自我

王志強

【摘要】就對自我概念的理解而言，精神分析學派大致可以分為：古典時期、自我心理學時期和結構主義時期。在這三個階段的發展中，自我概念經歷了從配角到中心再到被解構的命運。在弗洛伊德的古典精神分析理論中，自我的形成依賴于“認同”和“自戀”兩種機制，而結構主義精神分析代表人物拉康的“鏡像階段”理論對“認同機制”和“自戀機制”有直接的理論繼承。精神分析學派中“自我”概念從古典的弗洛伊德時期到結構主義的拉康時代的理論內涵變化是20世紀60年代西方思想史上從現代主義到后現代主義理論變遷的一個縮影。

【關鍵詞】自我 認同 自戀 結構

【中圖分類號】G 【文獻標識碼】A 【文章編號】2095-3089（2015）08-0024-03

一、精神分析圖譜中的“自我”

精神分析學派自19世紀由弗洛伊德創建，不但革命性的開啟了心理學的新篇章，其理論影響更超出心理學范疇，滲入人類學、文藝學、美學乃至哲學，最后儼然成為一種橫跨多學科的基礎理論，為西方現代主義思想的發展提供了長久的理論動力。如果按照結構主義和解構主義的“敘事邏輯”，那么精神分析學派大致可以分為：古典時期、自我心理學時期和結構主義時期。古典時期其實就是弗洛伊德時代，其早期框架建立在“意識、前意識、潛意識”的心理地質學模型上，后期調整為“本我、自我、超我”的人格結構理論上。其中“自我”概念在弗洛伊德的人格結構理論中的地位并不突出，傳統上認為弗洛伊德只將自我作為一個遵循“現實性原則”的“次生結構”，放在某種協調折中的位置上。對比遵循“快樂原則”的“原生結構”——“本我”和貫徹“道德原則”的“超我”，“自我”缺乏獨立有效的內容并且不是有效的動力元，僅處于一個被“三個殘暴的主人（本我、超我、現實）”不斷“虐待”的“仆人”的地位。在弗洛伊德之后，受人本主義思潮（本質上是突出和強調“主體性”的“主體哲學”）的影響，從阿德勒和安娜開始，精神分析學派的后續者逐漸將研究重點同時也是理論的邏輯重點從“潛意識”轉向“自我”。其主要理論旨趣是研究如何形成和完善一個健康而強大的“自我主體”，突出“自我”的主體地位、中樞地位和控制能力。“本我”和“超我”變成了帶有威脅性的、需要被控制和駕馭的“他者”。這一時期的精神分析理論中，“自我”從“配角”升為“主角”，從一個過渡性的和附屬性的心理結構，變成了人格結構的中心和支配者。這是精神分析理論中“自我”理論的第一次重要轉型。

精神分析學派“自我理論”的第二次轉型是拉康開啟的。拉康指責將“自我”作為理論重點的精神分析背離了弗洛伊德重視“潛意識”結構的傳統，其在1953年打起了“重回弗洛伊德時代”的旗幟，以“鏡像理論”瓦解“自我”概念，以結構語義學瓦解“主體”概念，開啟了結構主義的精神分析時代。拉康將人與自我的關系定義為一種建立在鏡像基礎上的想象性關系——“自我”無法自我確證，其只能通過一個他者，而且是一個虛幻的鏡像式的他者來幻想確證，換句話說，“自我”只是一個幻覺/錯覺。由此拉康顛覆了自我心理學中關于“自我”是一個實體的判斷（這同時也是整個主體哲學的前提）。當錯覺性的“自我”走進文化符號編織而成的“社會存在”之后，又進一步被語言建構成某種“主體”，這個“主體”也沒有實體內核，其能通過作為符號系統的一個意義節點，在與其他意義能指的相互詮釋中獲得某種暫時性和相對性的內涵。由此拉康徹底顛覆了“主體哲學”的微觀基礎，完成了結構主義對個體主體的“革命”。

但我們需要注意的是，在弗洛伊德的古典精神分析與拉康的結構主義精神分析之間，卻存在著非常微妙的理論繼承關系。當拉康說要回到弗洛伊德的時候，很多后來的研究者將其看作是一個幌子，他并沒有回到弗洛伊德的立場，而是更徹底的遠離古典立場，進而走向結構主義。但如果我們細讀弗洛伊德與拉康關于自我問題的討論，我們會發現，拉康從弗洛伊德那里繼承了許多基礎性的概念、模型和理解方式。

