帶幾分驚喜地說，這個好，給他們多講講“善有善報，惡有惡報”。然而實際上，我到監獄里對服刑人員所講的其實并不是或主要不是“善有善報，惡有惡報”，而是教他們如何以佛教的智慧和方法安心服刑，爭取早日出獄回歸社會，因為我有親身體會，對他們講“善有善報，惡有惡報”，他們會有逆反心理而低頭不聽。他們可能會這么想，我犯了錯犯了罪現在被關在監獄里，我知道這是遭“惡報”，自己都已經感到很痛苦了，你倒好，還在邊上說風涼話，什么“善有善報，惡有惡報”，這不分明擺著是在看我出丑在詛咒我嗎？你想啊，作為中國人，包括那些服刑人員在內，誰不知道“善有善報，惡有惡報”這句話啊？！還用你來講？所以對服刑人員講“善有善報，惡有惡報”多半起不到應有的教化效果，因而還不如不講。那么，到監獄里究竟要給服刑人員講什么樣的佛法呢？在臺灣非常有名且有“黑道法師”之稱的“凈耀法師，除擔任三四座寺院的住持外，還在多個監獄里兼任教化職務，他服務的監獄有臺灣土城看守所、土城少年觀護所、臺中少年觀護所、板橋地方法院等。他十幾年如一日地在監獄里弘法，成績已為社會認可，知名度很高。……凈耀法師說：‘你不去包容、關心、教化他們，他們怎么會改變，怎么能從殺人魔，變成證果的羅漢呢？我們唯有用愛去關懷，讓他們懺悔改過，如果不幫他們一把，他們就會沉淪下去，到頭來壞事干盡，傷害到的還是我們。’”參見馬明博《寶島問禪記·第四日》，載《黃梅禪》2015年第4期，第74—76頁。當然在獄外對社會公眾講講“善有善報，惡有惡報”還是有一定的道德和法律警示意義的，也會得到佛教界乃至社會大眾的認可，比如2015年“11月23日，中央電視臺在沒有做任何節目預告前提下，在CCTV4播出了由央視著名主持人劉芳菲主持的新一期《文明之旅》中以世界佛教論壇為背景，以‘佛教與科學’論題為切入點，首次做了一個長達四十多分鐘的介紹佛教基礎知識的節目，并借嘉賓樓宇烈之口，正面承認了佛教的科學性，正面承認了佛家講的因果的存在。”妙音：《中央電視臺首次做佛教專題正面承認因果的存在》，參見http：//www.fsamtj.com/news/3718.html，2015-12-23。這個節目乃是美女主持人劉芳菲對香港理工大學原校長同時也是科學家兼佛教徒的潘宗光教授和北京大學樓宇烈教授的一個聯合訪談，訪談的內容就是佛教，在佛教還沒有完全“脫敏”的當代中國，著實有著極強的視覺沖擊力。這個節目我從頭至尾都看了，其第一板塊就是談論佛教的所謂“因果”。潘宗光教授從自然科學的角度來坐實“因果”，而樓宇烈則干脆利落，就是用“善有善報，惡有惡報”來解釋“因果”，他的原話是這樣的，就像相聲中的“貫口”，曰“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候不到；時候一到，全部都報”。這個節目一經播出便在微信朋友圈中轉瘋了，尤其是那些佛教徒，更是猶如佛經中所常說的“歡喜踴躍，得未曾有”。怎么能不“歡喜踴躍”呢？“善有善報，惡有惡報”，不但在作為主流媒體的央視由北大教授的口中說出，而且還被冠以科學的美名，這還得了！我現在不管潘宗光和樓宇烈怎么講，也不管央視播出這個節目的初衷和意圖，更不管佛教徒們的“歡喜踴躍”，只是想從學術的視角來審視一些這個在中國無人不知無人不曉的所謂“善有善報，惡有惡報”。

二 中國化的“善有善報，惡有惡報”

“善有善報，惡有惡報”乃是中國化的佛教觀念，因為考諸印度佛經，其實并沒有“善有善報，惡有惡報”這樣的說法，至少沒有這樣的原話。印度佛經上有的只是“諸惡莫作，諸善奉行”，說全了叫“諸惡莫作，諸善奉行，自凈其意，是諸佛教”，這是個佛教偈語，被稱為“七佛共偈”，也就是為一切諸佛——中國佛教認為在釋迦牟尼之前，人類世界還有六個佛——所主張，因而被看成是佛教一切思想的總綱。我們在《增一阿含經》、《涅槃經》以及作為論書的《大智度論》中都能赫然見到這個“七佛共偈”。不過，當這個偈語從佛典中游離出來獨立行世時，出于語感方面的原因，將其中的“諸善奉行”改成了意義完全一樣的“眾善奉行”，于是乎就有了“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”這樣的流行佛偈。關于印度佛教的“諸惡莫作，諸善奉行”亦即“諸惡莫作，眾善奉行”，我曾有專文論及陳堅：《佛教修行：諸惡莫作，眾善奉行——兼與儒家“克己復禮”的比較》，載《湖北大學學報》2014年第6期。，并在本文的最后一部分還將有所涉及，此不贅述。我這里要說的是，“諸惡莫作，眾善奉行”雖然在“外表”上與“善有善報，惡有惡報”很相似，“似曾相識燕歸來”，而且兩者在意義上也有一定的關聯，但卻是貌合神離，并非是一回事，其中“諸惡莫作，眾善奉行”只是強調你要行善去惡，并沒有點明這行善去惡會給你帶來什么樣的結果，而這一結果恰恰是“善有善報，惡有惡報”所要關注的。關于“諸惡莫作，眾善奉行”在佛學上的深意（不要以為它就如其字面所示那么簡單）及其與“善有善報，惡有惡報”的進一步區分，容后再論，反正在中國佛教語境中，既有談“諸惡莫作，眾善奉行”，也有談“善有善報，惡有惡報”，比如天臺宗創始人智者大師（公元538—597）的《童蒙止觀》，其開頭第一句話就是“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教”；而梁武帝蕭衍（公元464—549）在《斷酒肉文》中則說“行十惡者，受于惡報；行十善者，受于善報”，這說的顯然是“善有善報，惡有惡報”。再比如，在禪宗中，唐代鳥窠道林禪師（生卒不詳）與白居易（公元772—846）之間曾有如下一段“公案”：

