哲學闡釋學在翻譯研究中的投射

林夏 李慧芳

（1.馬鞍山職業(yè)技術(shù)學院；2.河海大學文天學院 安徽馬鞍山 243031）

闡釋學是對理解，尤其是理解文本的研究。西方“現(xiàn)代闡釋學之父”施萊爾馬赫（Schleiermacher）將闡釋學與辯證法相結(jié)合，使得闡釋學從一般技藝升華為認識論——方法論。其后，狄爾泰（Dilthey）的歷史闡釋學，深化了一般闡釋學。海德格爾（Heidegger）完成了闡釋學由方法論向本體論的轉(zhuǎn)換，他的學生伽達默爾（Gadamer）則進一步創(chuàng)立了哲學闡釋學。翻譯是跨文化交際的橋梁，譯者在翻譯時首先就要做到準確理解并闡釋源出語文本語義，然后才談得上由目的語再現(xiàn)源出語語義，所以翻譯與闡釋學是關(guān)聯(lián)密切的。然而，譯學界對于哲學闡釋學本身以及其與翻譯研究的關(guān)系的理解還存在一定誤區(qū)，本文擬厘清哲學闡釋學的核心概念，并將其合理地投射到翻譯研究中來。

一、闡釋與翻譯

闡釋學與翻譯有著必然的聯(lián)系。“闡釋”源自希臘語，在希臘語和英語的用法中，詮釋可以指稱三種不同的內(nèi)容：口頭敘述（express）、合理的解釋（explain）及對另一種語言的翻譯（translation）。[1](P26)伽達默爾認為闡釋就是理解、解釋與應(yīng)用三要素的統(tǒng)一，而翻譯的從本質(zhì)上也是理解（源出語文本）與（用目的語）解釋。譯者面對的并不是可以通過概念化就能把握的客體，而是精神產(chǎn)品——作品，這注定了譯者不能用自然科學的方法去處理它，否則必將出現(xiàn)如機器翻譯那樣機械排列，荒謬的錯誤在所難免。帕爾默也指出翻譯行為并非一種尋找同義詞的單純機械性的事情，翻譯者則是在協(xié)調(diào)兩個不同的世界。[1](P43)伽達默爾借助亞里士多德的倫理學幫助人們認識到，19世紀的浪漫主義闡釋學和歷史學派闡釋學因受到科學主義、實證主義的影響，追求錯誤的客觀化。[2]](P26)受亞里士多德的影響，伽達默爾將道德知識引申到實踐知識和全部精神科學領(lǐng)域。與科學知識的對象不同，實踐知識的對象是可變事物，展現(xiàn)的是實踐智慧，指導具體的行為。亞里士多德認為，實踐知識具有應(yīng)用性、具體性以及非精確性等特點，而精神科學接近的就是這樣的知識，解釋學主要涉及的也是這種類型的知識。[2](P26)然而，有趣的是，國內(nèi)有學者將哲學闡釋學的這一實踐哲學性質(zhì)應(yīng)用于翻譯研究，得出了誤譯存在的合理性的結(jié)論，以及譯者在翻譯過程中應(yīng)被賦予更多自由，甚至上升到基于此為提高譯者地位提供理論依據(jù)。這完全是對哲學闡釋學和譯者主體性的雙重誤讀，必須加以糾正。

國外將闡釋學與翻譯研究相結(jié)合的先驅(qū)是喬治·斯坦納（George Steiner），他在《通天塔之后》中提出了基于闡釋學分析的四個翻譯步驟：信賴（trust）、侵入（aggression）、吸引（import）和補償（compensation）。該書也被譽為翻譯研究中“一部里程碑式的著作”，然而即便如此，其觀點還是廣受詬病，女權(quán)主義就對其四個步驟的劃分存在不滿，認為是對女性的歧視和侮辱。拋開批評不談，斯坦納所做研究中將闡釋學作為方法論，而不是哲學闡釋學的本體論。

