散居蒙古族研究現狀

韓靜茹

（蘭州大學 西北少數民族研究中心，甘肅 蘭州，730020）

一、散居蒙古族現狀

對于散居少數民族的定義，我國學者給出了不同的定義。于衍學提出散居民族是指某一民族的成員以分散居住的狀態零星分布在另一民族人員數量占有優勢的區域的民族，且認為民族鄉是散居少數民族②于衍學：《散雜居少數民族有關理論的系列研究與探索》，《社科縱橫》，2006年第4期，第121—122頁。。陸平輝由散居少數民族的三方面特征：民族、族群和政策制度，定義散居少數民族，即我國少數民族人口中選擇以散居方式生產生活、不實行民族區域自治的族群，它既包括那些居住在民族區域自治地方以外的族群，也包括居住在民族自治地方以內但未實行民族區域自治的族群③陸平輝：《散居少數民族概念解析》，《西北民族大學學報》（哲學社會科學版），2011年第5期，第45—50頁。。王峰在關于“散雜居少數民族人口”概念的界定時提出，散雜居少數民族人口是相對于“人口聚居形式”和“人口散居形式”而言的，是介于散居與聚居之間的一種人口居住形式④王峰：《少數民族人口散雜居現狀與發展態勢研究》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第10頁。。另外，1979年10月12日中共中央、國務院批轉的國家民委黨組的《關于做好雜居、散居少數民族工作》的報告中，首次提出“雜居”這種居住形式，進而劃分出“雜居民族”這種民族分類形式。1987年中共中央、國務院批轉的統戰部、國家民委《關于民族工作幾個重要問題的報告》中首次提出“散雜居”一詞，并使用“散雜居”直接代替了“散居”一詞，因而，陸平輝認為“散居”和“散雜居”二者在概念上是通用的⑤陸平輝主編：《散居少數民族權益保障研究》，北京：中央民族大學出版社，2008年，第12頁。。本文也將視“散居”“雜居”“散雜居”為同一概念，下文述及均使用“散居蒙古族”。

蒙古族是我國人數較多的少數民族之一，在中國的歷史長河中有著極大的貢獻和作用。從蒙元時期起，蒙古族人的鐵騎就征服了大半個歐亞大陸，同時也奠定了中國版圖的形成，自那時開始，我過北方游牧民族與南方農耕民族的交往不斷加深，使該民族遍布祖國各地，雖然1947年設立了內蒙古自治區，但卻形成了目前總體散居，局部聚居的民族分布格局。目前，我國散居少數民族主要集中在人口較多的滿族、回族、土家族、苗族、彝族、瑤族、蒙古族、朝鮮族、壯族、侗族10個民族中。其中，蒙古族人口總數為581.93萬人，散居蒙古族人口數為131.53萬人，散居蒙古族人口占本民族人口數的22.62%，占全國散居少數民族人口的3.97%①王峰：《少數民族人口散雜居現狀與發展態勢研究》，北京：中國社會科學出版社，2011年，第14—21頁。。本文認為當前散居蒙古族由三個部分構成：一是歷史上因戰亂、貧困等原因被迫留在內地，逐漸形成了與當地居民生活習慣一致的散居在中國內陸的蒙古族后裔。二是中華人民共和國成立以后，應祖國建設的需要離開家鄉，扎根內地的蒙古族技術人員、學者、文藝工作者等。三是近年來，隨著經濟發展、教育技術的進步，部分蒙古族青年走出自治區來到各大城市工作、學習、生活，成為城市散居蒙古族的又一組成部分。

二、研究現狀

1.族源歷史

我國散居蒙古族族源方面的研究多集中在西南、華南、華北一帶，王建華在著作中對當前散居在河南省、山東省、河北省、山西省、陜西省、甘肅省、江蘇省、福建省、廣東省、湖北省、四川省、重慶市、貴州省、云南省等14個省，共43個姓氏的蒙古族人進行調查考證，探明其族源來歷，描述風俗習慣，記錄生活現狀②王建華：《散居在祖國內地的蒙古族及后裔》，呼和浩特：內蒙古人民出版社，2013年，第7頁。。

