德國古典哲學思辨社會有機體思想研究

崔麗娜

(中國人民大學，中國北京100872)

“一切劃時代的體系的真正的內容都由于產生這些體系的那個時期的需要而形成起來的。”［1］(P544)德國古典哲學形成于德國資本主義生產關系形成時期，它是德國資產階級革命前夕的革命理論，是近代歐洲資產階級反封建哲學發展的最高峰。德國古典哲學把人類各個領域的知識總結、提升為一個完整宏大的思想體系，“是被把握在思想中的它的時代。”［2］(P12)在德國古典哲學為德國開展的如火如荼的資產階級革命做理論前導的同時，德國古典哲學家們運用思辨的哲學語言完整全面地闡發和總匯了資產階級革命的經驗，并將其上升為一種系統、完備、宏闊的思辨哲學體系。在這一宏大的思辨體系中，德國古典哲學以其特有的思辨形式充分展示了對人的尊嚴，對人的主體性創造能力的無限信任和對人的主體解放的不懈追求等先進思想，將人的主體性價值彰顯和生存解放融會于社會發展前進的思辨有機系統中。思辨的有機體理論中內蘊的有益思想因子，為馬克思主義社會有機體理論的真正形成提供了重要的理論來源。這其中以萊布尼茨、康德、黑格爾哲學中的關涉社會有機體理論為主要代表。在此需要言明的是，雖然萊布尼茨的主要哲學活動是在17世紀末和18世紀初，屬于17世紀末和18世紀初的德國哲學范疇，但為了論述和歸類的方便起見，我們把萊布尼茨的單子論社會有機論思想歸入德國古典哲學思辨社會有機體思想的時間序列，以便可以對德國古典哲學思辨社會有機體思想有一個全景式的概覽。

一、單子論社會有機論思想

在德國古典哲學中，單子論社會有機論思想的提出者是萊布尼茨。戈特弗里德·威廉·馮·萊布尼茨(Gottfried Wilhelm von Leibniz，1646年 -1716年)在其哲學論域中，試圖利用古代樸素辯證法中的有益思想來改造近代以來的機械論的自然觀，并通過“不可分的點”即單子來闡明無限宇宙及其中諸種事物的相互聯系和普遍和諧的問題，在其“前定和諧”論中，經由單子自身內蘊的特性，在思辨性的場域中闡釋了其單子論社會有機體思想。

單子等級中的連續性凸顯了有機性原則。萊布尼茨理論中關于單子的不可分的點和連續性的問題，就是關于世界萬物的實體及其聯系的問題。萊布尼茨認為，世界萬物都是復合的，一切復合物必定由單純的實體構成，即單子是組成世界萬物的實體。萊布尼茨進一步闡釋道:在這里所要講到的單子，不是指別的東西，而只是一種組成復合物的、整體的、沒有部分的單純實體。［3］(P483)在這里，萊布尼茨予以言明的是，單子作為世界萬物及一切復合物的單純實體，是沒有部分的“點”，是實存性的精神性的東西;由于單子在自身直覺的變化度及其清晰程度的不同，導致單子在質上的種種差別。因為，“單子的自然變化是從一個內部的原則而來，”［3］(P484)單子本身所固有的一種精神性的“力”或“欲望”，構成了單子的“內部的原則”，每一個單子在其內部原則的驅動下，逐步向自身更高的存在狀態(更高的直覺能力或清晰程度)邁進，進而促使整個單子系列乃至自然界的運動。單子按照清晰程度和性質的不同，區分為不同的等級，形成單子間由低級到高級發展的諸等級序列。同時，單子各個等級和物種間并不存在截然分明的、嚴格的界限，而總可以找到把單子前后等級或物種連接起來的中間階段，形成“從人到動物、從動物到植物、從植物到人，形成一個不間斷的連續體。”［4］(P360)萊布尼茨認為，單子是內在于有形事物之中的靈魂，它們是“神圣的機器”，是自然界的事物運動變化的內在源泉，并賦予萬物以勃勃生機和活力，使世界上的“物質的每個部分都可以設想成一座充滿植物的花園，一個充滿著魚的池塘”，并且，“植物的每個枝椏，動物的每個肢體，它們的每一滴體液，也是一個這樣的花園或這樣的池塘。”［3］(P489)在萊布尼茨看來，在單子的等級性及其連續性的運動中，使世界變成一個生生不息、常變常新的有機體。