杭州鳥窠道林禪師……元和中，白居易侍郎出守茲郡，因入山謁師。……問：“如何是佛法大意？”師曰：“諸惡莫作，眾善奉行。”白曰：“三歲孩兒也解恁么道。”師曰：“三歲孩兒雖道得，八十老人行不得。”白作禮而退。[宋]普濟：《五燈會元》（蘇淵雷點校），中華書局2002年8月版，第71頁。

這是在探討“諸惡莫作，眾善奉行”。再看下面這則在網上被瘋轉的當代禪宗“公案”，它是關于“善有善報，惡有惡報”的，曰：

凈塵問禪師：“師父，雖善惡有報，但為何惡人總遲報？”禪師答：“未遲，當下已報！”凈塵言：“請師父開示。”禪師說：“為惡之人，殃雖未至，心性已損。為善積德，身心泰然如處天堂；為非作歹，衣影抱愧當下猶在地獄。”凈塵說：“失心果報甚重。”禪師嘆：“世人不信有因果，因果又曾繞過誰？”《為何惡人總遲報？》，參見http：//wh.zgfj.cn/GK1/2013-12-09/27546.html，2013-12-09。

禪師這里所談的“善有善報，惡有惡報”，乃是禪宗心性論意義上的“升級版”的“善有善報，惡有惡報”，還不是本文所要探討的一般意義上的給人以倫理學或道德論形象的“善有善報，惡有惡報”。一般意義上的“善有善報，惡有惡報”實際上乃是中國自古流傳的俗語或民諺，其所體現的則是社會公眾對佛教的認知，并且還有不同的演繹和變式，比如剛才提到的央視透過樓宇烈教授之口所說的“善有善報，惡有惡報；不是不報，時候不到；時候一到，全部都報”其中的“全部都報”，也有說成是“一切都報”的。樓教授的這句話，還有另一個版本，那就是“善有善報，惡有惡報；不是不報，時辰未到；時辰一到，馬上就報”，如此云云，“時候”變成了“時辰”。然而，不管怎么說，反正意思都是一樣的。就是，其他還比如“善惡相報終有時”、“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲” 、“善惡終有報，天道好輪回；不信抬頭看，蒼天饒過誰？”（電視連續劇《江湖夜雨十年燈》第26集中白玉堂有此一臺詞）等等，而且這些民俗化的說法，其源頭不僅僅只是佛教，而且還與特別強調行為之結果的中國本土文化有關，首當其沖者便是《周易·坤·文言》中的“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃”，其他的比如“《尚書·大禹謨》：‘惟德動天，無遠勿屆。滿招損，謙受益，時乃天道。’意謂欲提升道德的修養，順應天道而行，則須謹遵‘滿招損，謙受益’的名言警訓。忄喬慢自滿必招損，謙己虛心自受益”。昌蓮：《慢》，載《人海燈》2015年第4期，第26頁。諸如此類以行為結果為導向的中國本土思想對“善有善報，惡有惡報”觀念的形成有著極其重要的影響。當然，佛教傳入中國后無疑是將“善有善報，惡有惡報”推向了高潮并毫無節制地彌漫開來， 以致最終衍化出下面這則集“善有善報，惡有惡報”之大成的《佛教三世因果文》：

欲知前世因，今生受者是，欲知后世果，今生作者是。善男信女至誠聽，聽念三世因果經。三世因果非小可，佛言真語實非輕。今生做官為何因，前世黃金裝佛身。前世修來今世受，紫袍玉帶佛前求。黃金裝佛裝自己，遮蓋如來蓋自身。莫說做官皆容易，前世不修何處來。騎馬坐轎為何因，前世修橋補路人。穿綢穿緞為何因，前世施衣濟窮人。有吃有穿為何因，前世茶飯施貧人。無食無穿為何因，前世不舍半分文。高樓大廈為何因，前世造庵起涼亭。福祿俱足為何因，前世施米寺庵門。相貌端嚴為何因，前世花果供佛前。聰明智慧為何因，前世誦經念佛人。賢妻美婦為何因，前世佛門多結緣。夫妻長壽為何因，前世幢幡供佛前。父母雙全為何因，前世敬重孤獨人。無父無母為何因，前世都是打鳥人。多子多孫為何因，前世開籠放鳥人。養子不成為何因，前世皆因溺嬰身。今生無子為何因，前世填穴覆巢人。今生長壽為何因，前世買物放生靈。今生短命為何因，前世宰殺眾生命。今生無妻為何因，前世偷奸謀人妻。今生守寡為何因，前世輕賤丈夫身。今生奴婢為何因，前世忘恩負義人。今生眼明為何因，前世舍油點佛燈。今生瞎眼為何因，前世指路不分明。今生缺口為何因，前世吹滅佛前燈。今生聾啞為何因，前世惡口罵雙親。今生駝背為何因，前世恥笑拜佛人。今生拙手為何因，前世造孽害旁人。今生跛腳為何因，前世攔路打劫人。今生牛馬為何因，前世欠債不還人。今生豬狗為何因，前世皆因騙害人。今生多病為何因，前世殺生害命人。今生無病為何因，前世施藥救病人。今生囚牢為何因，前世作惡害別人。今生餓死為何因，前世糟踏五谷人。毒藥死者為何因，前世藥物毒眾生。伶仃孤苦為何因，前世惡心侵算人。眷屬歡笑為何因，前世扶助孤獨人。今生瘋癲為何因，前世酒肉逼僧人。今生吊死為何因，前世劫索在山林。鰥寡孤獨為何因，前世狠心嫉妒人。雷打火燒為何因，大秤小斗不公平。蛇咬虎傷為何因，前世冤家對頭人。萬般自作還自受，地獄受苦怨何人。莫道因果無人見，遠在兒孫近在身。不信吃齋多修積，但看眼前受福人。前世修善今享福，今生作惡后沉淪。有人毀謗因果經，后世墮落失人身。有人受持因果經，諸神菩薩作證明。有人書寫因果經，世代兒孫家道興。有人頂帶因果經，兇災橫禍不臨身。有人講說因果經，生生世世得聰明。有人高唱因果經，來生為人受恭敬。有人印送因果經，富貴榮華報來生。有人頂禮因果經，事事件件皆稱心。有人深信因果經，同生西方極樂人。三世因果說不盡，蒼天不虧善心人。大眾發心廣勸化，印送此經吉星臨。一人傳十十傳百，明因識果做善人。人人向善家家樂，移風易俗永太平。