從文獻研究方面看，我國南方散居蒙古族的族源主要來自兩方面，一是元明清三代被派遣到當地的蒙古族官吏和將士，二是元末明初，為躲避戰亂、迫害求生的蒙古族民眾。東人達就在文章中詳細論述了云南、貴州、重慶等地蒙古族的族源來歷，認為西南地區的蒙古族是成吉思汗的后裔。曾現江則以藏彝走廊這塊多民族頻繁交往的區域，對蒙古族祖源記憶和傳說進行細致描述，在考證過程中發現該地區蒙古族人的來歷多有據可循，但也不乏攀附假借等扭曲成分③曾現江：《藏彝走廊的蒙古族源記憶》，《西南民族大學學報》（人文社科版），2007年第2期，第21—22頁。。馬世雯以姓氏源流及演變為研究重點，認為姓氏與民族的故鄉有淵源關系，它具有廣泛的現實意義，同時也受社會歷史等多方面的影響④馬世雯：《云南蒙古族的姓氏源流分布及特點》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版），2006 年第6 期，第75—80頁。。

孫定朝查證貴州《余氏譜牒》和《石阡縣志》，證明貴州余氏蒙古族人是成吉思汗后裔⑤孫定朝：《貴州余氏族人是成吉思汗的后裔》，《文史天地》，2001年第10期，第13—14頁。。在四川甘孜地區，藏族對13世紀移居藏區的蒙古族稱“霍爾”，這是當地人用以區別蒙藏兩個民族的稱呼，寶山認為康區余氏蒙古族之所以沒有冠以“霍爾”稱呼，而被視為漢族⑥寶山：《余氏蒙古族與藏區其他蒙古族之比較研究》，《西北民族研究》，2006年第3期，第21—29頁。，是因為元末明初的背景下迫于統治者的追殺而更名自保的一種手段⑦寶山：《康區余氏蒙古族初探》，《中國藏學》，2004年第3期，第102—107頁。。

王希輝在《重慶蒙古族來源及其社會文化》、《武陵地區散雜居蒙古族的分布及來源》、《重慶蒙古族研究回顧與展望》文章中對重慶蒙古族的族源歷史研究發現，蒙古族作為重慶的第四大少數民族，大多是元代蒙古人后裔，他們在元末因戰爭被追趕逃至四川、重慶等地定居，“彭水縣苗族土家族自治縣鹿鳴鄉向家壩村張、譚兩姓均為蒙古奇渥溫家族的后代”①王希輝：《重慶蒙古族來源及其社會文化》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版），2011年第3期，第54—59頁。，“彭水太原鄉香樹壩村譚姓蒙古族是元朝鐵木耳的后代”②王希輝：《武陵地區散雜居蒙古族的分布及來源》，《黑龍江民族叢刊》，2012年第1期，第123—128頁。。這些遷居內地的北方游牧民族，經過長期遷徙和發展，生產、生活的方式隨之改變，“逐漸形成了總體散居與局部聚居的分布格局”③王希輝，劉琴：《重慶蒙古族研究回顧與展望》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2012年第1期，第58—62頁。。

沈再新、唐胡浩對湖北省鶴峰縣三家臺村蒙古族人進行田野調查后認為，三家臺部氏家族是元太祖的后代，即“黃金家族”的后裔，部氏村民之所以至今仍然相信自己是“黃金家族”的后裔源于部族成員借助口傳歷史、傳統節日、習俗、暗語等形式將其部族歷史延續至今的結果④沈再新，唐胡浩：《散雜居民族“同而不化”的策略性應對——基于湖北省鶴峰縣三家臺村蒙古族的人類學考察》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版），2011年第3期，第24—28頁。。王希輝通過民族志的方式推斷出，鶴峰縣三家臺村的蒙古族居民是“黃金家族”成吉思汗的后裔，從由當地族譜得知“三家臺部氏蒙古族原不姓部，后因部族名稱中有‘部’字而改姓部氏，延續至今”⑤王希輝：《湖北三家臺村蒙古族的生計變遷與文化適應》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2014年第2期，第105—111頁。。穆昭陽也在對三家臺田野調查中提到，該村部氏村民是成吉思汗后裔，延續宗族血脈至今⑥穆昭陽：《三家臺蒙古村落調查記》，《尋根》，2010年第3期，第119—121頁。。