如上所述，國內(nèi)也有不少學者將哲學闡釋學與翻譯研究相結(jié)合。朱建平就探討了譯著與原作的關(guān)系問題，認為兩者具有不可割斷的歷史淵源關(guān)系，而原作則起著觸發(fā)器和控制器的雙重作用。[3]他覺得翻譯就是原作的視域與構(gòu)建譯著的目的語視域彼此融合的過程，且這種融合發(fā)生了兩次。第一次融合，譯者的視域與原作視域融合形成了不同于兩者的新視域。而此新視域并不是譯作視域，此新視域被譯者用目的語固定后才形成譯作視域，由于目的語的“不純凈”，而使得此新視域變形，所以得出原作的信息由于兩次變形而發(fā)生扭曲：部分信息丟失；也會增加一些原作沒有的信息。[4]谷峰與朱建平持相似的觀點，只不過將兩次視域融合的第一次形成的新視域稱為公共視域而已，[5]而這種稱謂給的似乎有些隨意，因為有關(guān)個人視域與公共視域的關(guān)系問題一直存有爭議，此是后話。

翻譯過程視域融合是必然的，然而信息的丟失與增加是譯者作為翻譯主體的具體行為，哲學闡釋學并不支持給于譯者隨意的自由。恰恰相反，伽達默爾不贊成闡釋學中的獨斷論，要避免“從文本讀出他放入文本中的東西”，也就是主觀主義。[2](P27)

屠國元，朱獻瓏通過對現(xiàn)代哲學闡釋學的偏見、視域融合和理解的歷史性的分析，論證了誤讀存在的合理性，誤讀的存在使得譯者對文本的闡釋呈現(xiàn)多元化，指出應(yīng)把譯者從原文與原作者的束縛中解放出來。[6]賀鴻莉則從哲學闡釋學的視角分析龐德古詩英譯中的文化誤讀現(xiàn)象，認為正是因為誤讀的存在，才使得文本的審美價值、意義內(nèi)涵得以不斷呈現(xiàn)，而作品的藝術(shù)價值和魅力在永無窮盡的誤讀中生成、延續(xù)和發(fā)展，也認為哲學闡釋學為誤讀在理論層面提供了存在的理據(jù)，并彰顯了闡釋者的主觀能動性，甚至促成了由文本中心論轉(zhuǎn)向讀者中心論。[7]尹彬同樣認為哲學闡釋學促成由作者向讀者的重心轉(zhuǎn)移，彰顯了解釋著的主觀能動性。[8]

對哲學闡釋學的這一認識恐怕才正是一種“誤讀”，伽達默爾批之所以批評姚斯等人的接受美學，核心也正是由于后者轉(zhuǎn)向了以讀者為中心，消解了文本意義的客觀性，從而滑入了主觀主義和相對主義的泥潭，所以說伽達默爾的哲學闡釋學并不是要擺脫文本的制約，而是以文本為中心。

二、偏見與文本意義

（一）伽達默爾與啟蒙主義。要想對哲學闡釋學的偏見概念不存偏見，就必須搞清楚伽達默爾與啟蒙主義的關(guān)系。促進近代普通闡釋學產(chǎn)生主要有兩方面因素：新教的興起，反對教會對圣經(jīng)解釋的權(quán)威偏見和獨斷論；文藝復興，語文學對古典作品的理解和甄別的需要。[9](P1)施萊爾馬赫實現(xiàn)了圣經(jīng)闡釋與語文闡釋學的統(tǒng)一，狄爾泰這則將施萊爾馬赫的語法闡釋與心理闡釋推進到歷史闡釋——歷史啟蒙運動的理想，即從歷史的角度把握作者愿意，克服自身偏見，就能理解圣經(jīng)。

狄爾泰認為自然科學與精神科學既有區(qū)別又有共通性，精神科學也須克服時空所造成的主觀性和偶然性的影響以達到歷史客觀的理解，他的這種浪漫主義闡釋學在伽達默爾看來沒能注意到經(jīng)驗本身的歷史本性。[9](P3-4)與狄爾泰不同的是，伽達默爾受到其師海德格爾的影響而意識到，精神科學不能像自然科學那樣可以完全依靠方法獲得真理。