單子預定和諧論的整體性思想。從整體上看，無數單子依次排列，構成了一個無限的有機序列。在上帝預設的“前定和諧”里，各自獨立、毫無聯系的單子就構成了一個有機的整體。萊布尼茨指出，上帝在創造萬物之初，就預先設計了一切單子在未來的發展過程，安頓好了每一個單子在獨立變化時，與這個單子相關的其余單子，就相互協調地做出相應變化之程序。因此，每一單子的發展僅僅是把原來潛藏于自身的內容喚醒，重新展現出來而已。結果，“全部單子在發展中就自然而然地保持著整體的和諧性，就猶如一個龐大的樂隊，許多音樂家依照同一樂譜分別各自演奏，形成了和諧動聽的樂章，整個宇宙的樂章上帝早已寫好，預先印在它的創造物中。”［5］(P237)在此，盡管單子各自獨立地發展，但同時遵循了上帝創造的同一規律，“眾單子依然和諧地運行，從而在精神事件和物理事件之間存在著相關性，這是因為所有的單子都被以同樣方式＇編制程序’了:它們都是由同一個計劃——上帝的計劃——所推動的。”［6］(P263)故而，整個宇宙就形成了和諧的體系。恰如萊布尼茨所言，上帝在規范全體時，也注意到了事物的每一個部分，特別是注意到組成事物其中的每一個單子。”［7］(P487)與此同時，在說明人的主體性存在和社會活動時，萊布尼茨認為，對于社會個體而言，每個人的個人概念完全地包含著以后他將要發生的一切事情。單子之間的這種相互聯系和彼此作用，由小到大、由近及遠、由此及彼地推廣開來而達致整個存在世界及其相互發展過程。在論證靈魂與肉體的和諧一致時，萊布尼茨詮釋說:就連我們的形體和靈魂一樣，也遵守它自身的規律，它們緊密的、完整的會合一致，是由于一切實體之間預定的和諧，這一切實體都是同一宇宙的表象。［3］(P497)在這種狀態下，原來相互孤立、彼此遠離的各個單子在上帝前定和諧的秩序中，來完成自身的自然變化，促使每一個單子都向著自身更高層級的直覺狀態運動，進而在這種預定的和諧世界中，保持著單子世界所內蘊的良好整體秩序。

萊布尼茨單子論社會有機論思想，在強調單子的主體自由原則的同時，把事物運動的原因歸于有生命的點或特種靈魂的單子本身，以各個單子自身特有的生命原則，詮證和論說了整個世界從低級到高級不斷運動的、連續性的、和諧的整體有機體系，他又通過各個單子質的不同，合理地解釋了宇宙萬物存在的質的多樣性的原因，克服了機械決定論僅從廣延性即量上無法解決事物質的多樣性根據的缺陷對該時代占統治地位的機械決定論提出了嚴峻的挑戰，含有深刻的辯證法思想，成為從近代機械決定論向思辨社會有機體轉化的必然的、不可缺少的環節，實屬難能可貴。但是，他把單子看成上帝的產物，把單子運動的根源歸于上帝的預定和諧，最終把運動的原因看成超驗的“上帝”的力量，使其“前定和諧”觀含有較強的預成論因素;依此理論，宇宙萬物及其進程都是由上帝預先確定好的，顯現著絕對的必然性，含有宿命論傾向。萊布尼茨的單子論社會有機論思想沒有把推動社會發展的動力和社會的有機組成納入此岸的人的主體性的活動和人的價值的建構，不能切實達到對歷史唯物主義社會有機體理論的正確求解。