徐慧麗在論文《河南省蒙古族研究現狀及對策》、《南陽蒙古族歷史與現狀研究》中，對南陽王姓蒙古族的源流問題做了深入研究，指出河南省南陽王姓蒙古族分為兩支：“一支是分布在鎮平縣王崗鄉硯臺村、淅川縣九重鎮等地的蒙古族，相傳其祖先是元順帝叔父司脫王；另一支是分布在鎮平縣晁陂鎮、新野縣等地的蒙古族，相傳其先祖是元順帝四子帖木花兒”⑦徐慧麗：《河南省蒙古族研究現狀及對策》，《邊疆經濟與文化》，2014年第3期，第66—67頁。。學術界在其族源問題上還存在“同源同流”和“同源異流”兩種說法⑧徐慧麗：《河南省蒙古族研究現狀及對策》，《邊疆經濟與文化》，2014年第3期，第66—67頁。。同源同流即兩支王姓蒙古族均為忽必烈之孫淮王帖木兒不花之后裔；鎮平晁陂與硯臺兩支蒙古族則屬同源異流。此外，“據族內傳說、史料、家譜記載，洛陽和南陽李姓蒙古族其始祖是蒙古國開國功臣木華黎，南陽社旗李姓是從洛陽遷居而來”⑨徐慧麗：《南陽蒙古族歷史與現狀研究》，《黑龍江史志》，2014年第3期，第339—340頁。。河南省鎮平縣晁陂鎮是河南省蒙古族人口最多的地方，李務起也在其調查中指出，晁陂鎮蒙古族的祖先是元順帝的四子帖木花兒，因元朝滅亡從元大都到現晁陂隱居下來⑩李務起：《蒙古族向河南省的遷徙及其與漢族的融合——以河南省鎮平縣晁陂鎮為例》，《中共鄭州市委黨校學報》，2006年第4期，第142—144頁。。但在晁陂鎮王氏蒙古族先祖問題上，楊艷認為其先祖不是元順帝四子帖木花兒，而是帖木兒不花，推測這可能是后來漢族人寫作時的誤傳?楊艷：《河南省鎮平縣蒙古族源流新探》，《邊疆經濟與文化》，2006年第9期，第105—107頁。。

對福建泉州濱海深山里的出氏蒙古族人的族源探討，出寶陽?出寶陽，出學淵：《濱海深山里的出姓蒙古族裔》，《文化月刊》，2011年第4期，第42—45頁。、李輝良?李輝良：《出氏家廟與翰林第》，《福建鄉土》，2002年第1期，第32—34頁。、張鴻鵬?張鴻鵬，陸乙鑫：《蒙古名將后裔為紀念始祖改姓“出”》，《西部時報》，2011年第2期。經過仔細查證后均認為泉州出姓蒙古族原為元朝太尉納哈出的后裔，因納哈出出征戰死加上納哈出長子反明復元運動失敗，納哈出次子佛家奴恐遭誅九族牽連，帶領部下家人遷至泉州隱姓埋名生活至今。

2.文化變遷與固守

散居蒙古族的民族文化存在文化變遷和延續兩種特點。但二者的區分并不是絕對的，民族文化在緩慢的變化發展中，必然出現本族文化隨當地民族文化變遷的情況，而本族某些文化因素的延續與繼承是自我與他者區分的標志。

