試論唐人小說對(duì)魏晉六朝“遇仙”題材的繼承與發(fā)展

摘 要：魏晉至隋唐時(shí)期可以說是神仙類小說作品發(fā)展的高潮期，除專述神仙方術(shù)、異能之人的作品外，以凡人遇仙為題材的作品也占有相當(dāng)大的比重。魏晉六朝時(shí)期的遇仙故事多粗陳梗概，滲透著濃厚的宗教意味，發(fā)展至唐代，隨著傳奇的蓬勃發(fā)展，遇仙題材也具備了更加豐富的故事形態(tài)和深層內(nèi)涵，更加世俗化、人性化，并對(duì)后世小說作品產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。而遇仙題材中神仙的形象則經(jīng)歷了由符號(hào)化到世俗化，而后逐步趨于功能化的過程。

關(guān)鍵詞：遇仙;神仙;唐人小說;魏晉六朝

與道教并行的神仙方術(shù)信仰在我國古代起源甚早，最初與天命、巫術(shù)、讖緯等學(xué)說相結(jié)合，成為指導(dǎo)上古時(shí)期人民社稷國事、生產(chǎn)生活的重要思想。與此同時(shí)，這一思想在小說類文學(xué)作品中具備著更蓬勃的生命力和更廣闊的發(fā)展空間。

遇仙題材作品或以遇仙為主要情節(jié)的作品在魏晉至隋唐時(shí)期是為大宗，但細(xì)比較之，其思想內(nèi)涵、辭采文風(fēng)、謀篇布局均有很大不同，帶有十分明顯的時(shí)代烙印。

一、人的神化與神的人化

神異精怪的傳說和民間信仰在我國上古社會(huì)便得到普遍信奉，其源頭可歸結(jié)為星辰草木、山川河流等自然信仰和巫覡信仰。如由星象信仰而來的太白金星等藝術(shù)形象和牛郎織女等民間傳說、由山川河流信仰而來的山神、河伯等藝術(shù)形象。同時(shí)，上古人民認(rèn)為萬事萬物皆有專門之神進(jìn)行掌管，《山海經(jīng)》中就已出現(xiàn)對(duì)于雷澤水神、昆侖山神等神仙的記載：

雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神——人面虎身，有文有尾，皆白——處之。

人們相信尊神敬神便可換取自然和諧、社稷昌盛、天下太平，巫覡信仰和各類祭祀儀式也就隨之產(chǎn)生了。這種信仰雖時(shí)有變異，卻可謂貫穿了中國古代社會(huì)的各個(gè)時(shí)期，化入血液，深深植根于我國古代人民的意識(shí)中。遇仙題材作品便是萌芽于這種信仰，并日漸蓬勃生長起來的。

神仙類故事產(chǎn)生初期，神仙的形象是高高在上、神圣不可侵犯的。直至魏晉六朝，小說中的神仙仍與凡人有著顯著的差異。他們來去無常，多“忽然而至”“忽然失其所在”，他們的出場或云霧繚繞、霞光滿天，或伴有異香清氣、絲竹天籟等神秘異象，而此種異象給人神秘向往之感，區(qū)別于妖邪出場時(shí)的鬼魅陰森。如《漢武內(nèi)傳》所載西王母見武帝事，王母降臨時(shí)“忽見西南如白云起，郁然直來，徑趨宮庭。須臾轉(zhuǎn)近，聞云中簫鼓之聲、人馬之響，半食頃，王母至也?！倍魍跄概c上元夫人離去時(shí)“人馬龍虎，導(dǎo)從音樂如初，而時(shí)云彩郁勃，盡為香氣，極望西南，良久乃絕。”神仙的言語多隱晦委曲、旨意遙深，在于可解不可解之間。而凡人對(duì)于神仙的態(tài)度亦是恭敬有加，若有怠慢，便會(huì)得罪于神明，受到不同程度的懲罰。如《搜神記》所載劉根事，史祈欲殺劉根，召之令其召鬼而使得亡故雙親不得安寧，又如市中人以糞灑乞小兒，而致“屋室自壞，殺十?dāng)?shù)人”。

神仙雖是生活在異域世界、神圣不可冒犯的，卻并非高不可攀，凡人反而可以通過服食、修煉等方法躋身于神仙之列。凡人遇仙而得仙是魏晉六朝遇仙題材作品的重要組成部分。

劉根字君安，京兆長安人也。漢成帝時(shí)，入嵩山學(xué)道，遇異人，授以秘訣，遂得仙。

凡人得仙后除具備神仙的各項(xiàng)異能之外，其本身氣質(zhì)也會(huì)變得如同神仙般神秘莫測，令人捉摸不定。

魏晉六朝的神仙題材作品將神仙塑造為與凡人迥異的異界生靈，并使凡人神化成為可能，無疑帶有濃重的宗教目的。

兩漢之交佛教傳入中國內(nèi)地，與此同時(shí)，在西漢初年作為統(tǒng)治階級(jí)指導(dǎo)思想的黃老之學(xué)與與民間五行方術(shù)之學(xué)相結(jié)合，創(chuàng)制出了系統(tǒng)完備的道教。在佛教傳入和道教產(chǎn)生初期，二教均未獲得普遍認(rèn)同，至魏晉六朝時(shí)期，人們?nèi)匀蝗狈?duì)二教的了解，易將二者混同，《魏略·西戎傳》中便有如下記載：