二、人類社會互為目的與手段的有機體思想

伊曼努爾·康德(Immanuel Kant，1724—1804)以其卓爾不群的哲學運思和氣勢恢宏的批判性理論著述，成為德國古典哲學的思想高峰和學術高地。在康德皇皇的哲學巨著中，他提出了人類社會互為目的與手段的有機體思想。康德的著作以1770年為界，分為前批判時期和批判時期。批判時期的著作又以理論的哲學著作和實踐的哲學著作為界分，《純粹理性批判》(第一版或A版，1781年;第二版或B版，1787年)是其理論哲學著作的主要代表，實踐的哲學著作主要以《道德形而上學基礎》(1785年)、《實踐理性批判》(1788年)為代表。康德的《判斷力批判》是一部內容較為特殊的著作，其中的關于審美判斷和目的性判斷的論述一般可以視為聯系理論理性與實踐理性的中間介質，是對《純粹理性批判》和《實踐理性批判》的有益補充。更為可貴的是，在《判斷力批判》中，“情感在理論活動與實踐活動之間起橋梁作用;審美的活動在自然界的必然和心智世界的自由之間起橋梁作用。”［4］(P555～556)康德認為，絕對的目的論只能是內在的目的性，而人是一個道德的存在者，人的道德目的體現于人的行為中——對他自己的感性性質發生直接影響，即克服欲望，同時也對外部世界發生了間接影響，即改造自然界。“自然界的目的論就是自然界的客觀目的和道德的人的行動自由相聯系。”［8］(P493)這種目的論在現實雜多中的具體范例，就是自然界的有機系統的真實表征，在此基礎上，康德闡述了他的人類社會互為目的與手段的有機體思想。

康德認為:作為萬物之靈的人，有一種自己給自己創造個性的能力，并在這種能力的規制下，按照人自己給自己所選取的目的來使自己逐步完善化;他由此就能夠作為賦有理性能力的動物(amimal rationabile)把自己造就成為一個有理性的動物(animal rationale)［9］(P317)在康德的目的論中，他把目的分為內在目的和外在目的兩種:外在目的是事物本身之外的東西，屬于相對目的;而內在目的就是事物本身，又稱絕對目的，康德更倚重內在目的。而事物的內在目的性不同于機械的單向效力的因果聯系，而是一種目的因果聯系——涵括了因果中的原因與結果的各因素的并存、交互作用和相互依賴，從而形成互為目的與手段的有機體系統。康德認為，“思辨理性的本性，它包含著一個真實的構造，其中一切都是有機器官，也就是說，一切都是為了一個，而每一個個別的都是為了一切。”［10］(P22)在這一整體系統中，原因可以稱為結果，結果可以視為原因，并使一個事物的各個部分與整體間保持有機聯系，它們按照一個目的而聯系起來，因而也就在一個目的的概念或觀念之下，事物也就成為有組織的、并自成系統的整體性現象。在這一整體中，從事物的“最小要素出發直到它的整體和從整體(因為就連整體也是特別通過純粹理性在實踐領域中的終極目的給予的)返回到每個部分的結果相等的實驗所造成的自明性，因為哪怕修改極小部分的嘗試，都將馬上不僅引起體系的矛盾，而且引起普遍的人類理性的矛盾。”［10］(P22)在這一系統整體論構想中，蘊含了人類社會互為目的與手段的有機體思想。

部分只有與其整體相聯系情況下才能存在的系統思想。康德認為，“對于一個作為自然目的的事物來說，首先就要求:各個部分(按照其存在和形式)惟有通過其與整體的關系才是可能的。”［11］(P387)因為事物本身是一個目的，因而是一個在概念或者一個理念之下被把握的，這理念必須先天的規定應當包含在該事物之中的一切。作為體現自然目的的有機體的各個部分是相互聯系、相互依賴的，部分只有在整體的聯系中才能存在和展示其價值。比如，組成人體的一條腿從軀體上切割下來，就失去了作為人腿的基本功能。同樣，離開了各個部分的整體，這個整體也無所依傍，不復存在。

在一個系統中，各個組成部分互為因果、交互作用，構成有機整體。在康德看來，構成事物的“各個部分由于相互交替地是其形式的原因和結果，而結合成為一個整體的統一體。因為只有以這樣的方式，整體的理念反過來(交替地)又規定所有部分的形式和結合才是可能的”。組成整體的各個部分不僅相互聯系、相互作用，而且有機整體與外部環境也處于不可分割的聯系之中，這里面不僅蘊涵著整體決定部分，整體是原因，部分是結果;也意味著部分反過來決定整體，沒有部分，就無整體，部分是原因，整體是結果。因此，“對于一個就自身而言并按照其內在可能性應當被評判為自然目的的物體來說，就要求它的各個部分在其形式以及結合上全都交替地產生，并這樣從其因果性中產生出一個整體，這整體的概念反過來(在一個根據概念具有與這樣一個產品相適合的因果性的存在者中)按照一個原則而是該物體的原因，因而作為因的聯結就能夠同時被評判為由終極因而來的結果了。”［11］(P388)不難看出，在這個有機系統里，整體既是由在各部分因果關系的交互作用而構成一個全體，同時又經由目的性的原則使各部分結成一個全體。這樣，在目的性的因果聯系中，各部分的互為因果、交互相連產生一個整體的有機系統。