（1）文化變遷

王志清從民俗學的角度對遼寧農區蒙古族做的調查中發現，從農區蒙古族人由老年、中年至青少年起名的歷史演變①王志清：《部氏族人的姓名民俗與日常生活性族群認同——以湖北省三家臺蒙古族村部氏族人為例》，《西南民族大學學報》（人文社會科學版），2013年第2期，第67—72頁。、族際通婚②王志清：《農區蒙古族村落中的族際通婚及其演變——以煙臺營子村為個案》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2009年第27卷第5期，第26—30頁。以及民間語言③王志清：《日常生活經驗的語言態度與民族教育——一個農區蒙古族聚居村落中蒙古族語言態度的調查》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2010年第3期，第32—36頁。的變化情況和特征上，認為族際文化互動涵化的過程，即當地村民從游牧民族文化向農耕民族文化變遷的過程，這也是民族關系的一種體現。對此，他指出引發文化變遷的原因，不僅是自然環境的改變，民族自身的發展，也是多民族互動和歷代中央政府政策引導的結果④王希輝：《湖北三家臺村蒙古族的生計變遷與文化適應》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2014年第2期，第105—111頁。。而龍春燕則認為引起民族文化變遷的原因，是內外因作用的結果，它來自于地理環境、社會文化的改變以及文化主體——人的心理變化，體現文化變遷具有永恒性⑤龍春燕：《淺析散雜居民族地區民族文化的變遷——以重慶彭水向家壩蒙古族村為例》，《長江師范學院學報》，2013年第1期，第24—30頁。。在云南文化變遷的研究中，各學者從不同的出發點進行闡述。鄧啟耀對民間敘事故事中蒙古族角色的鏡像進行解讀，講述云南蒙古族歷史上經歷幾次跨越后最終形成當前文化變遷后的結果⑥鄧啟耀：《從馬背到牛背——云南蒙古族民間敘事中的文化變遷鏡像》，《廣西民族大學學報》（哲學社會科學版），2010年第4期，第21—32頁。。單江秀從生態環境角度出發，認為南方蒙古族的經濟文化類型隨生態環境發生變化，這種現象對文化的生態學和“年代——區域”理論研究有一定的意義⑦單江秀：《生態環境中的人類活動及文化創造——以通海縣興蒙蒙古族鄉的變遷為例》，《楚雄師范學院學報》，2008年第11期，第21—26頁。。陳鵬倩等則從生活方式的各個維度，揭示當前社會轉型背景下民族文化變遷的表現和原因⑧陳鵬倩，劉敏潔：《云南蒙古族生活方式的變遷——以玉溪市通海縣興蒙鄉為例》，《法制與社會》，2012年第20期，第193—194頁。。馬劍等以張家口蒙古族為調查對象，對近代蒙漢兩族的民族互動與社會轉型中的民俗民情變遷予以描述，認為文化變遷是隨歷史推進以及政治、經濟、社會環境的變化而變化的⑨馬劍，孫琳：《民族互動與社會轉型中的民俗變遷——以近代張家口地區為中心》，《河北北方學院學報》，2007年第5期，第48—50頁。。

（2）文化延續

民族文化的延續后的產物是本民族區別于其他民族的標志之一，一定程度上也會促使民族認同情感的增強。余滿暉對貴州大方縣余姓蒙古族的獨特民俗風情文化描述時認為，南方蒙古族在風俗特征上雖然不同于北方游牧民族，但這些民俗又強化了民族意識的延續⑩余滿暉：《貴州大方縣余姓蒙古族獨特民俗風情文化管窺》，《世紀橋》，2013年第12期，第64—65頁。。需要注意的是，對民俗文化保護繼承的同時也要注重民族文化現代化中存在的一些困境，順利解決或克服傳承中的文化困境是保證民族文化良好繼承的基礎?余滿暉：《論貴州余氏蒙古族風俗風情文化的生態意蘊——兼論民族文化現代化困境》，《世紀橋》，2013年第13期，第64—65頁。。唐胡浩在《交融與傳承：緊密型民間宗教信仰體系的建構——對三家臺蒙古族村的歷史人類學考察》①唐胡浩：《交融與傳承：緊密型民間宗教信仰體系的建構——對三家臺蒙古族村的歷史人類學考察》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2011年第6期，第10—17頁。《民間宗教文化生命力的源泉及其功能辨析》②唐胡浩：《民間宗教文化生命力的源泉及其功能辨析》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2012年第30卷第3期，第14—19頁。兩篇文章中均指出對民間宗教文化考察的必要性，一方面在當今現代化全球化的背景下，民間宗教文化出現式微現象，另一方面，民間宗教文化已滲入到村民的日常生活中，它與村民的生活緊密聯系在一起，突顯民族文化傳承、變遷的特點。

沈再新、唐胡浩發現，經過近幾百年的民族融合，散居在湖北省的蒙古族人在與當地居民的不斷接觸后文化因素多受外界影響，但始終未完全融入到當地民族中，這種“同而不化”的現象源自民族認同的強化，而族群內部仍然通過獨特的文化因素來維持其文化獨立性③沈再新，唐胡浩：《散雜居民族“同而不化”的策略性應對——基于湖北省鶴峰縣三家臺村蒙古族的人類學考察》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版），2011年第3期，第24—28頁。。馬創在對民族文化變遷的研究中發現，新中國成立后，云南興蒙鄉蒙古族在同內蒙古地區的蒙古族交流不斷加深后，民族文化認同不斷強化，開始出現一種不同于以往的民族文化變遷——文化回歸④馬創：《文化喪失與文化回歸——云南通海縣興蒙鄉蒙古族文化變遷研究》，《紅河學院學報》，2013年第4期，第47—49頁。。

