千年未了“昭君怨”

孟澤

在不同時代、不同版本的美女譜系中，幾乎都少不了王昭君;而王昭君“出塞和親”，確曾帶來過邊疆的和平與百姓的安寧，據《漢書》上說，昭君和親后，“邊城晏閉，牛馬布野，三世無犬吠之警，黎庶亡干戈之役”。按照常識，有上述兩樣，人們便很難再把她污名化了。或者說，遵循日常理智，人們應該不會對王昭君施以某種高調的道德指控和聲討。

但是，很遺憾，對于昭君的道德指控和聲討，居然真實地發生過，指控者甚至是一些所謂知識精英，宋、明兩代都有擬昭君為褒姒、玉環者，他們往往特別不能原諒其實更可能出于傳說的昭君不耐寂寞的“請嫁”，以及她遵循胡俗、于史有據而與兩代單于的“續婚”，說她“不堪坐守寂寞苦，遂愿將身嫁胡虜”（孔平仲《王昭君》）、“綱常紊亂乃至此，千載玉顏猶可恥”（高明《昭君出塞圖》）。自然，歷史上也有更多喻昭君為“烈士”、為“忠誠”化身的慷慨悲歌，以致在后世的文藝作品中，還設計出昭君抵死不入番界，最終殉國自盡的戲劇性情節。

如此云泥之別的評判，是因為什么？有關昭君身世的歷史記載，哪些可以落實，哪些僅僅是附會？進入文學作品的有關昭君的種種故事，是如何演繹過來的？在漫長的流傳過程中，王昭君究竟喚起了國人怎樣的基于個人身世際遇的情懷，怎樣的基于家國天下的抱負，怎樣的基于倫理觀念與道德意識的良知與惡意？蔣方的《昭君與昭君文化》為此提供了既審慎又周到、既通俗又專業的詮釋與解答。

一、王昭君是一個真實的歷史人物。《昭君與昭君文化》梳理了歷史上昭君大致有過的行跡：她的出生地、她的姓名、她的被征選、她的北上長安、她的宮廷生涯、她的出塞、她之作為單于閼氏的經歷和遭遇，在可能的范圍內，不僅努力還原了昭君的生平，而且還原了昭君生前身后的王朝歷史，其政治、經濟、社會、交通狀況，還原了昭君時代的邊疆、族群、族群之間的沖突與和平，包括匈奴內部的分分合合、單于的傳承統緒，等等。而對作為人文地理重要關節的王昭君故里——湖北秭歸興山，包括那里流傳至今的風物民俗，以及傳說中她的葬地——“青冢”，尤其多所著力，不僅有大量基于歷史文獻的分析考辨，還有實地的田野調查。

強調歷史的真實與準確，并不是要否定傳說的意義，否定昭君形象的審美功能，而是強調歷史的歸歷史，傳說的歸傳說，事實的歸事實，想象的歸想象。這一點，對于中國史學從業者來說尤其重要。因為在古代中國的文化與文明中，宗教、歷史、道德、神話、政治常常是渾然一體，互相纏繞的，它們之間的邊界非常模糊。在很長時期內，無論是精英知識者，還是蚩蚩之氓，無論是官方，還是民間，無不秉承著一種人神未判、虛實兼容的歷史意識與宗教意識，追求事實的真確未必是終極目的，終極目的更在于道德倫理秩序的完整，更在于通過人文化成創造整體性的社會和諧與安全。或者說，通過歷史敘事，給社會提供一個有章可循的文明的軌轍，一個值得延伸和繼承的傳統，一個深沉飽滿、取之不竭的精神策源地。

在某種意義上，歷史是我們這個民族的“宗教”。受有機主義和整體主義世界觀與生命觀影響，古代的歷史敘事中，每每包含了神話、傳說乃至政治性、道德性的演繹與附會，人們并不因為混淆了“真實”與“臆想”的界限而覺得不恰當。基于此，現代中國學術建構的第一步，就是把中國歷史文化從蒙昧的道德演義中解放出來，以專業性的學術思維取代教化的邏輯，以充足的學術理性清理政治化的情感性的引申與附會，這其實就是“五·四”時代的文化領袖們曾經共同奔赴的事業。而這，對于研究那種傳說的材料遠多于真實的歷史材料的歷史人物如王昭君這樣的人物來說，顯得尤其重要。

二、按照作者的說法：王昭君本來只是因為和親而載入史冊的一位女子，由于人們對她保持了長期的熱情關注，因她而創作了數量可觀又內涵豐富的文學作品，記錄了不同時代、不同地位包括不同民族的人們的思想認識和內心感情，既在傳承中有異見，又在新見中有傳承。自漢末魏晉以來，這些因昭君而感動的人們，既是讀者，又是作者，或有名字，或無名字，都以各種方式而將自己對于社會、對于生活、對于現實、對于歷史的種種認識和種種思考揉進了“昭君出塞”的話題之中。這樣，“昭君”二字已經不再是單純的人名而成為了一種文化的載體。