這則一千來字宣揚人生“三世因果報應”的佛教“千字文”以頗為生動形象的偈語形式將中國文化語境中的“善有善報，惡有惡報”表現得淋漓盡致，限于篇幅且由于其口語化的表達估計大家都能看懂，我就不作具體的文本解釋了，只是偷一下懶引用著名佛學專家方立天先生（公元1933—2014）的如下言論以展示其理論實質。方先生說，“善有善報，惡有惡報”的“因果報應論是佛教用以說明世界一切關系的基本理論。它認為世間一切事物都由因果關系支配，強調每個人的善惡行為必定會給自身的命運帶來影響，產生相應的回報，善因必生善果，惡因必得惡果，由此引起人在前世、現世和來世三世間輪回，相繼在前生世界、現世世界和死后世界生活。實際上這是闡發道德與生命的關系理論，是一種強調由行為來改變自我命運和未來生命的理論”。方立天：《中國佛教哲學要義》，中國人民大學出版社2002年12月，第76頁。方先生這里所說的“佛教”乃是指中國佛教。如果說中國佛教主張“善有善報，惡有惡報”或“善因必生善果，惡因必得惡果”，但印度佛教卻未必如此，這有東晉竺道生（公元355—434）依據印度佛教所提出的“善不受報”論為證。

三 竺道生的“善不受報”

“善不受報”簡直就是打到了“善有善報”的“七寸”要了其命。試想，如果“善不受報”，那誰去行善？社會道德又如何保證？而且很多人可能就會依此類推，說，既然“善不受報”，那我們大家都去作惡好了。總之，竺道生提出“善不受報”，無疑是在特別強調倫理道德的中國儒家文化大地上扔下了一顆原子彈，無疑是對中國社會強大的“善有善報，惡有惡報”之習俗觀念的極大嘲弄，這還得了！所以，當竺道生提出“善不受報”的時候，教內外人士簡直就是群起而攻之，而且這還沒完。在思想上不太安分敢于挑戰俗見和權威的竺道生那時還提出了“一闡提也能成佛”的主張，其中的“一闡提”乃是佛經中所說的斷盡善根十惡不赦的無良之人，因此，所謂的“一闡提也能成佛”，說白了就是“惡人也能成佛”。這“惡人也能成佛”與“善不受報”互為詮釋，相互支撐，構成了竺道生在佛學上的兩個在當時絕對是驚世駭俗的命題，正因為驚世駭俗，所以也就成了他的兩樁罪，數罪并罰，結果是整天琢磨著“惡人也能成佛”的竺道生反而被當作“惡人”給逐出了僧團。現在蘇州虎丘公園有個景點叫“生公說法處”，這“生公”就是指竺道生。據說竺道生被逐出僧團后來到蘇州虎丘山隱居，很是郁悶，因為他始終認為自己的佛學主張是正確的，決不放棄。有一天，他面對著滿山的石頭說，“石和尚”們啊，我給你講講佛法，如果我所講是正確的，就勞駕你們點點頭。于是，竺道生就對著這些石頭滔滔不絕地講了起來，而這些石頭呢，居然真的也頻頻點頭，這就是中國佛教史上著名的典故“生公說法，頑石點頭”。當然，我們不必糾纏于“生公說法，頑石點頭”這事是否真的發生過，傳說典故嘛，“得意忘象”可也，而且正好這“得意忘象”也是竺道生自己所喜歡學術方法。那么，這“得意忘象”所得的“意”是什么呢？就是竺道生堅持認為自己所主張的“善不受報”和“惡人也能成佛”是正確的，那究竟正確在哪里呢？正確的依據又是什么呢？還是讓我們回到竺道生當時的語境去作一番考察吧。南朝梁釋慧皎（公元497—554）所著《高僧傳》卷七“竺道生（宋京師龍光寺）”在談到竺道生的佛學理論建樹時說：

（竺道）生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：“夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。”于是校閱真俗，研思因果，乃立“善不受報”、“頓悟成佛”；又著“二諦論”、“佛性當有論”、“法身無色論”、“佛無凈土論”、“應有緣論”等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然競起。