3.語言教育

在學者對民族文化的研究中，少數民族語言使用現狀作為民族文化的形式之一，是學者們研究的又一側重點。語言文字是民族成員交流與溝通思想的重要載體，對民族社會文化的傳遞與延續有著重要的意義⑤高永久：《民族學概論》，天津：南開大學出版社，1988年，第263頁。。然而在關于散居蒙古族的研究中卻不斷顯示出民族語言使用的頻率下降、教育觀念和教育資源缺乏等問題。

崔英錦從民族文化生態視角出發，分析導致目前東北散居地區雙語教育存在的共性和差異，表明在社會變遷中，經濟類型的轉變、家庭生活中民族語言環境的逐漸弱化、族際通婚不斷增多的現象，已經成為民族語言使用率下降的客觀事實，強調要基于民族文化生態環境及目前雙語教育的特點和問題尋求針對性的解決之道⑥崔英錦：《論東北散居區的朝漢、蒙漢雙語教育》，《教育評論》，2012年第6期，第120—122頁。。王志清在調查煙臺營子村時也發現，經過三個階段的民族語言觀念變化：建國前村中蒙古族人采取“認語不認人”的現象，新中國成立后逐漸改用雙語教育模式，以及近年來青少年從兒童時期就被培養成只會說漢語的“單語人”，印證村民在日常生活經驗中形成的語言態度對民族教育和民族語言傳承有重大影響⑦王志清：《日常生活經驗的語言態度與民族教育——一個農區蒙古族聚居村落中蒙古族語言態度的調查》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2010年第3期，第32—36頁。。

改革開放的大背景，越來越多來自自治區的蒙古族青年不斷進入到全國各大城市學習、工作、生活，他們的居住形式也較為分散。此情境下，包冬梅通過對散居蒙古族青年在語言使用情況和語言態度方面的調查顯示，在青年一代中使用母語交流的人逐漸減少，使用蒙漢雙語或單純漢語的人數增多，這種“一減兩增多”的現象使如何做到既能很好地完成新舊語言習慣的更替，又能保護并傳承本民族語言顯得尤為重要⑧包冬梅：《談城市散居蒙古族青年家庭內部語言的變化——以北京為例》，《語文學刊》，2011年第23期，第96—97頁。。此外，唐胡浩在對民族村內的農民工外出打工參與狀況的調查發現此現象造成兒童教育缺失、基層人才流失、傳統文化衰落等問題，主要源于當地教育工作不夠細化，不注重人才培養⑨唐胡浩：《民族地區新農村建設進程中農民工參與狀況研究——關于湖北省鶴峰縣三家臺蒙古族村的調查》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版），2012年第32卷第5期，第43—47頁。。

4.心理認同

民族心理認同的一種表現形式是借助族譜、家譜、碑文等媒介予以傳遞。湖北省鶴峰縣三家臺村的蒙古族男性都姓“部”，王志清在對該村部氏蒙古族人的《部氏族譜》考證后發現，正是因為族譜在代際間的傳承，使部氏族人保持著根基性的族群心理認同，促使整個民族表現出高度整合性①王志清：《自我與他者互動情境中的《部氏族譜》——湖北省三家臺蒙古族村世系譜牒的人類學考察》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2012年第1期，第95—99頁。。他還就部氏族人的“由姓而族”和蒙古語姓名的接受情況等生活事件，提出族人“在民族意識方面呈現出的根基性族群認同和工具性族群認同的交融”②王志清：《部氏族人的姓名民俗與日常生活性族群認同——以湖北省三家臺蒙古族村部氏族人為例》，《西南民族大學學報（人文社會科學版），2013年第2期，第67—72頁。。唐胡浩還發現在20世紀80年代在民族村中掀起了一股續譜熱潮，此現象的出現不僅對民族文化的延續傳承起到推動作用，也是當地蒙古族村民民族心理認同的一種表現③唐胡浩：《三家臺蒙古族村《部氏族譜》續譜活動的現代意義》，《中南民族大學學報》（人文社會科學版），2010年第3期，第63—67頁。。