系統自身具有自行組織和進行再生產的有機體。換言之，有機體不同于人造物，人造物如:鐘表，同時具有有機體的第一個和第二個特性，而有機體不僅具備上述兩個特性，它還具有有機體自身本來的形成力量——使有機體自行運動，在自組織中自己發展。“一個有機的存在者不只是機器，因為機器僅僅具有運動的力量;相反，有機的存在者在自身中具有形成的力量，確切地說是這樣一種力量，它把這種力量傳遞給那些不具有這種力量的物質(使它們有機化)，因此，這是一種自己繁衍的力量，它是不能僅僅通過運動能力(機械作用)來解釋的。”［11］(P389)在系統自身的自組織中，整體既是由知性的因果概念產生的，在知性中使人為自然立法，使系統形成由因果律支配的整體。康德的這種內在目的論觀點，“表達了事物的運動發展的規律性，表明這種運動不是機械的、直線的運動，而是自身有機的運動。”［4］(P561)由此推廣到整個自然界，自然界本身就是一個有機系統，我們只能從內在目的論來理解它，而不能用外在目的論來解釋它。質言之，只有把自然界作為一個整體，每一事物都是自然整體中一部分，與其它部分處于有機聯系中，其作用、生長、發展都與自然中其它事物相關，才能說明自己的存在。同時，當“自然與我們的認識能力在把握和評判它的顯象時的自由游戲的協調一致，也能夠以這種方式被視為自然在其整體中的客觀合目的性，視為人在其中是一個環節的系統。”［11］(P395)在此，康德將人的地位在有機體系統中逐步凸顯出來，“人們在近代從事一項徹底的改造，即把一個偉大的民族改造成一個國家時，就很恰當地頻繁把有機化這個詞用于建立市政機構等乃至于整個國體。因為在這樣一個整體中，每個成員當然都應當不僅是手段，而且同時是目的，并通過參與促成這個整體的可能性，又是按照自己的地位和職能而由整體的理念所規定的。”［11］(P390)康德在人類互為目的與手段的有機體中，使人的理性得到了充分彰顯，人的自由得到了提高，一定程度上肯定和提升了人在自然面前的至上尊嚴，如其所言，“沒有人，全部的創造將只是一片荒蠻、毫無用處、沒有終結的目的。只是在人之中，在道德律能夠適用的個體的人之中，我們才能發現關于目的的無條件的立法。因此，正是這種立法，才使得人能夠成為整個自然界都合目的地服從的終結目的。”［12］康德從內在目的的理論視角出發，基本上廓清了其人類社會互為目的與手段的有機體思想，有力地清算了機械決定論的影響。但是，“自然向人生成”的過程是人類自身形成和發展的必經歷史過程，只有在現實實踐的基礎上，才能真正實現主體與客體、目的與規律、自由與必然的真正統一。馬克思、恩格斯指出，“康德只談‘善良意志’，哪怕這個善良意志毫無效果他也心安理得，他把這個善良意志的實現以及它與個人需要和欲望之間的協調都推到彼岸世界。”［1］(P211～212)可以看出，發現社會有機體的“密鑰”和探知社會發展的真正動力仍需要回到人類社會生活的此岸，回歸“現實的人”的生活的真實狀態。

三、理念整體主義的國家有機論

在卷帙浩繁的德國古典哲學著述中，黑格爾提出了他的理念整體主義的國家有機論思想。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)是德國哲學中由康德啟始的那個運動的頂峰，在其浩博精微、恢弘廣袤的哲學體系里，也蘊含了豐富的社會有機體思想。其社會有機體思想是在批判地繼承康德人類社會互為目的與手段的有機體思想之基礎上形成和發展而來的。黑格爾又將對有機體的認識向前推進了一大步。他的有機論思想是以理念整體主義的國家觀而表征出來的:他把這種有機體視為一個根本性的原則來考察人類社會，并強調指出，人類社會、自然以及精神都是客觀精神世界的外化，是一個自我發展、自我保持、自我更新的具有內在必然性的有機整體。具體思想的表述散見于他的《法哲學原理》《歷史哲學》《精神現象學》《邏輯學》等著作中。