昔漢哀帝元壽元年，博士弟子景廬受大月氏王使伊存口受《浮屠經(jīng)》，曰復(fù)立者其人也。……《浮屠》所載與中國《老子經(jīng)》相出入，蓋以為老子西出關(guān)，過西域之天竺，教胡。

在這種情況下，向世人宣傳明確自家宗教的思想內(nèi)核，使其獲得更多的了解和關(guān)注，進(jìn)而吸引教徒便成為了佛道兩家工作的重點(diǎn)，神仙題材故事傳說便應(yīng)運(yùn)而生。顯然，創(chuàng)作這些故事傳說的目的在于弘教而非文學(xué)創(chuàng)作，故而這些作品多以記實(shí)手法略述其事，以凡人遇仙傳說“發(fā)明神道之不誣”，不僅將神仙塑造為高高在上、身懷異能、萬壽童顏的形象，還給予凡人自己亦可飛升為仙的希望和門徑，并將升仙后的凡人高度神化。

與之相對(duì)應(yīng)的，唐人小說中的遇仙題材則致力于神的人化。

文學(xué)發(fā)展至唐代，人們已無法滿足于“粗陳梗概”的敘事方式，而是“有意為小說”，追求更高的思想境界和藝術(shù)表現(xiàn)形式。

《柳毅》可謂唐人小說中的名作佳品，但凡人遇仙、受托傳書的故事構(gòu)思卻非李朝威首創(chuàng)，晉代干寶的志怪小說集《搜神記》中便已有胡母班、鄭容的傳書故事，且這些故事已經(jīng)固定了傳書故事的某些必備因素，并為《柳毅》所繼承。如托書者皆為水神、凡人訪仙的方式無一例外的被設(shè)定為叩樹：

至泰山側(cè)，不敢潛過。遂扣樹……須臾，昔騶出，引班如向法而進(jìn)……復(fù)詣泰山，扣樹求見。昔騶遂迎之而見。

子之咸陽，道過鎬池，見一大梓，有文石，取款梓，當(dāng)有應(yīng)者，即以書與之。

《柳毅》繼承了水神托書和叩樹情節(jié)，卻將叩樹之法復(fù)雜化：

洞庭之陰，有大橘樹焉，鄉(xiāng)人謂之社橘。君當(dāng)解去茲帶，束以他物。然后叩樹三發(fā)，當(dāng)有應(yīng)者。

可見《柳毅》不僅將所叩之樹設(shè)置為社橘，使情節(jié)進(jìn)一步合理化，還具化了叩樹方法且固定為三發(fā)，由此可見唐人小說較之前代構(gòu)思之精巧、細(xì)節(jié)之用心。然而筆者以為，使得《柳毅》成為唐人小說之名篇的不僅在于此，更重要的是它實(shí)現(xiàn)了神的人格化、世俗化。故事中的龍女、洞庭君、錢塘君雖為神仙身份，其性格特征卻與凡世之人無異，不再高深冷漠，而是具備了人的情感，其洞庭龍宮頗類人間望族之家，而涇川次子“為婢仆所惑，日以厭薄”，龍女訴諸舅姑卻因舅姑愛子而見罪于舅姑的情節(jié)設(shè)置也頗具人間規(guī)模。龍女向柳毅哭訴事件始末并托書后“東望愁泣，若不自勝”，洞庭君讀畢龍女之書，“以袖掩面而泣……詞畢，又哀咤良久”。這些都是神仙形象高度人格化、世俗化的表現(xiàn)。同時(shí)，作者還依據(jù)洞庭與錢塘的不同自然風(fēng)貌，塑造了二君迥異鮮明的性格。

二、故事模式的多樣化

魏晉六朝雖多產(chǎn)遇仙題材作品，故事模式卻十分單一。凡人遇仙，或得靈藥助力修煉，或在神仙指導(dǎo)下禳災(zāi)避禍，或追隨亦得仙，這種單一模式下的遇仙故事只是為了完成弘教的使命。唐人在繼承魏晉六朝現(xiàn)有模式的基礎(chǔ)上又使遇仙題材產(chǎn)生了許多新變，在敘事范式上開辟了更加廣闊豐富的疆域。

唐人小說在將神仙人化、開辟新的敘事模式的努力中，突出貢獻(xiàn)即表現(xiàn)在人仙戀的突破上。魏晉六朝的遇仙故事大多局限于男性遇男仙，雖也時(shí)有異性人仙相遇的作品，但構(gòu)成因素極為單純。