毫無疑問，包括根據野史外傳創作的文學作品，同樣是關于昭君話題的重要篇章，在有關昭君的充滿想象力的傳說，乃至今天看來未免不著邊際的附會、演繹與自我抒發中，同樣有著我們這個民族曾經有過的心靈史，有著與傳統道德政治息息相關的文化秘密和心理秘密。今天談論昭君，我們不僅想要知道歷史上真實的昭君，同時更想知道，昭君故事兩千年不曾中輟的傳播，是如何一步步地延伸過來的，兩千年來，她的形象如何參與了中國人的精神生活，如何成為了民族心靈的一個載體，一個出口，一個關于命運、生活、政治、道德的隱喻。

三、《昭君與昭君文化》探究昭君故事的流傳與影響，考述了一些原本于史無據的情節如何逐漸進入了關于王昭君的敘事，并因此賦予昭君故事更大的魅力、更多的戲劇性，譬如毛延壽的出現。

根據作者的研究，毛延壽最早出現在魏晉時期的有關記述中，屬于傳說附會無疑，但是，毛延壽的出現，對于昭君故事的發展至關重要，尤其毛延壽作為畫工而點破昭君美人圖的情節，“使昭君出塞的文人題詠從單純的同情而走向了歷史的思考和現實的批判，將善惡、忠奸一類的道德命題與懷才不遇的士人悲怨結合到一起，特別能夠打動那些在專制社會中堅持理想追求的古代文人”。從這里，無論是民間的歌唱還是文人的題詠，才擁有更具體也更廣闊的抒寫空間。

作者統計，歷代各類題詠昭君的詩詞有近千首之多，在昭君出塞之后，還在漢代，就出現了《王昭君》和《昭君怨》的樂府歌曲，而就現今保存下來的文獻看，西晉名士石崇的詩《王明君》無疑是最早的題詠昭君之作。此后相沿，歷代的名家大詩人，如唐代的李白、杜甫，宋代的歐陽修、王安石，元代的耶律楚材、元好問，明代的何景明、李攀龍，清代的沈德潛、袁枚等等，均有題詠昭君之詩。而在歷代題詠昭君的作者中，除了大量的文人士大夫之外，還有帝王，還有僧侶，還有不少的女性。

借別人酒杯澆自己塊壘，這是漢唐以來中國士大夫越來越駕輕就熟的本事，而在詩人們充分發揮想像，借昭君故事抒情言志的過程中，有一些特定的符號得到不同時代的人的認同，被大量使用，以致成為了昭君出塞的情感象征。馬致遠《天凈沙》“西風塞上胡笳，月明馬上琵琶，那抵昭君怨多，李陵臺下，淡煙衰草黃沙”中的“琵琶”、“胡笳”，就是詠嘆昭君的經典象征物。而事實上，王昭君隨同呼韓邪離開長安，北去單于庭，一路心情如何，既無文字流傳，也無實物佐證，所謂“琵琶”、“胡笳”更是無從談起。但是，作為文學，需要有情感的感性載體，即使是通過想象生發出來的。

宋代之前，題詠昭君的作品或是同情昭君的不幸，或是因為昭君而傷感自己的不幸，哀傷淒涼是詩作的主調。宋代以后，隨著道德評價的出現，長期為淚水所浸泡的昭君也有了悲壯慷慨的亮麗，如劉宰的《昭君曲》代抒其情：“豈余身兮憚殃，抗風沙兮萬里。”出塞的昭君不再是愁眉緊鎖的悲苦憂郁，而是迎面風沙，勇往直前，大有壯士一去不回頭的氣概，如周秀眉的《昭君》“琵琶彈馬上，千載壯君名”。如王循的《青冢》“女子英雄淚，琵琶壯士歌”。受到昭君的道德義氣的感染，向來被想像為哀怨低回的琵琶樂曲也變得高亢響亮起來，如王大謙《王昭君故里》詩所感嘆“吁嗟天地間，多少須眉子，那肯沙場行，但顧生與死”，“一去靖兵戎，大義光青史”。經過這樣的表彰渲染，出塞的昭君成為國士，成為英雄，形象高大，光潔輝耀，直照出索賄的畫師毛延壽的猥瑣、卑劣和丑陋，落入塵埃，人所不屑。于是詩人盛贊：“忠節豈勞傳畫史，巍巍青冢壯胡山！”（戴亨《昭君》）

然而，伴隨著文人對昭君道德品格的高度肯定，質疑之聲也開始出現，元好問《郭顯道美人圖》謂“君不見昭陽殿里蓬萊人，終惹漁陽邊馬塵。又不見吳宮夜夜烏棲曲，竟使姑蘇走麋鹿。移人大抵物之尤，喪亂未免天公愁。雖然丹青不解語，冷眼指作鄉溫柔。試問人間何處有，畫師恐是傾國手。卻憐當日毛延壽，故寫巫山女粗丑。”類似指昭君為“尤物”足以禍國殃民的宣示，宋、元及以后的文人筆下，所在多有，毛延壽由此成為另一種“英雄”，一個替帝王分憂，替國家免禍的勛臣，所謂“當時合把毛延壽，畫作麟臺第一勛”，是毛延壽基于皇室的安全考慮，把太耀眼、太妖艷的王昭君作特殊處理，以致把她最終弄出了漢庭。此種“女媧”式的思維，不止出于士大夫由來久遠的傳統教養，同時聯系著他們對于歷史的理解，對于時代問題的關切。