個人與國家關系上，國家是目的而不是手段的有機體。在黑格爾的理論體系中，國家的基礎是一種理性的稟賦，是個人行為被逐步被社會化的場所，“國家成為一種實然意義上的倫理理念的現實”，是一種自知性的實體性意志所內蘊與表征而出的倫理精神，“國家直接存在于風俗習慣中，而間接存在于單個人的自我意識和他的知識和活動中。”［2］(P253)不難看出，在黑格爾的理念整體主義的國家有機論中，他把國家看成是一個制定和執行法律的機構并進行展示民族倫理生活的社會有機體。在這樣的社會有機體中，也內蘊著一個民族的習俗、習慣、藝術、宗教、共同信念和政治制度等價值模式。而這些又是蘊含在一個國家的文化之中。由于個人是融合在其國家和時代的整體文化之中，并且個人只能在國家這個大的層面上，去占有和展示個人作為一個理性存在所內具的價值和實在，“個人本身只有成為國家成員才具有客觀性、真理性和倫理性。”［2］(P254)換句話說，“個體與共同體的完全統一、融合為一，只有在最高的倫理實體中才能實現，這就是國家。”［13］(P116)由此不難看出，市民社會與國家是在普遍利益與特殊利益、客觀自由與主觀自由結合基礎上的某種統一體。在這種統一體中，黑格爾在厘定國家理念價值時就指出:作為倫理性的整體，國家就是一種自在自為的存在，是自由的一種現實化;理性所追求的絕對目的，就是自由之成為現實。國家是世界上有意識地使自身成為實在的地上的精神。［2］(P258)在這種倫理性的整體意識中，“國家作為一群人形成的權威力量能夠把一個民族凝聚成一個有機的統一整體。”［14］(P237)黑格爾指認國家是一種“民族精神”的體現和確證，并規制著整個民族的政治發展方向，使之成為真正意義上的——“政治國家”。在關涉政治國家的闡述時，黑格爾認為君主立憲制政體是一個有機的國家政體，在理清君主立憲制的權力劃分原則時，他十分強調作為機體的國家的整體性和統一性。而國家權力的各種規定，必須體現有機整體的各個環節，即單一、特殊和普遍。“國家是機體，這就是說，它是理念向它的各種差別的發展。這些不同方面就是各種不同的權力及其職能和活動領域……這種機體就是政治制度。”［2］(P268)據此，在黑格爾的國家權力界分中，他把國家權力劃分為:立法權、行政權和王權三個權力域。同時，黑格爾又提出，劃分國家權力是必要的，但這一劃分是要以國家的整體概念為基礎——最終，被劃分出來的各種權力均要集中掌控于統一的個人手中，并使這種國家制度發展成為“是整體即君主立憲制的頂峰和起點。”［2］(P287)不難看出，既然國家是一個機體，機體的本性是趨于統一，劃分出來的各種權力當然不會是彼此獨立的，權力之間一定存在相互制約和抗衡的關系，并達到一種均勢。惟有如此，國家權力的劃分才是有生命的和合乎理性的。在此，黑格爾又指認，王權代表整體的統一，正因為王權是一種把各種權力統一起來的權力，君主立憲制才是合乎理性的。不難看出，在黑格爾的語境下，君主是君主立憲制中的統一因素，其代表國家的人格，代表著國家的統一，是國家權力的中心與象征。