二、從“認同”和“自戀”到“鏡像”

如果我們仔細梳理弗洛伊德其它本文中的自我理論，會發現在他傳統的關于自我的功能性表述的背后，其實還有一個更加復雜的關系性概念，以及支撐這個概念的結構性模型：自我并不具有什么天然自明的獨立地位，而是一個依賴于他者的關系性存在。這恰恰是弗洛伊德與啟蒙以來的人道主義大傳統的一個重大差別，也是他與后來拉康的結構主義精神分析相契合的地方。弗洛伊德最早沿著“自我本能”與“性本能”的對抗模型去解釋自我的地位和功能問題，大概在1914年前后他在這個討論中又加入了“對象愛”（包括貫注和認同兩種機制）與“自戀”關系的維度。其自我理論的詮釋由此演化出兩個非常重要的路徑：一個是自我與對象的關系，一個是自我與自身及自戀的關系，而拉康的鏡像階段理論與兩條理論路徑有著直接的理論繼承關系。

1.對象與自我——認同機制

在《超越快樂原則》中弗洛伊德饒有興致的引述了柏拉圖在《會飲篇》中提出的人類原有兩性結合體，后被宙斯一分為二，并渴望重新合一的神話。在1921 年的注腳中他又補充了印度的《婆哩呵陀阿蘭諾迦奧義書》中的描述：世界從自我（Atman）中的起源：一個孤獨的人不會感到快樂的，他希望能有第二個人，于是他把他的自身（Self）分成兩部分。[1]在弗洛伊德看來，自我誕生于與對象的分裂。這個思想非常重要，對象是自我誕生的一個必要條件，拉康將其稱為“相似對應物（double），拉康進一步將鴿子的性成熟和蝗蟲的社會化生活與這種同型識別（homeomorphic identification）結合起來，強調一個相似的對象物對于自我誕生的重要性。

在弗洛伊德看來嬰兒一開始無法分清自身與世界的差別，直到嬰兒意識到自己和母親乳房的區別，母親的乳房成為生命中的第一個客體。個體是在與隨后的諸多外在客體關系中構建出自我本身。自我與對象之間最基礎的關系是兩種“貫注”（cathexis）和“認同”（identification）。“貫注”是自我將力比多灌注于外在客體，這樣會導致自我的匱乏，表現為對自我的貶低和對象的魅化高估。自我和對象還有一種關系，就是將對象內投進自我，成為自我的一部分，這就是“認同機制”。

在弗洛伊德看來認同機制是人類最原始的基本心理機制之一，“認同作用（identification）是精神分析已知的與另一人情感聯系的最早表現形式。”[2]它與貫注機制是平行發生的：男孩“對母親直接的性對象貫注和與當做模范的父親相認同。”[3]

（1）“原始認同”：發生在俄狄浦斯情結之前，兒子認同于父親，女兒認同于母親。在1923年的《自我與本我》中弗洛伊德補充到，認同機制先于對象貫注：“一種直接的、即可的認同作用，比任何對象貫注都早。”[4]

（2）“退行認同”：認同機制代替對象選擇而出現，對象選擇被退行到認同機制。就是當對象無法得到時，我們在認同于對象，在內心中重建對象——自我表現出對象的特征。

（3）“相關認同”：及認同于一個非性對象，而分享其感受。比如常見的癔癥發作的傳染性。

從根本上說，認同機制根本來說是對象內向投射（introjection）于自我。所以“認同機制”的存在使得自我成為一個非自明的概念：“自我的性格就是被放棄的對象貫注的一種沉淀物。”[5]“認同機制”與拉康的鏡像階段有著非常重要的理論邏輯關系，拉康明確表示：“我們只需要將鏡子-階段理解為一種認同（identification）”。[6]

此外在弗洛伊德看來，認同機制還會有一個產物：當存在一個強大的外部強制者，而個體又無法抗拒他的規范強迫時，我們也會將其認同于自我之中使其成為“自我理想”（ego ideal）。而拉康則明確將鏡像階段解釋為“繼發（secondary）認同的根源，這種形式也許應該稱作理想-我（Ideal-I）”[7]拉康的鏡像階段理論在自我與對象關系上使用著弗洛伊德的前提，自我的形成依靠于對象的存在。而在自我與對象的關系問題上，拉康也使用了和弗洛伊德完全相同的理論工具：認同機制，我們甚至可以認為拉康直接繼承了弗洛伊德在《群體心理學與自我的分析》以及《自我與本我》中關于認同機制的討論。

