牟宗三哲學思想建構

劉 晶

(黑龍江大學哲學學院，黑龍江 哈爾濱 150080)

一

牟宗三作為現代新儒家的代表人物，畢生致力于以康德哲學為主的西方哲學思想與中國傳統哲學思想會通。他發表的第一部學術著作是關于周易方面的《從周易方面研究中國之玄學與道德哲學》，從這部著作算起，他的學術生命延續了60年。牟宗三的學術經歷與他人不同，盡管他最開始是從中國哲學入門，但是很快就離開這個領域，改從西方哲學做深入的研究。在抗戰期間，北大清華均遷往外地，在艱苦的歲月中，牟宗三東奔西跑，據說他帶在身邊的東西很少，但是仍帶了兩大本邏輯典范。后來他自己在邏輯方面出了《邏輯典范》，另外他也寫《認識性批判》，也是從西學的角度出發。這一時期是牟宗三的青年到中年時期，他的主要學術經歷都放在西學上，這時期的一些論著在當時比較有影響力。

40年代后期到50年代，牟宗三的學術興趣回到中國哲學，他此時更多地是考慮政治哲學的問題，他寫了三部著作:《歷史哲學》、《道德的理想主義》、《政道與治道》，這三部書被稱為“新外王三書”。這三部書主要是對政治哲學的探討，結合牟宗三前后的著書，我們可以發現，他是從認識主體的研究逐漸進入到道德主體的研究，由認識論變成一種德性哲學。60年代前后，牟宗三又對中國哲學史的重要的歷史階段進行分疏，比如為原始道家和魏晉玄學進行分疏而著的《才性與玄理》、對隋唐佛學的理解而著的《佛性與般若》、對宋明理學的認識而著三大本《心性與體性》和《從陸象山到劉蕺山》。這樣一來，牟宗三就對中國哲學的主要階段做了專門的闡述，可以說這一時期他對中國哲學的研究到了一定的高度。

到了70年代中后期80年代初，牟宗三的著作如《圓善論》、《真善美之分別說與合一說》都是融合中西，重建中國哲學。牟宗三并非傳統意義上的哲學史家，一般的哲學史家可能對某個哲學史做梳理，而縱觀牟宗三的學術歷程，他先是研究西方哲學，研究認識論，研究邏輯學，然后研究政治哲學，到80年代的時候他又融合中西，重建中國哲學。從這個過程來看就體現出他是一個哲學家，因為在他的思想中有哲學的重構，重構的理路是將中西哲學相圓融。牟宗三后期一些講課的材料被他的學生們整理出來，如《中國哲學19講》、《中西哲學匯通14講》、《中國哲學的特質》等等，代表著他對中國哲學的宏觀思考，開始發揚中國哲學的獨特價值，使中國哲學在新的歷史時期獲得它普遍性的意義。

縱觀牟宗三的學術著作不難發現，他的學術歷程是從邏輯領域進入到哲學領域，再由哲學的認識論進入到對道德主體的把握，由道德的形上學走進圓善、圓教。簡單點來說，就是從中學進入西學，再由西學回到中學，最后融貫中西、重建中國哲學。

二

牟宗三有兩本著作——《智的直覺與中國哲學》和《現象與物自身》。牟宗三對康德哲學下了很大的功夫，以一人之力翻譯了康德的“三大批判”，對應地又專門著了三本書論述自己的思想。

研究西方哲學的學者普遍認為，理解西方哲學不能繞過康德哲學，康德以前的哲學都被其消化和吸收，康德以后的哲學都是從康德走出去的。牟宗三在肯定這一觀點的基礎上進一步指出，真正理解康德哲學的是中國的儒家，而真正能讀懂中國儒家的是康德，他在康德哲學和中國儒家哲學上做了結合。牟宗三在研究康德哲學的時候發現這樣一個問題，康德明確劃分現象和物自身，那么到底區別是什么?在這個問題上牟宗三做了反省，并得出結論，現象和物自身的區別不是經驗的區別，而是價值意義上的劃分?？档抡J為現象(appearance)是我們所能感覺到的、接觸到的經驗內容。人們認識某一事物，不僅需要在時間、空間上接觸，還需要憑借人類的感性感觸去認識。一旦脫離了這些，脫離了時間、空間，人們就無法認識事物自己的樣子。因此物自身(thing in itself)是我們人類無法接觸、無法認知的。物自身一旦被人類觸碰、認知，就是唯我之物，就不是自在之物，就不是物自身了。感性認識、理性認識同樣無法觸及物自身?，F象與物自身的差別，并非感性認識與理性認識的差別、也非現象和本質的差別。物自身是只有上帝才能夠認知的?？档逻@樣區分的目的是為了給理性劃分出界限，從而將信仰、神學帶入哲學，理性是只能存在于經驗界的，而信仰卻是人們要秉持的永恒存在。