竺道生所生活的東晉，還是屬于佛教初傳中國時期。“自經典東流，譯人重阻”，漢譯進來的佛經一鱗半爪，有一搭沒一搭的，很不系統，再加上翻譯得不是很準確，有時甚至還是錯誤的翻譯，因而根本不能體現印度佛教之全貌。雖然當時的中國佛教界和知識界非常熱衷于閱讀和研究佛經，但基本上是看到什么說什么，看到這部佛經就說佛教是這個意思，看到那部佛經就說佛教是哪個意思，總之依經立意，“瞎子摸象”，“多守滯文，鮮見圓義”。然而竺道生則不然，他可不是局限于佛經的文字“望文生義”，而是依據自己對佛教的整體理解及其對佛教的超凡悟性，觸類旁通孤明先發地提出一些超越當時所見佛經之表面意義的見解，諸如“善不受報”、“頓悟成佛”、“二諦論”、“佛性當有論”、“法身無色論”、“佛無凈土論”、“應有緣論”以及“惡人成佛論”等，大有顏回“聞一知十”語出《論語·公冶長》：“子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一知二。’子曰：‘弗如也；吾與女弗如也。’”之風范，誠是佛門之顏回。現在我們但看竺道生的“善不受報”論。

關于竺道生的“善不受報”論，已有的專門研究主要有廖磊的《竺道生“善不受報”思想研究——兼論佛、儒倫理思想之分殊與融通》和史經鵬的《再論竺道生的佛教倫理思想——以“善不受報義”為中心》。廖磊和史經鵬兩人分別在各自的論文提要中表達了自己對“善不受報”的理解，其中廖磊說，竺道生的“‘善不受報’思想就是他的佛學思想的重要組成部分，他提倡在現實世界中‘頓悟’成佛，以此批評當時以慧遠高僧為代表的‘三報’思想求諸于來生而不能脫離生死的中國化佛教因果報應的倫理觀念思想，也試圖借助于‘善不受報’思想解開佛教輪回學說與中國傳統報應觀念上的羈絆。”廖磊：《竺道生“善不受報”思想研究——兼論佛、儒倫理思想之分殊與融通》，參見http：//d.wanfangdata.com.cn/Thesis/D204196，2012-06-04。又，史經鵬說，“竺道生的‘善不受報義’是佛教倫理思想的一種表現。在道生的佛教倫理思想中，善可分為‘世善’與‘本善’，‘世善’是昧于佛教空理的世俗善行，這種修行可以獲得人天果報，但不能獲得究竟的佛果。‘本善’是與理相應之善，理是指佛教的空、一乘及佛性等概念，理是善的本體，善是理的屬性。但道生認為，‘本善’也不能導致究竟佛果。因為道生提倡‘頓悟成佛義’，在此理論基礎上，眾生通過智慧理解不可分之理即可頓悟，因而慧解是成佛之因，與善惡無關。”史經鵬：《再論竺道生的佛教倫理思想——以“善不受報義”為中心》，參見http：//www.cnki.com.cn/Article/CJFDTotal-FXYJ201300036.htm。綜合廖、史兩人的觀點，他們對竺道生的“善不受報”的看法大致可以歸結為如下兩點：

一是竺道生的“善不受報”思想是對中國佛教“因果報應”思想的一個反動。在竺道生看來，佛教的最終目的是要解脫成佛而不是什么因果報應。因果報應并非就是解脫成佛，所以即使存在善惡之因果報應，它也不是佛教的核心內容或終極關懷。

二是在解脫成佛這個問題上，竺道生主張在現實世界中“頓悟成佛”，而這“頓悟”乃是要靠智慧，而不是簡單的行善去惡就能濟事的，也就是說解脫成佛“與善惡無關”。

在廖、史兩人看來，竺道生堅持“智慧成佛”而不是“行善成佛”，正是基于這一點，他才提出“善不受報”，因而這“善不受報”乃是在否定佛教的“因果報應論”，至少也是降低了“因果報應論”在佛教中的地位。對竺道生“善不受報”思想的這種理解并沒有錯，但僅至于此卻是不夠的。不妨請大家回看前文所已引的，說竺道生是“校閱真俗，研思因果，乃立‘善不受報’、‘頓悟成佛’”，這里說得非常明確，竺道生乃是在“校閱真俗，研思因果”的基礎上才提出“善不受報”和“頓悟成佛”思想的。那什么是“校閱真俗，研思因果”呢？在語法上，“校閱真俗，研思因果”乃是中國古代文人常用的“互文”格（也叫“互辭”），而其意思則是“校閱研思佛教因果的真俗之理”，而不是先校閱校閱“真俗”再研思研思“因果”，這就像白居易（公元772—846）在《琵琶行》中所說的“主人下馬客在船”，其意思是“主客兩人一起下馬來到船上”，而不能理解成“主人下馬的時候客人已經在船上了”。理解了這一點，竺道生的“善不受報”就迎刃而解了（暫且不去管“頓悟成佛”）。竺道生“校閱真俗，研思因果”，探討佛教因果的“真俗”之理，其中的“俗”是指佛教傳入中國后社會上一般老百姓所說“因果”，亦即前文已經討論過的中國化的“善有善報，惡有惡報”的“因果報應論”，而“真”則是指印度佛教原本所說的“因果”，竺道生將其總結為“善不受報”。“真俗”兩種“因果觀”乃是完全不同的兩種“因果觀”。竺道生并不反對印度佛教“真”的“因果論”，因為這種“因果論”乃是印度佛教最為重要的基本理論之一，這一點他是非常清楚的，他怎么會反對呢？他只是不滿當時社會對印度佛教“因果論”的誤解，即將印度佛教的“因果論”簡單地看成是“善有善報，惡有惡報”的“因果報應論”。