2.自戀——自我形成的關鍵

弗洛伊德認為“貫注”是自我與對象的基本關系之一，與“貫注”對應的可以是“認同”即將對象內攝進自我，但還存在另一種與之相對立的狀態，即不需要外部對象，而把自我本身作為對象加以力比多貫注，或將貫注于對象的力比多撤回自身，產生對自我的魅化高估，這就是“自戀”。在弗洛伊德認為在嬰兒的早期階段，嬰兒并沒有形成統一的自我感知，各種刺激分散在各種感覺器官上，分別產生快感，弗洛伊德將其稱之為“自體性欲”階段。在早期版本的《性學三論》中他認為嬰兒后來將快感貫注到外部對象（一開始是乳房，之后是整個母親）上，進入“對象愛”階段。但后來弗洛伊德在“自體性欲”和“對象愛”之間加入了一個“自戀階段”，即嬰兒將自身作為一個力比多貫注對象，所謂自戀就是以自我為性對象。但在他看來“自戀階段”具有一個無可替代的重要心理功能：它將之前“自體性欲階段”中分散于各個性快感區中孤立的性欲，整合在一起，貫注在統一的自己和自己身體之上，這是“自我”（ego）形成的關鍵過程。拉康曾經把兒童的身體比喻為一個承載著破碎感覺的盔甲，這個思想就是從弗洛伊德的“自戀階段”整合“自體性欲階段”破碎欲望的理論中發展出來的。1913年的《圖騰與禁忌》中這個思想再次被表述：“原來彼此孤立的性本能已合為一個整體，同時還找到了一個對象。但是，這個對象并不是一個外在物，它并非外在于主體，而是主體自身的自我（ego）。這一自我大約正是在這一時期形成的”，“在自戀階段，原來互不相連的性本能已合成一個整體并將自我作為一個對象予以情感貫注。”[8]這樣對于自我來說，“自戀機制”就具有了比“認同機制”更加根本性的作用：“認同機制”是自我的形成后不斷變化的一個增量，而“自戀機制”則是自我形成的關鍵和出發點。

3.鏡像階段——認同與自戀的疊層結構

拉康也認為，兒童在成長初期沒有統一的自我意識，而兒童的肉體像是一個盔甲，里面裝著的不是一個統一的靈魂，而是各種雜亂的刺激感覺，自我在這個階段是不存在的。拉康認為當嬰兒在6個月作用，可以從鏡子中認出自己的影像的時候，他會將這個影像誤認成自身，在那一刻他獲得了自我的同一性。各種破碎的感覺從心理上被統攝于這個影像所表示的單一個體之下，自我由此誕生。“小孩在其襁褓階段運動無力，處于對大人的依賴中，卻能把他的鏡像（miror-image）喜洋洋地歸屬與自己”[9]之后嬰兒認同于這個影像，并將所有關于自我的想象附著于這個影像之上，逐步形成日趨豐滿的自我意識。對于拉康來說“鏡像階段”是后現代主義精神分析中自我形成的關鍵，對“鏡像”的哲學意義的發現是拉康獨特的理論貢獻，而就“鏡像階段”的其理論前提而言，是以弗洛伊德自我理論的“認同機制”和“自戀機制”為基礎的。我們甚至可以將“鏡像階段”看成是“認同于自戀”的疊層結構——通過認同將一個外部影像的內化構成自我，同時認同于自我影像，又是對自身的自戀貫注。而在這個雙向過程中嬰兒完成了自我從破碎感覺到同一性結構的過渡——在這點上拉康也與弗洛伊德分享著相同的終點。同時“鏡像階段”理論也與弗洛伊德分享著一個相同的對于自我的理解，及自我不是一個明晰的自足的理論幾點，而是一個在復雜關系中形成的他者的對象物——這個他者本身是作為“對象”或“鏡像”的自我身體或自我影像。當拉康提出“重回弗洛伊德時代”的時候，他不僅僅是在潛意識問題上的回歸，同時也是真正的從弗洛伊德討論自我問題的概念和邏輯出發，步入他整個理論體系的起點：“鏡像階段”，這就是從此開始結構主義的精神分析學派就踏上了從微觀上終結了“個體主體”的道路。