康德在實踐理性批判中說明:假如人要做道德的人，就必須承認三個假設——自由意識、靈魂不死和上帝存在。如果不承認這三個假設，人類就不能給人要做道德的人以充分的理由，道德的人是基于道德意識與道德目的而做道德行為的人，如果不是基于道德意識而做出的行為，并非道德的人?？档玛P于道德的觀點類似儒家，都是在追求內在性的精神，聽從內在的道德召喚。在基于現象和物自身的區別和關于道德的觀點的基礎上，康德引入了“智的直覺”的觀念?？档聦⒄J識主體分成了兩類，即上帝和人，這兩種認識主體的區別差異在于是否具有“智的直覺”?？档峦ㄟ^對人類認識能力的研究，最后把人的認識局限于現象界，與之相對的物自身界則歸于上帝。上帝之所以能夠認識物自身是因為上帝擁有人類所不具備的“智的直覺”。

牟宗三“智的直覺”理論是直接針對康德哲學中“智的直覺”思想提出的，牟宗三在繼承中國傳統哲學的基礎上批判這一觀點，他認為人本身可以具有“智的直覺”，可以用“智的直覺”去認識世界，他從康德那里引入“智的直覺”對中國傳統文化判教。中國本身沒有“智的直覺”這一概念，但是牟宗三卻認為“智的直覺”的思想在中國早已存在。在儒家，“智的直覺”是用“心體”、“性體”、“良知”、“本心”等概念表示;他又從道家的精神意旨出發，推演出靜態的“智的直覺”無知而無不知;到了佛教，牟宗三認為佛家向來努力的方向是成佛，而成佛的條件就是一切眾生都能夠脫離苦難，即一切眾生都能夠成佛，所以在這個佛心中包含著無限性的內容，既是無限的，必含有“智的直覺”在內。牟宗三通過“智的直覺”分別對儒、釋、道三家進行判教。

三

儒、釋、道三教的“教”，在中國傳統思想下理解，都有“教育”、“教化”或“教訓”的含義。牟宗三也有自己的判斷:“凡圣人之所說為教。一般言之，凡能啟發人之理性，是人運用其理性從事于道德的實踐，或解脫的實踐，或純潔化或圣潔化其生命之實踐，以達至最高的理想之境者為教?！盵1]64“凡圣人之所說為教”體現的則是中國傳統文化中儒、釋、道三教試圖通過某種內在的理性原則追求成圣賢、成佛或與道合一的理想境界。牟宗三以佛教判教為根本方法，以康德哲學中關于“智的直覺”的概念為判教依據，分別對儒、釋、道三家進行判釋，并得出儒教為最高圓教的結論。

牟宗三對儒家的判教主要集中在宋明理學對傳統儒學的繼承性問題。牟宗三認為儒家講“見聞之知”實在強調現象的“知”，而“德性之知”則體現的是“智的直覺”的內涵。牟宗三說宋明理學就是性理之學，也可以稱之為心性之學。宋明理學的特點就是內圣之學，最終目標就是成賢，成圣。它真實的意義在于，個人有限的生命當中取得一個無限圓滿的意義，要有一種超越。這里還涉及一個道德的形上學，這個道德的形上學和我們一般所講的形上學不同，傳統意義上的形上學是從實有出發，但是牟宗三的形上學是從道德的踐履出發，對一切的存在做本體論和宇宙論的陳述。