為了幫助大家理解竺道生當時的處境，我們這里不妨簡單提一下與他同時代的僧肇（公元384—414）。僧肇的代表作之一是《不真空論》。我們都知道，佛教最重要的觀念就是“空”。當時佛教剛傳入中國不久，社會上對“空”興趣濃厚且有各種各樣的理解，大致形成了所謂的“六家七宗”幾大流派。僧肇認為，“六家七宗”對“空”的理解似是而非，其實都是錯誤的。為了撥亂反正以正視聽，僧肇就寫了《不真空論》來反駁“六家七宗” （文中實際上只點了“心無”、“即色”和“本無”三家之名）對“空”的理解，說佛教所謂的“空”乃是“不真空”的意思，根本就不是你們“六家七宗”所理解的那個樣子。關于“六家七宗”以及僧肇的《不真空論》，一般的中國佛教史（或中國哲學史）的著作中都會有詳細的介紹，需者往檢，我這里就不贅述了。我想說的是，一如僧肇寫作《不真空論》以糾正當時人們對佛教“空”的誤解，竺道生也寫作了《善不受報論》以糾正人們對佛教“因果論”的誤解，只是這本《善不受報論》早已失佚，難見其原貌了。不過據湯用彤先生（公元1893—1964）的考證，“陸澄《目錄》載有下列一項：‘述《竺道生善不受報義》，釋僧璩，釋僧鏡難，璩答。’僧鏡為謝康樂所重，曾著《泥洹義疏》。僧璩乃律師，始住虎丘，宋武帝時乃至揚都。鏡亦元徽中卒。二人之問答，當在生公逝世之后。南齊劉虬亦述善不受報義。（見《廣弘明集·法義篇》蕭子良與劉虬書）則由宋至齊，亦常討論此問題也。”湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》（增訂本），昆侖出版社2006年4月版，下冊，第552頁。可見，在東晉和南朝，“善不受報”還是佛教界所討論的有關佛教“因果論”的重要議題之一。那么，“善不受報”究竟闡述了什么樣的因果關系呢？

四 “善不受報”的因果論

要弄清楚竺道生“善不受報”的因果論含義，可以說既困難又容易。困難的是，竺道生自己的相關論述以及當時佛教界圍繞“善不受報”的往來辯難基本上都已失之無存；容易的是，從佛理上講，“善不受報”實際上就是用佛教的“緣起論”來解釋因果關系，所以只要你了解了“緣起論”，也就明白了“善不受報”的究竟含義。那么，什么是“緣起論”呢？“緣起論”說的是世界上一切事物皆是由各種各樣的緣所“緣起”的。“緣起論”的反面是“決定論”。在“決定論”的視野中，事物之間的因果關系是線性的，即有是因必有是果，無是因必無是果。基督宗教就是這種典型的“決定論”宗教，因為它認為世界上的一切都是由上帝創造的，都是由上帝這個單一因素所決定的，這就是基督宗教“決定論”。不但“上帝創造一切”是“決定論”，而且“善有善報，惡有惡報”也是“決定論”，因為它告訴你，當你作了一件善事的時候，這件善事肯定會給你帶來某種“善報”；如果現在看不到這種“善報”，那以后早晚也是能看到；如果這輩子看不到“善報”，那下輩子或下下輩子也是能看到的。總而言之，只要你作了善事，遲早是會得到“善報”的，這就是所謂的“不是不報，時候未到；時候一到，全部都報”。行善如此，作惡“亦復如是”。東晉慧遠（公元334—416）的《三報論》就是對這種“決定論”意義上的“善有善報，惡有惡報”的系統闡述，其開宗明義便說：

經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三日后報。現報者，善惡始于此身，即此身受；生報者，來生便受；后報者，或經二生、三生、百生、千生，然后乃受。受之無主，必由于心；心無定司，感事而應；應有遲速，故報有先后。先后雖異，咸隨所遇而為對；對有強弱，故輕奉不同。斯乃自然之賞罰，三報之大略也。

印度佛經上確實有基于印度“輪回”思想的“三世十二因緣”觀念，也就是慧遠所說的“經說業有三報”，但慧遠實際上是誤解了——不管是故意的還是無意的，反正是誤解了——它的含義，因為印度佛教所謂的“三世十二因緣”講的是“緣起論”意義上的因果關系，與慧遠這里所理解的屬于“決定論”范疇的善惡“因果報應”的“三報論”完全不同。

“決定論”是哲學術語，若依宗教的說法，“決定論”就是“宿命論”或“命定論”。宗舜法師在談到道家的《太上感應篇》、《文昌帝君陰騭文》和《俞凈意公遇灶神記》（它們都是談善惡“因果報應”的）時說：“這是典型的機械宿命因果觀，不是佛家的因果論……這些沒有一個是佛教的。”宗舜：《佛教知識問答錄（四）》，載《黃梅禪》2015年第6期，第54頁。另外，惟賢長老（公元1920—2013）在談到《玉歷寶鈔》這本民間勸善書時也說：“《玉歷寶鈔》主要是宣傳十殿，什么都是決定的。把人和事物看成呆板的、不變的，做了某種事情受某種果，永世不得翻身。在佛法來講，命由心造，運由心轉，心能造業，心能轉業。做了錯事，在你沒受報應前你能轉過來，把那個緣轉變過來，就可以重罪輕受，就不是那么呆板了，這個很重要。它專門宣傳那個報應，說得太呆板了，成了定命論。命不能轉，這個與佛家因果道理是相反的。佛法講心能造業、心能轉業，要懂這個道理”惟賢長老：《佛子千萬警惕〈玉歷寶鈔〉這本書》，參見http：//www.fjcjg.com.cn/html/jdfw/ddks/2016/0224/58363.html，2016-02-24。，“這個道理”就是佛教的因果觀。那佛教的因果觀究竟是什么呢？就是“緣起論”意義上的因果觀。關于“緣起論”意義上的因果關系，實際上僧肇在其旨在論證“物不遷”的《物不遷論》中已經交代得非常清楚，這就是：