近代啟蒙運動不承認任何權(quán)威，包括宗教信仰和立法者，一切都須經(jīng)過理性的審判。啟蒙運動將理性與權(quán)威、成見、傳統(tǒng)的關(guān)系絕對化，這在伽達默爾看來有失偏頗。伽達默爾并不否定啟蒙主義對理性的強調(diào)具有合理性，人的存在與知識的有限性決定了他人有可能具有更為正確，更加完善的理解。權(quán)威的本質(zhì)也是基于認可、認同、而不是盲信、盲從，它強調(diào)傾聽，從而克服自己的平庸、狹隘和偏見。[9](P5)伽達默爾強調(diào)：權(quán)威只有建立在知識和理性的基礎(chǔ)上才能被考慮，這也說明伽達默爾絕不是簡單的徹底否定甚至是背離了啟蒙主義要求“敢于使用你的理性”的基本精神，而是從一個新的高度和獨特的視角發(fā)展、推進了啟蒙主義，并實現(xiàn)了內(nèi)在超越。[9](P13)

（二）偏見與意義的客觀性。伽達默爾認為理解以偏見為前提，理解不是客觀的而是主觀的，理解受決定他的“前理解”所制約，并且闡釋都必定產(chǎn)生自先在的理解，而闡釋的目的正是為了實現(xiàn)新的理解。[10](P295)然而，伽達默爾沒有跟隨海德格爾由時間性轉(zhuǎn)而向空間性，而是順著歷史性的路徑創(chuàng)立了他的哲學闡釋學。哲學闡釋學認為，理解的歷史性形成闡釋者的偏見。偏見指的是在理解過程中，人做不到根據(jù)某種特定的客觀立場，從歷史時空的現(xiàn)實中超越來對文本進行“客觀”的理解。[10](P302)

伽達默爾認為，偏見構(gòu)成人們的存在，偏見并不一定完全錯誤或不合理，不一定歪曲真理，因此關(guān)鍵不在要避免偏見，而是要分辨出促進理解的合理正確的偏見和歪曲理解的不合理的錯誤的偏見。理解的前提和出發(fā)點正是合理的偏見，闡釋者的視域由它提供，并使得過去與現(xiàn)在融合在一起。[10](P302)伽達默爾的偏見的概念源自海德格爾的理解的前結(jié)構(gòu)，如果不加區(qū)分的拋開偏見或理解的前結(jié)構(gòu)，理解也就根本不會發(fā)生。

譯者作為翻譯的主體，其本身的存在就具有歷史性，也就是說譯者不可能跳出歷史來看待文本。譯者的理解文本必定帶有主觀偏見，沒有偏見，對源語文本的理解無從談起，理解也根本不會發(fā)生。譯者所做的是發(fā)揮自身的譯者主體性，充分利用正確合理的偏見，揚棄歪曲的錯誤的偏見，這樣才能歷史地把握源語文本的意義，為下一步用目的語物化該語義做好鋪墊。而目前的翻譯研究存在著對哲學闡釋學的誤解，其中就包括對偏見的錯誤偏見。

從哲學闡釋學的角度可以看出，譯者帶著偏見來理解源語文本，這是翻譯過程客觀發(fā)生的事實，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，但卻并不意味著誤對源語文本的誤讀的存在具有合理性，甚至基于這一錯誤的認識而認為應(yīng)給予譯者解讀文本的自由權(quán)，并把這理解為譯者地位的提高和譯者主體性的彰顯。伽達默爾和海德格爾并沒有因為他們的偏見和理解的前結(jié)構(gòu)的思想而主張理解可以是任意的主觀的偏見，海德格爾指出:“所有正確的理解必須避免隨心所欲的偶發(fā)其想和難以察覺的思想習慣的局限性”，[9](P8)必須確立合理的偏見，因為只有這樣真正的理解才可能產(chǎn)生。伽達默爾也認為：“誰想理解，誰就從一開始便不能因為想盡可能徹底地和頑固地不聽文本的簡介而囿于他自己的偶然的前見中”，“誰想理解一個文本，誰就得準備讓文本告訴他什么”，文本意義的客觀性無疑是存在的。[9](P8)因此，誤讀必然導致誤譯，所體現(xiàn)的恰恰是譯者沒能充分發(fā)揮譯者主體性以避免錯誤的偏見所導致的主觀的隨意的解讀。