牟宗三認識的獨到之處就在于對于程朱的判教。目前學界研究宋明理學的學者大多數是研究程朱理學，把程朱作為關鍵點，牟宗三亦是如此，但是結論卻截然相反——程朱并非正統，牟宗三將他們判定為“別子為宗”。牟宗三的這一判教把胡宏和劉宗周的地位凸顯出來，認為他們是儒學的正統，而否定我們普遍認為的程頤和朱熹的正統地位。牟宗三把整個宋明理學看作是心性的哲學，他認為朱熹和程頤講理學，把理與人的心相分離。朱熹的觀點接近于西方哲學中客觀的理，“萬一山河大地都陷了，還有一個理。”在這種觀點之下再講心，講性即理，但是不講心即理。這在牟宗三看來存在一個問題——理和心是兩層，理是形而上的本體層面，而心是形而下的現象層面。另外一系是從胡宏到劉宗周，這一系是從《中庸》、《易傳》回歸到《論語》、《孟子》，胡宏的觀念中講“盡心成性”，按照牟宗三的理解，“盡心成性”就是將心體，性體乃至道體相結合，和朱熹不同，朱熹說心、性不能混同，心是形而下的器，性是形而上的天理，所以兩者不能相混淆，胡宏認為心、性發在一起，通過“盡心”可以“成性”，這主要來自于《孟子》的“盡心知性知天”、《中庸》“天命之謂性”、《易傳》“乾道變化”等，按照牟宗三的觀點心性是兩層，胡宏和劉蕺山的心性是同一層。還有一系就是從陸象山到王陽明，這一系是成孟子學而來，由《論語》、《孟子》滲透至《中庸》、《易傳》，這一系特別強調心、強調良知，心和理要比胡宏和劉蕺山研究得更深入，與胡宏講的“盡心成性”不同，與朱熹心性兩層更不同。在休養論上也存在差異，程朱理學強調格物致知，按照牟宗三的理解，這是知識論而不是實踐的功夫，他說陸王和胡劉都是實踐論，而程朱是知識論。

與儒家不同，道家所暗含的“智的直覺”，不能從道德本心、良知來理解，而是從“有”與“無”來辯說。牟宗三認為道家中的“道心”、“玄智”包含“智的直覺”。玄智者，“有無兩者同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！蹦沧谌ㄟ^《才性與玄理》梳理道家思想，認為魏晉玄學是道家思想的復興，用魏晉玄學囊括道家。在他看來，魏晉玄學家的突出貢獻在于才性及玄理方面做較深層次的探索。牟宗三對玄學的論述是從王充開始的，他將王充的“性命論”納入魏晉玄學的理論體系，闡釋出才性、名理以“用氣為性”的人性論為理論依據，他通過對王充思想的研究，試圖揭示人的才性與德性之間的內在關系;王弼“以無為本”的哲學，并非否定現實的東西，他主要的功績就是扭轉質實的心靈為虛靈的玄思、把圖畫式的氣化宇宙論變成純玄理的形上學;向秀和郭象的貢獻則是將莊子的“詭辭為用”發展為“跡冥圓融”。牟宗三認為王弼、向秀、郭象的玄理思想是對原始道家的繼承和發展，他同時認為魏晉玄學亦存在內在的道德性問題。道家避免正面肯定，而是從事物的對立面否定，講求以無為本，與儒家正面立論、正面肯定不同，道家更傾向于向非道德、超道德的“無為”伸展。儒家是太陽教，象征著剛健、勇猛;而道教是太陰教，象征著柔順、清涼。牟宗三認為這兩種文化可以起到互補的作用，太陰的道教思想即可以對太陽的儒教思想輔助、吸收;同時又可以起到保護的作用，“太陰不只是清涼，亦是母道?！?/p>

牟宗三研究佛學的專著是《佛性與般若》，他認為佛學的基本問題是“佛性與般若”的問題。在佛教中，般若智中就含有“智的直覺”，般若智以空為本、三界唯心、萬法唯識，即世間萬法皆以“如相”呈現，此“如相”即是空，亦是般若智之智心之圓照，此即“智的直覺”，所以般若智之圓照即“智的直覺”的呈現。佛性在不同的情況有不同的含義，大乘佛教的一些經典認為一切眾生皆有佛性，即眾生都有成佛的可能性，這里的佛性被看作是佛教的判教準則。但是關于“佛性與般若”，他與一般人的理解存在差異。一般意義上，大家普遍認為佛性是平等的，是共法，而牟宗三的觀點正好相反，他說“般若是共法，系統之不同關鍵只在佛性一問題。”[2]3就是說般若只是一種無知而無不知的存在，它不是區別的，而是共法。決定大小乘，決定別教與圓教差別的是佛性問題。根據這一立論，牟宗三認為，小乘佛學智慧不深，悲愿不足，不能代表佛學的最高境界;大乘佛學講成佛不舍眾生，它能代表佛學的最高境界。牟宗三十分推崇天臺宗，他認為只有天臺宗是圓教，并把它放到《佛性與般若》一書的最后論述。在牟宗三看來天臺宗高于華嚴宗、天臺宗比華嚴宗更為圓融。他認為《法華經》是佛意問題，是本的問題，而其他的經典是一種特殊的問題，不是佛意的問題。因此從這個級別上來講，根本佛意的《法華經》以及它的天臺宗相對更圓融。相反，從一個具體的路徑入門來探討佛理要更低一個層次，包括華嚴宗。華嚴宗的經文哲理非常精深，但是與天臺宗相比還是不夠圓融，還是別教而不是最后的圓教，或者說它雖然是圓教，但仍然沒有達到最終的圓融。牟宗三后期又講，天臺宗就是圓教，但是比較起來它還稱不上大成至上的圓教，因為它的形而上學不是實踐的形而上學，而是解脫的形而上學。牟宗三將大成至上的圓教判為儒教，真正實踐的形而上學在儒家，因為儒家是自覺地把道德主體、價值主體挺立起來，這是實有的存在，而佛教講求境界性，并非實有。從某種意義上講，實有就是積極主觀地建立起來道德價值主體，儒家的價值在于春秋亂世自覺挺立起道德價值的主體，這是實踐的形而上學，而佛教教義并非從正面直觀，其中包含有解脫的內容。