市民社會形成需要體系的有機體。黑格爾把市民社會看成是多個個人和若干家庭的聚集，是家庭擴大和分裂的發展結果，是一種特殊的社會組合形式。在現實生活中，獨立的個人由于相互需要而聯合成市民社會并彼此相互依賴、互相作用，結成一個有機的整體。在市民社會運轉中，雖然涉及到“私域”的范疇，每個人的發展往往以自身為目的，而把其他一切社會“存在物”看成是“虛無”;但，不可否認的是，在社會個體實現自身的需求時，就不得不同社會其他個體發生各種各樣的社會關系。如此的話，利己的個體為了自身的特殊利益而彼此相互依傍，同時也有了相互利用的性質。故而，“特殊目的通過同他人的關系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時，滿足自己……整個市民社會是中介的基地”。［2］(P197)在滿足社會整體發展的相互需要中，需要作為一種實在的定在，在一定意義上是一種為他人而存在的方式——畢竟，自身及他人相互需要和勞動的實現和獲致的過程實質上即為實現彼此需要的途徑和條件。在一個較長的歷史時段內，因由需要的范圍、手段、程度逐漸擴大時，需要就成為社會交往與發展的一個公共方式——具有較大的普遍性——在歷史發展意義——這種普遍性，作為被社會個體承認的一種方式或一個環節，使需要變成相互聯系的、具體的需要形式，并成為滿足更多人的社會化的手段和方法，使之具有社會發展的普遍意旨。［2］(P207)換言之，社會在需要的多樣性和相互依賴中成為一種使更多社會個體認可的、社會性的手段和方法。作為社會生活中的個體，既要從別人那里取得商品或服務以滿足自己需要，同時他本人也不得不生產滿足別人需要的商品或服務，借以維持社會整體在宏觀架構上和微觀發展上的良性運轉，當然，生產只有在社會關系(或生產關系)中才能進行。可以想象的是:在社會整體中，如果得不到別人的幫助，或不向別人提供幫助，沒有誰能滿足自己的需要。在市民社會中，“具體的人作為特殊的人本身就是目的;作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合體來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質上是同另一些這種特殊性相關的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則。”［2］(P197)在生活現實中，這種社會主體間普遍的相互滿足，要建立在社會主體的互相聯系中，而各個單獨的社會個體——在交互性的社會中，是以普遍物為中介，經由這種中介，把實現本身利益作為自己的目的……而要達到這個目的，各個社會個體就只能按普遍認可的方式來規定他們的知識、意志和活動，“并使自己成為社會聯系的鎖鏈中的一個環節。”［2］(P197)在此意義上，以保障個人財產權和與其相關的其他權利亦應運而生。可以看出，黑格爾所言說的國家“是一個偉大的機體，在這個機體之中，它的目的，特殊利益總匯為共同利益，以能實現和完成國家公民的普遍自由”［15］(P280)之意旨得以彰明。如是的話，可以看出，市民社會是一個較好的制度保障體系，在這一體系中，社會個體在各自的勞動和交換過程，便自發形成了人們間相互聯系的體系，在這一體系中，逐步確立了保證個人的利益、財產、安全、權利及人們彼此間利益而達成的社會契約。可以這樣說，在黑格爾的理念整體主義的國家有機論思想體系中，市民社會就是在不同社會個體的相互需要中，連同確證和保護這些權利實現的法律制度在內的社會經濟關系的有機總體。

歷史發展是一種有內在必然聯系的、有規律的過程。黑格爾堅信，在社會有機體的協調發展中，透過紛繁蕪雜的單個歷史現象，我們的目標需要進一步走進歷史深處，去考察和發掘隱藏在這些諸多現象背后的、核心的、本質的秩序性和規律性。黑格爾認為，在諸多社會個體所進行活動并逐步形成前人活動累加的世界歷史坐標上，在社會個體行動中得到的，除了“我們”自己所追求的直接認識和所要達到的歷時性結果以外，還有某種更深層次的規律性的別的東西，正是這種規律性的東西，支配著人類發展的歷史進程。在黑格爾的理論際遇下，在我們考察歷史的演變時，要用整體的、有機的眼光來考量歷史的發展進程，要透過紛繁蕪雜的歷史事件的偶然的、現象的和非本質的東西，去獲致推進歷史進程的實體性的東西，去認識和獲得歷史過程的必然性聯系。黑格爾認為，歷史的重要的變動和躍升不能看做是偶然機會的堆積;在一定意義范圍內，是有必然性的因素存在的。［16］(P356)因為，在社會發展的有機進程中，“發展的原則包含一個更廣闊的原則，就是有一個內在的決定、一個在本身存在的、自己實現自己的假定作為一切發展的基礎。這一個形式上的決定，根本就是‘精神’，它有世界歷史做它的舞臺、它的財產和它的實現的場合。‘精神’在本性上不是給偶然事故任意擺布的，它卻是萬物的絕對的決定者;它完全不被偶然事故所動搖，而且它還利用它們、支配它們。”［16］(P95)換言之，人類歷史的發展既受其內蘊的必然因素的制約，同時這些必然因素亦是處于有機聯系的辯證發展過程。而為了發現人類歷史進程中的這種內在、有機、必然聯系，就要摒棄用感覺、有限理性的知性，而只能經由概念或理性(即辯證思維)的路徑，方能破除遮蔽在諸多歷史現象中的繁雜事件之假相的迷障，發現蘊藏于歷史發展中的規律。而黑格爾的思想的深刻在于，他“不是一般地排斥偶然性，而是全面地把握了歷史偶然性與歷史必然性的辯證關系。”［17］(P190)畢竟，在探知歷史發展的真正規律時，偶然性在社會歷史的發展過程中，“偶然性仍然無疑地占很重要的地位”。［18］(P303)隨著世界歷史的有機發展，我們就能越切近地發現歷史的發展是一種有內在必然聯系的、有規律的過程。