三、視域融合與翻譯過程

理解以偏見為基礎(chǔ)，在理解的過程中又會產(chǎn)生新的偏見，偏見構(gòu)成了闡釋者的特殊視域。伽達默爾認為，視域?qū)儆谝暳Ψ秶◤囊粋€特殊的觀點所能見到的一切。[10](P303)視域又分為個人視域和公共視域，真理的問題正是源于二者的矛盾。柏拉圖與亞里士多德都認為人雖然處于個人視域中，但是存在著共同世界的公共視域，真理就像該世界敞開自身。胡塞爾則認為個人視域是公共視域的基礎(chǔ)，公共視域是個人視域的集合。海德格爾認為事物只能在個人視域中現(xiàn)象，個人視域是事物現(xiàn)象的唯一可能性。伽達默爾的真理觀承認個人視域是真理的基礎(chǔ)，關(guān)注事物在個人視域中的顯現(xiàn)有多少是公共視域的顯現(xiàn)。[11](P119/122)真理則正是存在于個人視域開放之后進入另外一個視域的對話過程之中。

眾所周知，翻譯是理解與再現(xiàn)相互交織的過程，通過哲學思辨的內(nèi)省方式將理解的階段與再現(xiàn)的階段分別研究是可行的方法。理解就是譯者正確把握源語文本語義的過程；再現(xiàn)就是用目的語將理解的文本意義物化的過程。譯者的視域與文本的視域之間必定存在各種差異，哲學闡釋學主張，在理解過程中應(yīng)該將不同的視域交融，實現(xiàn)視域的融合，這樣以來，譯者和源語文本都將超越原來的視域，形成一個新的視域。翻譯過程中，譯者應(yīng)充分發(fā)揮譯者主體性，能動地將譯者自身的偏見和歷史性所構(gòu)成的個人視域與文本的視域相融合，這樣才能臻達藝術(shù)的真理，從而向目的語讀者呈現(xiàn)高質(zhì)量的譯作。

視域融合這一概念具有辯證性，含有對客觀主義和主觀主義的超越，伽達默爾不是要提出正確闡釋的方法論，而是指出每一個闡釋中都預先設(shè)定了的不以人的意志為轉(zhuǎn)移的要素。他在《真理與方法》第2版序里說：“像古老的闡釋學那樣作為一門關(guān)于理解的‘技藝學’，并不是我的目的。我并不想炮制一套規(guī)則體系來描述甚或知道精神科學的方法論程序。……我本人的真正主張過去是、現(xiàn)在仍然是一種哲學的主張：問題不是我們做什么，也不是我們應(yīng)當做什么，而是什么東西超越我們的愿望和行動與我們在一起。”[12](P236)

可見伽達默爾所研究的是理解的過程發(fā)生了什么或者說什么是理解——本體論，而不是如何去理解——方法論。翻譯過程中，譯者的視域與文本的視域是必然要融合的，不然翻譯就不可能發(fā)生，否則就是胡譯、亂譯。換句話說，只存在融合的程度問題，而不存在是否融合的問題，更不存在如何融合的問題，這是哲學闡釋學所揭示的理解本身不以人的意志為轉(zhuǎn)移的本質(zhì)所決定的。

理解與再現(xiàn)很少會出現(xiàn)一次性完成的情形，會出現(xiàn)反復解讀而后得出某一表達方式或反復調(diào)整表達方式以契合解讀出的語言語義的。[13]理解階段，譯者的偏見和歷史性所構(gòu)成的個人視域與原作視域相融合，形成一個超越二者原初視域的新的視域，此時譯作還沒有產(chǎn)出。再現(xiàn)階段，譯者在譯者意圖的指引下，將理解階段形成的新的視域用目的語物化，譯作得以產(chǎn)出，而理解階段形成的新的視域物化在譯語文本中，成為譯作視域。目的語讀者在閱讀譯作時，其個人視域與譯作視域相融合，形成另外新的視域。