四

牟宗三通過上述判教、對比分析來建立自己的哲學體系。他的哲學本體論最終體現在“有執的本體論”和“無執的本體論”中?！坝袌痰谋倔w論”是關于認知科學的本體論;“無執的本體論”是關于儒、釋、道的本體論。在牟宗三看來，康德哲學并沒有建立起道德的形上學，只建立起道德的神學和道德的形上學，從一定意義上講，康德哲學的支撐點來自于神學。牟宗三在肯定本體論的基礎上將自己的哲學體系架構成“兩層存有論”——“無執的存有論”和“有執的存有論”。牟宗三指出，“存有論就是成就遍計執以為經驗知識底可能立基礎。因此，這個存有論就是執的存有論，因而亦就是現象界的存有論，因為現象本亦就是執成的?！盵3]413“執”與“無執”都是佛家用語，牟宗三用“執”主要指“識心之執”，“無執”就是指無限心、“執”就是識心?！坝袌痰拇嬗姓摗笔墙鉀Q知識如何可能的問題;“無執的存有論”是解決道德本體作用的問題，牟宗三通過《大乘起信論》中的“一心兩門”將兩者統一起來。

《佛性與般若》中指出“蓋由《般若經》只言般若作用地具足一切法，而對于一切法卻并無一根源的說明，即，只有作用的具足，而去存有論的具足，是故再進而言存有論的具足，由此進一步的說明所必至者。一心開二門，二門各總攝一切法即是存有論的具足也。依心生滅門，言執的存有論;依心真如門，言無執的存有論，是則由實相般若進而言心真如之真常心，此乃由問題之轉進所必至者?！盵2]478依佛家本身的講法，“一心”就是如來藏自性清凈心、真常心。真常心可以作為兩種存在——真心和妄心。妄心就是有執的心，和日常生活認知的心是同一心，這一心可以開出二門——真如門和生滅門。真如門相當于康德所說的本體界，也就是物自身界，只有上帝能夠認識的，以此而來的存有論被牟宗三成為“無執的存有論”;生滅門相當于康德說的感觸界，現象界，以此而來的存有論是“有執的存有論”。牟宗三用“一心二門”支撐自己的“兩層存有論”，將兩者彼此相連，“二門”收放自如，以此會通哲學與佛學乃至康德哲學，使其思想架構更加飽滿。

通過上述內容不難發現，牟宗三畢生致力于中西方哲學思想的會通，再重新詮釋中國哲學。在西方哲學方面，其思想核心來自于康德哲學，同時還吸收了胡塞爾的現象學和海德格爾的思想;在中國哲學方面，則是繼承了陸王一系中的陸象山和劉蕺山的思想。牟宗三通過對康德哲學中關于“現象”和“物自身”的論述，引出道德意識、道德良知以及“智的直覺”等概念;利用“智的直覺”對儒、釋、道三家進行判教，最后通過判教提出“兩層存有論”;并根據《大乘起信論》中“一心二門”的思想將“有執的存有論”和“無執的存有論”統一起來，最終完成自己哲學體系的建構。

[1]牟宗三.圓善論[M].臺北:學生書局，1985.

[2]牟宗三.佛性與般若[M].臺北:學生書局，1989.

[3]牟宗三.智的直覺與中國哲學[M].臺北:聯經出版事業股份有限公司，2003.