前周葛由……一旦，乘木羊入蜀中。蜀中侯貴人追之，上綏山……隨之者不復(fù)還，皆得仙道。

赤松子者，神農(nóng)時(shí)雨師也……炎帝少女追之，亦得仙，俱去。

吳猛……性至孝。遇至人丁義，授以神方。又得秘法神符，道術(shù)大行。

女出門，謂永曰：我，天之織女也。緣君至孝，天帝令我助君償債耳。

兩相比對(duì)可見，魏晉六朝的異性人仙相遇與男性遇男仙的作品并無本質(zhì)上的區(qū)別。與凡人相遇的神仙僅僅作為神仙的形象出現(xiàn)和存在，性別差異在推動(dòng)故事情節(jié)、表現(xiàn)思想內(nèi)涵上并不發(fā)揮顯著作用。即便與凡人結(jié)合，亦是順從天命或“宿時(shí)感運(yùn)”，僅停留在人仙交往的層面，并無過多情感因素。如《搜神記》“弦超”條因“天地哀其孤苦，遣令（知瓊）下嫁從夫”，但雖為夫婦，知瓊卻“不為君生子，亦無妒忌之性，不害君婚姻之義?！边@顯然是毫無情感因素的人仙結(jié)合。

唐人小說中則將異性人仙相遇的題材集中在了人仙戀的故事模式內(nèi)，并將表現(xiàn)重點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了“戀”上。如《湘中怨解》中，鄭生于橋下救得降謫神女并結(jié)為夫婦，在神女不得不離去時(shí)，二人“相持啼泣”，情深繾綣，一改魏晉六朝作品中神女離去時(shí)的冷漠絕決、毫無留戀。而在十余年后，汜人與鄭生再度相見時(shí)，汜人作“荷拳拳兮未舒，匪同歸兮將焉如！”之歌并“斂袖，翔然凝望”無不顯示出人仙間真摯的愛情。較之魏晉六朝作品具有更高遠(yuǎn)的思想境界。

然而，唐人小說中所表現(xiàn)的人仙之間的愛情同人類戀情一樣，是建立在“小娘子愛才，鄙夫重色。兩好相映，才貌相兼?！钡幕A(chǔ)上的，而非如寶黛般建立在相知相愛、心靈相通基礎(chǔ)上的純粹愛情。如《崔書生》中，崔書生追求玉巵娘子是因“女有殊色”;《柳毅》中，柳毅因不滿錢塘君的表達(dá)方式慨然拒婚，卻在之后的宴席上“殊有嘆恨之色”，即是這種愛情基礎(chǔ)的具體體現(xiàn)。

除改變了人仙戀的敘事模式外，唐人將神仙人化還體現(xiàn)在神的知恩圖報(bào)上。如《柳毅》中洞庭龍女得救后一心愿嫁柳毅為婦，除卻感柳毅之義而萌生的愛情外，亦有“銜君之恩，誓心求報(bào)”的原因;《鄭德璘》中由老叟（洞庭府君）篇末題詩“昔日江頭菱芡人，蒙君數(shù)飲松醪春。活君家室以為報(bào)，珍重長沙鄭德璘?！笨芍?，送韋氏還陽并允其得見已故父母皆為報(bào)飲酒之恩。這一因共飲而結(jié)下深厚友誼并終于受益的情節(jié)為《聊齋志異》中《王六郎》篇所繼承，而女性得救遂以身相許的情節(jié)模式更是為后世大量才子佳人小說所承襲。

三、神仙形象的功能化

在魏晉至唐代的遇仙題材作品中，神仙往往承擔(dān)著某些固定且較為特定的敘事功能，如救凡人于危難、預(yù)示未來、贈(zèng)送法寶等，并常常與夢境相結(jié)合，使得故事情節(jié)更加神秘玄幻。如《搜神記》所載：

都水馬武舉戴洋為都水令史……夢神人謂之曰：“洛中當(dāng)敗，人盡南渡。后五年，揚(yáng)州必有天子。”……既而皆如其夢。

唐人小說中亦十分常見，如《鄭德璘》中洞庭中神稱“德璘異日自吾邑之明宰”后遂應(yīng)驗(yàn);《崔書生》中玉巵娘子所贈(zèng)白玉盒子市得百萬;《定婚店》更是圍繞月老之言而成篇。

神仙形象的這些功能均被后世所承襲，如《西游記》十三回，三藏于雙叉嶺遇寅將軍，為太白金星所救;《水滸傳》四十二回，宋江為九天玄女所救并夢受天書;《紅樓夢》第五回，賈寶玉隨警幻仙姑游太虛幻境而知金釵女子命運(yùn)……而在這些作品中，神仙的形象自隋唐以來逐步趨向了功能化，他們雖仍具備人的形態(tài)情感，出現(xiàn)的目的則更主要地轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)現(xiàn)上述功能，進(jìn)而推進(jìn)故事情節(jié)的發(fā)展。

唐人小說在遇仙題材的發(fā)展過程中，上承魏晉六朝之成果，下啟明清小說之新變，并在藝術(shù)上取得了卓越的成就，是我們研究我國古代敘事文學(xué)十分重要的一環(huán)。

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