由于譯者意圖、譯者的偏見、個人視域與原作視域的差異、理解的歷史性以及語言與文化的不同，譯作視域與原作視域必然會出現(xiàn)或多或少的錯位，譯者應(yīng)發(fā)揮譯者主體性，彌合這種錯位。這種彌合是無限趨近的過程，絕對的重合是很難實現(xiàn)的，也是不必要，因為翻譯是精神科學，不可能像自然科學那樣要求絕對精確性，只要達到與這個領(lǐng)域相容的那種確定性就可以了，[2](P26)這也是實踐智慧的基本特征之一。

譯者的主體性正是體現(xiàn)在對這種錯位的成功彌合方面（譯者意圖另有要求除外），而不是所謂的自由權(quán)所導致的錯位的擴大甚至撕裂。要很好的做到這一點，譯者就必須完善自身知識體系，避免不合理的偏見，構(gòu)建合理的理解的前結(jié)構(gòu)，以便在理解階段個人視域更加完美的為原作視域融合。正確的理解是正確翻譯的根本保證，再現(xiàn)階段同樣重要，譯者只有發(fā)揮譯者主體性，夯實語言基本功、強化遣詞造句等語言表達能力，才能在再現(xiàn)階段產(chǎn)出高質(zhì)量的譯作。可見翻譯的理解與再現(xiàn)過程都須要譯者充分發(fā)揮其譯者主體性，這是翻譯的本事屬性決定的。

四、效果歷史與譯本差異

效果歷史是哲學闡釋學的核心思想，效果歷史意識構(gòu)成了伽達默爾真理觀的一種方法。[11](P123)“效果歷史”指的就是，意義和闡釋者同樣都是處于一個不斷形成歷史過程中，闡釋者的闡釋對象都是歷史的存在。伽達默爾指出：“真正的歷史對象不是一個客體，而是自身和他者的統(tǒng)一，是一種關(guān)系。在這種關(guān)系中，同時存在著歷史的真實和歷史理解的真實。一種正當?shù)年U釋學必須在理解本身中顯示歷史的真實。因此，我就把所需要的這樣一種歷史叫做‘效果歷史’。理解本質(zhì)上是一種效果歷史的關(guān)系。”[10](P304)

譯者必須充分發(fā)揮譯者主體性，彌合與原作之間的疏遠性和陌生性，以化解時間間隔與歷史情境所造成的差距。從哲學闡釋學的角度來看，原作的闡釋本質(zhì)上就是譯者與源語文本之間對話的過程，可以說原作并不是一個可以通過概念化而加以把握的客體，而是一個“準主體”。擺脫僵硬的主體與客體之間的這樣一種認識關(guān)系，以主體與主體之間平等的對話和問答關(guān)系代之，闡釋者方能傾聽文本所說的話。[10](P305)

翻譯過程中，原作向譯者敞開，譯者為了理解原作，必須發(fā)揮譯者主體性，使原作說話，譯者問得越多越深刻，原作也回答的越多越深刻，理解也才越加準確。譯者在與文本的對話中不斷超越自身，對文化與傳統(tǒng)有不斷深入的理解，從而重新審視自身和所處的歷史。不同的譯者身處特定的時代，具有個人獨特的歷史性，所以譯者對原作文本的理解必然會具有個人的烙印，從而使得譯者的風格具有個人獨特性。伽達默爾認為，理解的歷史性同時也就構(gòu)成了理解者的主觀偏見，而主觀偏見又構(gòu)成了闡釋者的特殊的個人視域。[10](P307)譯者對原作的發(fā)現(xiàn)是一個沒有止境的無限的過程，藝術(shù)真理從遮蔽它的事物中不斷明晰，也就不難理解不同譯本之間存在差異的原因了。