民族心理認同的另一種表現形式是通過諸多民族習俗的保留體現。黃詞借當地傳統節日“清明會”對湖北三家臺村族群意識進行描述，這種特殊節日不僅強化族人的族群意識，維護民族團結；也為增強民族凝聚力起到推動作用④黃詞：《歷史記憶與族群認同——以湖北鶴峰三家臺蒙古村為例》，《民族論壇》，2012年第4期，第44—47頁。。王亞楠對南陽蒙古族禮儀習俗各方面對比描述后，認為當地族人雖遠離草原數百年，但民族習俗傳承至今是源于族人廣泛的民族認同感⑤王亞楠：《南陽蒙古族心理認同增強原因淺析——以鎮平縣硯臺村為例》，《民族論壇》，2009年第9期，第48—49頁。。納日碧力戈認為邊界的差異、形式的差異是判斷民族認同的指標，對云南通海蒙古族史、語言文化、社會性別方面的研究證明，雖然經歷了幾百年的族際融合，當地人仍保持自身文化的獨特性和民族認同感⑥納日碧力戈，符廣興：《云南通海蒙古族民族認同研究綜觀》，《中央民族大學學報》（哲學社會科學版），2014年第2期，第5—10頁。。董文朝等以調查問卷的形式分析云南通海蒙古族心理認同的狀態，認為共同的歷史記憶與心理認同是該民族在歷史長河中未被同化的主要原因，這種民族心理認同是當地蒙古族人民族認同的動力⑦董文朝，董文梅，張蓓蓓：《云南通海蒙古族民族心理認同研究》，《云南民族大學學報》（哲學社會科學版），2012年第3期，第11—16頁。。

值得注意的是，在社會轉型時期，民族認同意識衰落的現象也必定存在。唐胡浩就對鶴峰蒙古族村落中存在的認同意識衰落作了原因分析，認為經濟重心、小農意識的轉變以及人口流動性增加等原因都會使民族認同意識淡化并趨于衰落⑧唐胡浩：《民族自治村成立中的多方力量博弈——兼論民族認同意識衰落的歷史根源》，《湖北民族學院學報》（哲學社會科學版），2010年第1期，第21—27頁。。

三、研究不足與建議

近幾年來，我國散居蒙古族的研究普遍得到各界學者關注，取得了很大進展，但也存在一定不足。從已有研究看，各學者在我國散居蒙古族的關注點多集中在族源歷史、文化變遷、語言教育和民族心理認同上，這與蒙古族當時所處的自然地理環境、歷史背景、社會生活、民族融合等因素有關。但不難發現，散居蒙古族在國內的民族學、人類學研究上仍處于薄弱環節。民族教育、宗教信仰、政策法規、干部培養等方面研究都涉及甚少。針對目前的研究情況建議如下：

1.區域上拓寬研究范圍

在區域上拓寬散居蒙古族的范圍對現階段研究是必要的。首先，加強西北地區散居蒙古族研究。由于這些地區均是多民族雜居之地且有一到兩個主要民族存在，散居蒙古族容易成為眾學者忽略的對象。其次，城市散居蒙古族應得到更多關注。對該群體的研究有助于摸清目前我國城市少數民族的發展情況，利于我國民族團結、民族政策貫徹落實以及國家和諧發展。最后，重視國外散居蒙古族研究。從古至今，蒙古族人的腳步遍及世界各地，關注國外散居蒙古族有助于全面、客觀、細致的研究散居少數民族。

2.文化上深化研究廣度

中國散居蒙古族的文化研究除了前文涉及到的幾個方面外，還需重視以下幾點。第一，健全并完善民族政策、民族法律法規。在我國，適用于散居少數民族成員的政策法規仍不健全，只有對全體民族成員落實民族政策才能促進良好民族關系的形成。第二，提高民族成員的文化教育程度。大力培養民族精英、民族干部，才能促進民族有序發展。提高散居少數民族教育水平，一定程度上也強化了他們的民族意識。第三，加強民族文化整合與保護。在已有研究基礎上，如何在文化沖擊下應對民族文化整合以及全球化城市化背景下，如何保護民族特色文化仍是今后研究的跟進對象。

3.方法上注重研究質量

實地調查作為文化人類學的重要研究方法，始終支撐著人類學家的調查結果，書寫好的民族志才能更好的達到闡釋文化、理解文化的目的。因此，在對散居蒙古族的實地調查中，雖然可能存在調查對象居住分散、調查環境簡陋或調查者自身情況受限等問題，但仍要重視調查結果的質量。同時，也需加強如跨文化比較研究、定量定性研究、訪談法、歷史文獻法等人類學研究方法的使用，以達到優化調查結果質量的效果。