果不俱因，因因而果；因因而果，因不昔滅。果不俱因，因不來今；不滅不來，則不遷之致明矣。

這是僧肇《物不遷論》的最終結論，不過，坊間幾乎是千篇一律地忽略了這個至關重要的結論。用古希臘哲學家芝諾（Zeno of Elea，公元前490—425）的兩個著名悖論“飛矢不動”和一個跑步跑得很快的“阿基里斯永遠追不上烏龜”來比況“物不遷”，這顯然是“顧左右而言他”且頗有點文不對題。我們不妨用個通俗的比喻來幫助大家理解僧肇《物不遷論》的上述結論。比如一粒種子，就說玉米種子吧，開春了種到地下去，長出了玉米植株，從小到大，最終“春種一粒粟，秋收萬顆子”，到了秋天，玉米植株上就長出一個個的玉米棒。現在我們看玉米棒上的玉米與當初作為種子的那粒玉米，兩者之間究竟是什么關系？種子玉米是因，玉米棒是果。種子玉米是不到玉米棒上來的，玉米棒上是沒有當初那粒種子玉米的，這叫“果不俱因”。然而，如果沒有當初這粒種子玉米，也就不會有后來的玉米棒；正是因為有了當初這粒種子玉米，所以才會有后來的玉米棒，這叫“因因而果”。“因因而果”，所以“因不昔滅”，過去肯定是有“因”的，以前肯定存在作為“因”的種子玉米；然而又“果不俱因”，玉米棒中沒有當初作為“因”的那粒種子玉米，這就說明“因不來今”，種子玉米不到現在的玉米棒上來。可見，“因”是“不遷”的，種子玉米是“不遷”的，這就是所謂的“物不遷”。要是種子玉米“遷”了，就不會有玉米棒了。須知玉米棒上的每一粒玉米都是新的，都不是種子玉米本身。可見，種子玉米與玉米棒之間并不是線性的因果關系，不是說只要有了種子玉米就自然會有玉米棒。同樣道理，佛教說人行善就是種下了“善”的種子，但不是說只要有了“善”的種子就必然會有“善報”的結果。如果真是這樣的“善有善報”，那一個人只要行一次善，就可以什么都不干，坐等“善報”的到來就行了，這顯然是荒謬的，也是無法保證社會道德的。好，現在就讓我們再轉回到玉米上來作進一步的討論。

我們剛才說了，光有種子玉米是不能長出玉米棒的，那春天把種子玉米種到地里，秋天怎么就能收獲玉米棒了呢？道理很簡單，就是因為還有土壤、水分、肥料、適當的天氣、農民的勞作等其他因素的作用，要是沒有這些個其他因素的聯合作用，種子玉米最好也白搭。在這里，種子玉米是“因”，土壤、水分等是“緣”，唯有眾因緣和合，才有玉米棒——這就是佛教的“緣起論”。佛教“緣起論”告訴我們，一切事物皆是“眾緣和合”而成，沒有那個事物就能簡單地決定另一個事物，而且其中的緣，少了一個或變了一個，都有可能得不到我們想要的結果，就說種玉米得玉米棒吧，天氣干旱缺雨少水，玉米棒沒了；相反，本來看著玉米植株長得好好的，不料一場山洪暴發，把玉米地給淹埋了，于是玉米棒又沒了；還有“橘逾淮為枳”的情況，種在這里長出來的是玉米，而種到另外的地方卻有可能長出別的不倫不類的東西。所以，表面上看來，“種玉米得玉米”，或者套用一句與之等值的俗語“種瓜得瓜，種豆得豆”，但實際上卻是“種瓜不一定得瓜，種豆不一定得豆”。要想“種瓜得瓜，種豆得豆”，必須還得有其他適當的緣來配合。如若不然，瓜豆焉有？還有一句用來比喻親子關系的俗話叫“龍生龍，鳳生鳳，老鼠生兒打地洞”，作為俗語說說可也，若依了佛教的“緣起論”，那都經不起推敲，都是錯誤的，至少是不能涵蓋一切的，你看社會上“老子窩囊兒出息”或者相反“龍生蛇，鳳生雞”的情況不多得是？明乎此，或者說，明白了佛教的“緣起論”，我們也就明白了為什么“決定論”意義上的“善有善報”是錯誤的，因為就像光有玉米種子而沒有其他的緣就長不出玉米棒一樣，光有善的種子也不一定就會有“善報”的結果。精通佛理的竺道生正是在深刻理解佛教這種“緣起論”的基礎上才斗膽甚至冒死地提出與當時社會上流行的“善有善報，惡有惡報”觀點相左的“善不受報”這一觀點的。從佛教“緣起論”的角度看，“善有善報，惡有惡報”充其量只是儒家“善惡報應”觀在佛教中的體現，它所反映的不是真理而是人們的良好愿望，因而人人喜歡聽，但是對于“善不受報”，人們就不免聽著刺耳了，這正應了僧肇在《物不遷論》中所說的那句話：“談真則逆俗，順俗則違真；違真則迷信而莫返，逆俗則言淡而無味。”這也就難怪當時佛教界那些不諳佛理迷信“善有善報，惡有惡報”的當權者要把主張“善不受報”的竺道生逐出僧團了。