事實上，效果歷史、偏見、視域以及譯者意圖，都可能導致譯本的差異性。不同時代不同的譯者，不同時代同一個譯者，同時代不同的譯者，由于理解的前結(jié)構(gòu)、個人視域的不同和歷史性，都可能造成理解的差異性，而譯者意圖的不同直接導致譯本的呈現(xiàn)方式。原作的意義必然通過譯者審美的歷史性得以實現(xiàn)，同一原作意義的無限多樣性也只能在譯者闡釋的嬗變中得以確定。

原作本身沒有意義可言，只有當其作為譯者的理解對象是才獲得某種意義。闡釋的本質(zhì)并不在于重現(xiàn)歷史和所謂的作者的原意，每個人的理解都具有自己特定的立場，以特定的視域去闡釋文本意義，任何一個文本的闡釋都不可能絕對相同，必然帶有主觀的成分。[10](P322)譯者不必要也不可能絕對再現(xiàn)原作的原意，譯者必須充分發(fā)揮自身的譯者主體性，在對原作的歷史理解的實在性中去把握其歷史的實在性，歷史的實在性是歷史與對歷史的理解的統(tǒng)一。[12](P238)歷史真實就是對歷史的闡釋的真實，正如伽達默爾所說的那樣，理解屬于被理解的對象的存在，“藝術(shù)作品同它的效果歷史、歷史傳承物同其被理解的現(xiàn)在乃是一個東西”。[14]伽達默爾的觀點是否會消解藝術(shù)作品的同一性呢？他強調(diào)：在時間與歷史的變幻中藝術(shù)作品并不是分裂為各個碎片乃至喪失其本身的同一性，恰恰相反，作品在不同時間之中的不同展現(xiàn)，都是作品自身，并與作品共存。[15]

五、結(jié)語

伽達默爾所創(chuàng)立的哲學闡釋學對于翻譯研究具有很好的理論參考價值，正確理解原作是翻譯的前提和根本保證。翻譯過程中，譯者的歷史性所導致的偏見同時構(gòu)成了譯者的個人視域與原作視域相融合產(chǎn)生一個超越二者原初視域的新的視域，在譯者意圖的指引下用目的語將此新的視域物化為譯作，也就產(chǎn)生了譯作的視域。整個翻譯過程的理解和再現(xiàn)都需要譯者充分發(fā)揮其譯者主體性，方能產(chǎn)出高質(zhì)量的譯文。譯者意圖、偏見、譯者的個人視域以及理解的歷史性都可能造成譯本的差異性。哲學闡釋學以文本為中心，不認可接受美學以讀者為中心的思想，認為后者滑入了主觀主義和相對主義的泥潭，甚至將其與德里達的解構(gòu)主義相提并論，可見伽達默爾認為文本意義是客觀存在的。

翻譯研究結(jié)合哲學闡釋學分析翻譯過程中不以人的意志為轉(zhuǎn)移的性質(zhì)事情，可以深化人們對翻譯本質(zhì)的認識。由于譯者意圖、譯者的偏見、個人視域與原作視域的差異、理解的歷史性以及語言與文化的不同，譯作視域與原作視域必然會出現(xiàn)或多或少的錯位，譯者主體性在翻譯過程中的體現(xiàn)正在于彌合這種錯位，而這種彌合是無限趨近的過程，絕對重合是不可能的，這是翻譯的精神科學屬性所決定的。對譯者主體性的錯誤認識，如，賦予譯者自由權(quán)等等，只會擴大甚至撕裂這種視域的錯位，從而導致胡譯、亂譯而產(chǎn)出低劣的譯作，這必然是譯作讀者所不能接受的。而有學者將哲學闡釋學與翻譯研究的結(jié)合中，提出的翻譯標準本身也是對哲學闡釋學本體論的誤讀，應(yīng)該予以厘清。拋開讀者接受來談翻譯標準和所謂的譯者主體性是狹隘的，也只能是不切實際的一廂情愿的空想而已。

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