可以看出，黑格爾把國家運行過程作為一個有機聯系的整體來考察，而且國家是這個有機整體的最高環節。這正是黑格爾對社會有機體理論特有的認識，亦是其超越前人關于社會有機體理論認識的獨到之處。誠如恩格斯所言，黑格爾“是第一個想證明歷史中有一種發展、有一種內在聯系的人，盡管他的歷史哲學中的許多東西現在在我們看來十分古怪，如果把他的前輩，甚至把那些在他以后敢于對歷史作總的思考的人同他相比，他的基本觀點的宏偉，就是在今天也還值得欽佩”，同時，“黑格爾的思維方式不同于所有其他哲學家的地方，就是他的思維方式有巨大的歷史感作基礎。形式盡管是那么抽象和唯心，他的思想發展卻總是與世界歷史的發展平行著，而后者按他的本意只是前者的驗證。”黑格爾以其理念整體主義的國家有機論中所蘊含的“劃時代的歷史觀是新的唯物主義觀點的直接的理論前提。”但，辯證地看，當黑格爾在他的整體主義之國家有機體思想中，把理念當成一個獨立的主體，并一度將國家的現實關系歸結為理念所具有的想象的內部活動時，“真正的關系因此顛倒了，頭腳倒置了”。［19］(P42)而且，“黑格爾是在經驗的、公開的歷史內部，讓思辨的、隱秘的歷史發生的。人類的歷史變成了抽象精神的歷史，因而也就變成了同現實的人相脫離的人類彼岸精神的歷史。”［20］(P192)這與家庭和市民社會是國家的前提的唯物主義觀點是背道而馳的，故而，也不能發現人類社會有機運轉的真正規律。

綜合上述，通過對德國古典哲學思辨社會有機體思想之代表萊布尼茲、康德和黑格爾三人關于社會有機體相關理論詳盡闡釋的研究可知，在馬克思社會有機體理論產生之前的古圣先賢，他們研究社會有機體思想的方法基本上是建基在比附的意義上，利用“隱喻”的方式使用“有機體”概念并建構各自的社會有機體理論的。貫穿他們理論中一致的、最大的缺陷是社會發展中“人”之活動的歷史性缺場——在他們的理論界域中，社會發展大都被視為是一種社會自身“自我進化”之結果，“人”大多是理性的“人”，概念化的“人”，理念性的“人”，沒有生機活力的、被動的“人”。“人”沒有真正走進現實的粗鄙的社會生產、生活實踐中——在社會歷史發展中，“人”似乎成為一種他者的存在，因為人之活動在社會發展中的“脫域”，使社會的發展、進步與躍遷往往成為一種靜態的、自然的、機械的、形而上學的“類”生物進化過程。馬克思之前的這些研究者，他們曾一度執著于走進人類歷史深處的努力，力求發現人類社會發展、進步之規律，但終因沒有把“現實的人”的實踐活動納入歷史進程中，他們的理論構想，往往是緣木求魚——探尋不到歷史發展的真正機制與動力。畢竟，馬克思的社會有機體理論的“形成與發展經歷了一個比較長的過程，社會有機體范疇的提出與馬克思對社會形態、社會經濟形態等唯物史觀重要范疇的考察密不可分。”［21］而且，我們要真正走進人類歷史的深處，探究社會發展的歷史規律，必須走歷史唯物主義的道路，必須堅持唯物史觀，因為唯物史觀是“對歷史發展規律的科學認識，更是人們理解、評價和改造社會現實的科學方法論原則。”［22］而毋庸置疑的是，在人類社會發展歷史上，探研、發現、闡釋歷史發展進步動力和人類社會演進規律的重任又落到了青年馬克思和恩格斯的肩上，正是人類歷史上二位思想巨擘的心手相依、躬身實踐、砥礪前行，才為作為“后人”的我們發現了人類社會發展的真正規律——歷史唯物主義，而作為發現歷史唯物主義這一規律進程中的一個組成部分的馬克思社會有機體理論亦蘊涵其中了。

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