三、“自我”的命運與思想圖譜

從更大的理論視野來看，精神分析學派、結構主義語言學、存在主義和馬克思主義是現代西方思想史上最具影響力的四個現代主義基礎理論流派，他們在理論碰撞中相互交織，共同支撐起20世紀西方思想史的理論版圖。20世紀80年代以后，以上四個流派被作為現代主義的“深度模式”受到后現代主義尤其是解構主義的挑戰和瓦解，這一瓦解過程標志著西方思想史從現代主義時代進入后現代主義時代。值得注意的是，以上四個基礎理論流派并不是作為一個集體項被忽然終結，其是在相互沖突和彼此滲透中不斷進化、淘汰和自我終結的。這一轉變的基本脈路可以大致歸結為兩階段：“第一次革命”階段， 20世紀60年代法國異軍突起的結構主義思想以終結“主體”敘事模式的旗號“革”了精神分析、存在主義和馬克思主義的“命”。結構主義反對西方的人道主義傳統，及自啟蒙以來形成的隱形的大寫的歷史或哲學的“主體”預設，它企圖用一個無意識的功能機構去替代那個帶有意向性的空洞主體。由于存在主義的理論根基是建立在抽象主體及其意向性之上的，所以其被結構主義徹底拋棄。而精神分析中的潛意識理論、歷史唯物主義對物質資料生產方式與上層建筑的結構性解讀都與結構主義存在部分理論重疊，所以結構主義理論家改造了精神分析和馬克思主義理論，形成了結構主義的精神分析學說（主要理論代表是拉康）和結構主義的馬克思主義（主要理論代表是阿爾都塞）。“第二次革命”階段，則是20世紀60年代末期興起的解構主義又起來“革”了“結構主義”的“命”，其徹底瓦解了“元敘事”和“整體主義”的理論模型和思維邏輯。但從某種意義上說，解構主義本質上繼承了結構主義關于終結歷史和哲學“主體神話”的“革命”，只是將“革命目標”由內容擴展向形式而已。這一段碰撞與融合，進化與革命并存的理論演化對20世紀后半期西方思想發展產生了決定性的影響，可以說這一重要變革的開始便是結構主義對于古典理論的批判和改造。從另一個角度上看，這同時也是西方思想中心從德國轉向法國的過程。20世紀前半期法國思想主要是引進和學習德國思想，包括建構性見長的黑格爾、胡塞爾和海德格爾，也包括以批判性著稱的馬克思、弗洛伊德和尼采。雖然在存在主義運動后期，法國儼然成為運動中心，但不可否認的是其本質依然是德國哲學流派的法國分支。而經由結構主義革命，法國思想家以原創性理論站在了西方思想的前沿，成為時代思潮的引領者。這個權力移交過程一方面是通過結構主義對存在主義的顛覆和終結得以實現，更重要的一方面則是由結構主義對馬克思主義和精神分析的創造性改寫而完成——從弗洛伊德到拉康的旗手轉移，恰好也是精神分析重鎮從德國向法國的過渡。如果說結構主義的馬克思主義是從宏觀上終結了大寫的“歷史主體”，那么結構主義的精神分析學派就是從微觀上終結了“個體主體”。從黑格爾開始“自我意識”就是“主體”的邏輯起點，所以無論大寫的還是小寫的“主體”都可以潛在的或顯在地追述到“自我”這個邏輯起點。厘清精神分析學派中“自我”概念從古典的弗洛伊德時期到結構主義的拉康時代的理論內涵變化可以更加清晰的展示西方思想史上的這場“革命”的內在脈絡，同時也向我們展現了古典與后現代之間微妙的繼承關系。

參考文獻：

[1]《超越快樂原則》，《弗洛伊德文集》第6卷，2010年7月第1版，43頁

[2]《群體心理學與自我的分析》，《弗洛伊德文集》第6卷，2010年7月第1版，77頁

[3] 同上

[4]《自我與本我》，《弗洛伊德文集》第6卷，2010年7月第1版，131頁

[5]《自我與本我》，《弗洛伊德文集》第6卷，2010年7月第1版，130頁

[6]《“我”之功能形成的鏡子-階段》，《圖繪意識形態》，2006年5月第2版，91頁

[7]《“我”之功能形成的鏡子-階段》，《圖繪意識形態》，2006年5月第2版，95頁

[8]《圖騰與禁忌》，《弗洛伊德文集》第8卷，2010年7月第1版，65頁

[9]《“我”之功能形成的鏡子-階段》，《圖繪意識形態》，2006年5月第2版，91頁

基金項目：

本文為海南省社科基金規劃課題《弗洛伊德與拉康“自我”理論比較研究》（編號HNSK（GJ）13-166）研究階段性成果。