竺道生被逐出僧團并不意味著“善不受報”被趕出佛教。“善不受報”依然是佛教中一個正確的定律，盡管它乍一聽會給人以“毀三觀”的感覺，但實際上它卻是建立可持續道德秩序的有效前提，其道理就蘊含在“善不受報”得以確立的佛教“緣起論”中。按照佛教“緣起論”，“善不受報”的真實含義應該是“善不一定就受善報”，竺道生為了徹底消解“善有善報”的“決定論”傾向，所以就來了個針尖對麥芒，斷然而言“善不受報”，此之謂矯枉必須過正也，其實它乃是“善不一定就受善報”的意思。既然“善不一定就受善報”，那么“惡也不一定就受惡報”，這就走出了善惡的“宿命論”，從而讓人生變得積極起來，析言之即：一是因為“善不一定就受善報”，所以你雖然行了善，但如果不放棄作惡，那也不一定會得到善報，甚至還有可能會得惡報；同樣地，二是因為“惡也不一定就受惡報”，所以，你即使作了惡，但如果你接下來能不斷行善，那也有可能會得到善報。這樣的“善惡雙保險”就保證了一個人不管他此前是行善還是作惡，此后他只要一心行善，那么就都有可能得到善報，用佛教“緣起論”的話來說就是，不管你現在是好人還是壞人，尤其是壞人，只要從今以后不斷地行善，“諸惡莫作，眾善奉行”，不斷地創造“善緣”就能緣起你的“善報”——佛教界流行的一本名為《了凡四訓》的書將這稱為“命自我立”。

《了凡四訓》也叫《命自我立》，是明代被譽為“平民思想家”的袁了凡（公元1533—1606）的訓子善書，該書大概講了這么個故事，說袁了凡年輕的時候非常相信算命先生的話，因為算命先生給他一算一個準，什么時候及第，什么時候做什么官，有幾個子女等等，都算得很準。后來，他碰到云谷禪師，禪師跟他說，算命先生即使算準了又怎么樣？人生的命運并不是算命先生算出來的，而是你自己所作的業的結果，這叫“命自我立，福本自求”。了凡先生言下大悟，“發現（算命先生）宿命論之錯誤，自此堅守立命之說，力積善行，親驗命運須靠自己開拓進取”。《靜賢法師在七塔禪寺宣講〈了凡四訓〉》，載《報恩》2015年第4期，第5頁。自從他按照禪師的開示規劃自己的人生事務后，算命先生再來給他算，就怎么算也算不準了，因為他已經靠行善完全掌握了自己的命運。《了凡四訓》告訴我們，改變人生命運的方法很簡單，就是行善，行善，再行善，一直行善，一心行善，不作他顧，一如當代高僧星云大師所說的天天“做好事，說好話，存好心”，努力做到這“三好”，你就會有好的命運，你的人生就會變得越來越好，不管你當下如何糟糕，只要你“諸惡莫作，眾善奉行”，“凈心行善”就好。

五 《金剛經》中的“凈心行善”

與“善有善報，惡有惡報”之特別強調行善和作惡的結果不同，“諸惡莫作，眾善奉行”只是要求你一心多多行善，不需要去關注行善的結果，用禪宗的術語來說就是“只問耕耘，不問收獲”；若套用現在時髦的經濟學術語來說，那就是只要做好人生的“供給側”改革就行了，至于其他的，你就別管了，因為管也沒有，你是根本管不了的，最終的結果都是“眾緣和合”而成，并非由某個單一的因素來決定。“諸惡莫作，眾善奉行”所要求的這種只管行善而在行善的過程中不要去管行善之結果的觀念，《金剛經》稱之為“凈心行善”，具體見該經第二十三品“凈心行善分”，在那里佛陀如是開示其弟子須菩提：

復次，須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

經文中的“阿耨多羅三藐三菩提”就是佛的覺悟，亦即通常所說的“大徹大悟”。佛陀認為，只有“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法”，才能“得阿耨多羅三藐三菩提”而成佛。佛陀在這里提到了成佛的兩個條件，一是“修一切善法”，也就是行善；二是必須“以無我無人無眾生無壽者，修一切善法”，也就是說，光“修一切善法”光行善還不能成佛，只有“以無我、無人、無眾生、無壽者”的態度來行善才能成佛，這所謂的“無我、無人、無眾生、無壽者”，就是《金剛經》所宣揚的“不著我相、人相、眾生相、壽者相”，意思是不著一切相。在佛陀看來，只有不著一切相地去行善，才能真正地成佛得善報，“若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩”（《金剛經·大乘正宗分》），即使是那些“毫不利己，專門利人”專門行善的菩薩，他們如果著了相，他們同樣也不是菩薩。菩薩尚且如此，更何況我們這些蕓蕓眾生？可見行善是不能有半點執著的，執著了善將不善，正因如此，所以佛陀說“所言善法者，如來說即非善法，是名善法”，其含義可以進一步通過下面一些例子來說明，比如，你在佛前供養100元錢的時候心想，我給你供養了你100元錢，你老人家就保佑我今年做生意發財或得其他什么“善報”吧，你這就著相了，不對；還有許多佛教徒天天念佛，而且一邊念佛一邊心想，我念佛就是為了死后能往生西方極樂世界，他們這樣念佛同樣也著相了，不對。我們都知道，供養佛和念佛，都是佛教意義上的行善。佛所要求你的，其實很簡單，供養就供養，念佛就念佛，不要有其他私心雜念，將供養和念佛純粹化，這就是所謂的“凈心行善”。如果你在供養和念佛的時候，心不專在供養和念佛本身而枝生其他心思，不管是好的心思還是壞的心思，你都是有所執著，只要有這樣的執著，那你所行的善也就失去了善原本應有的價值而成了“非善”，從而也就沒有什么功德了。大家讀《壇經》，其中有講到達摩初見梁武帝（公元464—549）。梁武帝見面就說自己畢生布施、設齋、造寺、度僧，為佛教做了許許多多的善事，問達摩這有沒有功德。達摩一句話給否定，說啥功德也沒有，為什么沒有功德呢？因為梁武帝的心不在布施、設齋、造寺、度僧本身，而是想藉由做這些事來保佑其皇圖永固，并獲得別人的贊賞，至少他就想獲得達摩的贊賞。歷史告訴我們，梁武帝即使為佛教作了那么多事，照樣不能皇圖永固，甚至自己晚年還死得很慘。皇圖能不能永固，其間是有很多緣在起作用的，不是說你為佛教做點事就能皇圖永固的，不是說就佛教一個緣就夠了；反過來，你也不能借著梁武帝的不好結局就說佛教沒用，就否定學佛。佛教還是一種很好的精神力量，只是你不能把佛教就當作是能夠決定一切的力量，如果你這樣看待佛教，那你就違背佛教“緣起論”了，那你就錯了。知乎此，我們就可以觸類旁通了，善事不妨做，盡管做，多多益善，但要依佛教的“緣起論”而“凈心行善”，比如你要幫助一個貧困生，你拿出2000元錢資助這個貧困生，這很好，但是如果你拿出這2000元錢資助貧困生是為了得到別人的點贊，那就著相了；如果你希望他得到這2000元錢后就能考出好成績來回饋你，你同樣還是著相了，因為他能不能考好成績，不是你這2000元錢就能決定的，其間還有其他許多因緣在制約著；總之，佛要求你，就是因為這個學生貧困所以我就資助他2000元錢，資助就資助，不要有其他的想法，將資助行為純粹化，這就是“不著相”的“凈心行善”，這就是《金剛經·妙行無住分》中所說的“菩薩應無所住而行布施”，其中所謂的“無所住”就是“不著相”的意思。