古代中國的王朝，其興也勃焉，其亡也忽焉，文質治亂，國家總是徘徊在穩定與危機之間。宋代以后，所謂民族矛盾以及因為民族矛盾而帶來的內部矛盾尤其激烈，內部矛盾又顯化為意識形態斗爭（由此而更加突顯了所謂“忠奸”之辨）。在相對平穩安定的時期，廟堂上多的是關乎利益的營求與黨爭，而危機光臨的時候，則常常只剩下慌亂和抱怨，剩下相互之間無聊的忠奸指控。而且，宮廷政治，開明健康理性的時候少，陰暗病態荒唐的時候多，于是，王昭君便不免要被演繹為某一種品質的代言，某一種道德的象征，某一種家國氣象的隱喻。某些時候，她甚至常常與屈子聯在一起被詩人們詠嘆，不僅因為他們都是秭歸人，還因為他們那種被拋棄被犧牲而忠貞不屈的命運與個性，如北宋晁補之《和東坡先生梅花詩》曰：“幽閑合出昭君村，芳潔恐是三閭魂。”

四、古往今來，世界上的事大半與“飲食男女”有關。孔子所謂“食色，性也”的說法，講的是人作為個體的賦性，其實，作為群體的人類生活也無外乎此。而其中的“男女”關系，尤其構成一個地方道德、風俗、人心最重要的指標，也是一個民族獲得自身文化獨特性的最基本的人類學淵源。

在古希臘文化中，諸神任性恣睢地徜徉于男女之間的游戲與狂歡，似乎百無禁忌，美麗、狡黠甚至自私、傲狠的女神們，往往因為與男神們未必“純潔”、“忠貞”的婉轉糾纏，反而更加光彩照人，更加深入人心。華夏民族與此不同，我們的先賢古圣似乎早早把“男女”之間的事情，看成是建構全部社會生活的基礎，認為天下經綸，肇端于男女之道，天地陰陽，乾坤父母，一切神圣與神圣的一切，都歸結于此，一切紊亂與不堪，也是從這里出發的。于是，事關“男女”的書寫，無論是涉及歷史的還是涉及現實的，往往充滿幽暗的禁忌、張皇的顧盼與上綱上線的絕對歸結，《詩經》、《楚辭》里一些其實清純坦蕩的情愛故事，在經學家、道學家的詮釋與發揚中，也無不端正嚴肅到幾乎與“飲食男女”無關。

同樣，古希臘史詩中，作者可以把事關生死存亡的部族戰爭，無比欣悅地設想成是因為傾慕女人的美麗而發生的一場如同盛典的競技，一場英雄的爭鋒。而在我們這里，至少從有了體制化的官修歷史以后，在文藝作品中，哪怕是神仙鬼怪的傳奇中，女人的美麗都不免帶來幽靈一樣的驚悚和恐懼，而一旦關乎政治，女色常常成為罪惡的淵藪，褒姒、妲己、飛燕、玉環往往都被歸罪成為禍害家國的不祥的妖孽。王朝政治，很少可以理性地接納女性的美麗，更加不可以想象由美麗的女性導演出光榮的歷史。在一元化的皇權政治中，在以倫理秩序為中心的意識形態譜系中，無論“人”還是“物”，它們所具有的價值與功能，無一不歸結或取決于皇權政治的認同與需要，這種認同和需要，雖然在不同的時代語境中并不完全一律，但整體的取向卻是基本一致的，一切都不能免于實用主義的與功利主義的考量，一切都不能不是工具性的，是手段，而絕不是目的。置身于此種價值陣營與觀念體系中，所有的幸福，所有的悲苦，所有的毀譽，都只能是這種工具性命運中的身不由己的“風云際會”。

區別于主要出自傳說的西施，西施日后更多成為美女的代名，成為政治人物“報仇雪恥”故事的道具，也不像文成公主入藏那樣使命單純，履歷清楚，評價一律，王昭君既是正史中的人物，又是演義中的角色，對于她的觀感和評判，更加復雜微妙，在她身上，幾乎集合了中國古代社會差不多全部意識形態的分裂與矛盾。饒是如此，昭君成為了某種意義上的文化符號，一個與我們的精神世界有關的永恒的話題，正如《昭君與昭君文化》的結尾所說的，昭君出塞是一個內蘊豐富的歷史話題，是一個價值多維的現實話題，因而總是能在不同的時代激動人們的情感，激發人們的想象，引出不同的議論和看法。在中國長達二千年的古代社會中，正是這些說不盡、道不完的歷史與現實交織的話語，使昭君出塞從一個簡單的歷史事件而演化形成內涵復雜的昭君文化，以致千年未了“昭君怨”。

（蔣方：《昭君與昭君文化》，商務印書館即出）