行文至此，我們可能會形成一個感覺，即只有不執著之善才是善，執著之善就不是善了，這也不能這么說。佛教是很圓融的一種宗教，它還進一步以“有漏善”和“無漏善”來區分是否有執著之善，也就是是否有所求之善。“那么，什么是有漏心，什么是無漏心呢？一切有所求的心，就是有漏心；一切無所求的心，就是無漏的心。什么叫無所求呢？比如說，某一個施主在觀音菩薩面前供了一個蘋果，或者供養了十塊錢，就求觀音菩薩十倍、百倍、千倍、萬倍的來賜予，這一個蘋果要保佑他全家平安，這十塊錢要保佑他全家身體健康，兒女升官發財，這就是有漏的心，有求即有漏。無漏的心，供佛即供佛，三輪體空。施者、受者、中間物，一切無相，那就是無漏心。世間、出世間，其區別就是有漏和無漏的區別，世間就是有漏，出世間就是無漏，有求即世間，無求就是出世間。我們修行人，一定要提高智慧的水平，要加大智慧的力量，要在無欲無求無相中來落實自己修行的每一個過程。”凈慧法師：《不要為虛幻夢境所迷》，載《龍泉佛學》2015年第12期，第17頁。這里有兩個概念需要作些說明，一是“三輪體空”。所謂“三輪”，就是布施過程中的施者、所施之物以及受者；而“體空”則是指這“三輪”都不執著，布施就布施了，不要計較東來計較西，要做到“猶如蓮華不著水，亦如日月不住空”，清粼粼空蕩蕩。二是“無欲無求無相”，這就“三輪體空”后的“凈心”；而以“無欲無求無相”來行善，就是“凈心行善”。實際上，不但在佛教中，就是在儒家中，也有提倡“凈心行善”的，這可見于《孟子·公孫丑上》所記載的如下故事，曰：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。

有“孺子”也就是小孩子掉入井中，有人撲通一下就下去救，這是見義勇為之善舉。此人之所以要去救這個小孩，不是因為他與這個小孩的父母是好朋友，也不是想得到鄉里的贊譽，也不是因為厭惡這小孩子的求救哭喊聲，而是看見有人落水了，出于“不忍人之心”就去救，就是純粹地去救而不夾雜其他的考慮，這就是“凈心行善”。就像牟宗三先生（公元1909—1995）所說的，任何哲學與宗教，它們到了最高境界其實都是相通的。雖然“孺子入井”這個故事是儒家的，但同時也是體現佛教的行善追求的，即“行善要注意的是‘善欲人知，不是真善’，就是說行善要隨緣，不是為了行善而行善，做善事不求回報，這樣得到的福報就多。行善過后就放下，就當沒有發生一樣王麗霞：《福報和命運》，載《空林佛教》2015年第5期，第38頁。，然而正是這種不求回報的行善，才能得到最大的福報，一如俗語所說的“有心栽花花不活，無心插柳柳成蔭”。可見，佛教意義上的行善，不是不講回報，恰恰相反，而是要求得最大的回報，只是它求得最大回報的方式有點給人以反逆的感覺，即佛教乃是要通過不求回報地去行善來得到行善的最大效益或最大回報——佛教這一頗有“二律背返”意蘊的思想充分體現在《金剛經》第二十八品“不受不貪分”中。在該品，佛與須菩提之間有如下一段對話，曰：

“須菩提，若菩薩以滿恒河沙等世界七寶布施，若復有人知一切法無我，得成于忍，此菩薩勝前菩薩所得功德，何以故？須菩提，以菩薩不受福德故。”須菩提白佛言：“世尊，云何菩薩不受福德？”“須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。”

菩薩就是布施行善之人。這段經文告訴我們，菩薩行善能得巨大的福德，但他只有在不貪著福德的情況下才能得著最大的福德。當然，這福德不是世間的福德，而是出世間的福德，亦即菩提、涅槃、往生西方極樂世界之類的福德，而不是世間“投之以桃，報之以李”我救你一命你獎我十萬那種經濟學意義上的等價交換的福德，畢竟佛教是一種宗教，其終極目標乃是系于出世間的價值。