評“杜甫基督關系說”并與張思齊教授商榷①

2015-07-04 00:46:28韓晗

杜甫研究學刊 2015年2期

韓晗

作者:韓晗，中國科學院自然科學史研究所博士后，100091。

杜甫是中國歷史上最偉大的詩人之一，亦是唐代詩歌的重要代表人物，歷來為學界所重點研究、關注，并產生了百花齊放的觀點。而在“網絡狂歡時代”的當下，杜甫也被許多學者以另辟蹊徑的形式予以“發常人未發之聲”式的解讀。其中，近年來最具爭議的觀點就是武漢大學教授張思齊先生所主張的“杜甫基督關系說”。

張思齊教授曾在《大連大學學報》(2013 年4 月，第34 卷第2 期)刊文《從詠鵝詩看基督精神對杜甫潛移默化的影響》 (下文簡稱《從》文)，認為杜甫的《乾元中寓居同谷縣作歌七首》(之三)與《舟前小鵝兒》等五篇詩作，通過與《馬太福音》的“相互比參”以及景教在唐代的傳入可知“白居易的閑適詩得益于基督宗教的浸染，杜甫的閑適詩也得益于基督宗教的浸染”，甚至推而廣之“凡有人處皆有基督，凡是人民的作家皆富有基督精神”，其原因在于“圣靈一直在工作著，而且圣靈的工作一刻也沒有停息，這些才是人民性得以產生的根本原因”。

如果這篇文章的目的只是對宗教教義的宣傳，我想應該是無可厚非的。《從》文所言“凡有人處皆有基督”與“圣靈一直在工作著”符合基督精神。譬如《圣經》中的“你發出你的靈，他們便受造。你使地面更換為新”(《舊約·詩篇》104 章30 節)、“神的靈造我，全能者的氣使我得生?！?《舊約·約伯記》33 章4 節)等詞章皆可為證。但作為學術論文，筆者認為，《從》文的這類斷言，或許有值得商榷之處。藉此，筆者以相關史實、史料為基礎，從辯證的邏輯出發，結合《從》文所重點論述的如下兩個問題，獻疑于張思齊教授。一，“景教”是否可以代替基督精神?二，“詠鵝”是否可以構成基督精神之聯想?在這兩個問題之上，筆者意圖不揣淺陋，就《從》文所采取的比較文學方法論向張思齊教授再度請教，期盼學界諸先進予以解惑。

一

《從》文論述杜甫所受“基督精神”的影響，該文認為，此處的“基督精神”乃是附著于“景教”之上的。那么第一個問題所衍伸出的分支問題就是:景教當時在中國有多大的影響?

景教，歷史地看確實是天主教早期的一個派別，是“聶斯托利派”(Nestorian Church)的一支，亦稱“東方亞述教會”，由敘利亞裔的君士坦丁堡牧首聶斯托利(Νεστóριοζ，386 －451)創建，后通過絲綢之路，在隋唐之際傳入中國。

現在景教在唐代活動的具體細節情況，已不可考，唯一可以參照的史料有二，一是《從》文中反復提及的“大秦景教流行中國碑”，這塊碑刻于唐建中二年太蔟月(即二月)七日，記載了景教來華傳播的史實;二是法國漢學家伯希和(Paul Pelliot，1878 －1945)在1908 年于敦煌藏經洞所發現的《大秦景教三威蒙度贊》。就目前的考古發現而言，景教在唐代的傳播文獻僅此兩件，但景教在宋、西夏及至元明清的傳播文獻、文物，卻時有發掘。通過對這兩份文獻的分析，我們發現，景教當時來到中國是有特殊背景的。

唐代貞觀、開元年間，西域客商憑借絲綢之路，來到洛陽、長安從事交易，他們迫切需要宗教場所舉辦宗教活動，而當時景教的傳入，實際上滿足的并非是中原人的宗教需求，而是來自西域的客商。唐高宗確實下詔，認同景教的合法性，并且封阿羅本為“鎮國大法主”，但這只能證明，景教可以在當時合法傳播，而非唐代的“國教”。

但當阿羅本、羅含、普論等在中原傳播景教時，曾獲得唐太宗李世民、唐高宗李治、唐玄宗李隆基、唐肅宗李亨、唐代宗李豫的直接關心，以及房玄齡、郭子儀等高級官員的扶持，甚至在“景教寺”里還供奉著唐朝皇帝的畫像。在唐代社會的高層，景教確實有一些教徒，但宗教只有落入民間才有發展空間，束之于廟堂高閣，結果就是“景教教務并沒有什么顯著的發展”。公元845 年“會昌法難”時，唐武宗讓“勒令大秦景教信教者三千余人還俗”，結果“此后景教在內地絕跡”，三千教徒(當中還包括一些西域客商)之于唐朝總人口九千萬(唐玄宗天寶年間)來說，可以說是微不足道的，即使與高峰期近七十萬人(韓愈撰寫《論佛骨表》前后)的佛教徒來說，也相當稀少，可見景教在唐代根本沒有什么影響。

由此可知，景教是以客居中原的西域人士為主要傳教對象的，在少數中國信教者中，也以皇親國戚、權貴世家為主。這樣一個受眾不足三千人的“微型教派”，可否在一個風云際會的時代里形成基督精神?而且，只是在西域客商、達官貴人中小眾流傳的宗教，可否將基督精神潛移默化地帶給杜甫這個只做過“左拾遺”“檢校工部員外郎”這種微官的落魄詩人?這一切，都很難說。

其次，從西方宗教史來說，景教及其創始人聶斯托利本身被亞歷山大宗主教區利羅一世(Cyrillus Alexandrinus，376 － 444)視作異端，而是與當時聶斯托利提出“基督二性連接說”有關，他否定基督單純神性的一面，這是與當時的正統觀念相違背的。而且，《從》文所不斷援引的《馬太福音》亦有失偏頗，《馬太福音》雖然成書于公元60 年前后，但真正被列入“四福音書”并成為天主教與新教(Protestant)之經典，卻是在公元十世紀前后。盡管《大秦景教大圣通真歸法贊》中的一些故事情節與《馬太福音》第17 章中的若干內容有相似處，但以《馬太福音》來反觀杜甫所受基督精神之影響，仍似為附會牽強之筆。

因此，《從》文從景教入手，研究杜甫受基督精神本身證據不足，而且從史實、邏輯的角度來看都存在著諸多漏洞，難以自圓其說。

二

《從》文獨辟蹊徑、立意別致，從杜甫的“詠鵝”詩歌入手，談其與基督精神的關系。杜甫所詠之物甚多，鵝只是其中之一。 “托物言志”是中國古典詩學的一個重要特征，為何《從》文單單選鵝?而不是竹、山、江、雁等其他意象?筆者縱觀《從》文全篇，又未言及“鵝”與基督精神之聯系。

在古希臘荷馬史詩《奧德賽》中，曾記載女神皮爾洛波豢養了20 只鵝。巴比倫時代，鵝曾是寺廟的守護者。公元前390 年，高盧人偷襲羅馬人在龐貝城內的丘皮特神廟(tempio di jupiter)，神廟內一群鵝發出報警的叫聲，驚醒了睡夢中的羅馬人，使得神廟免遭荼毒。在西方文化史中，鵝向來不是陌生之物。

我們不妨再來爬梳一下《圣經》與鵝之關系，據香港董思高圣經中心統計，《圣經》中曾出現過31 種鳥類，其中次數最少的就是鵝，只在《列王記》中出現一次，而且是以“肥禽”之名“疑似出場”的。與雄雞、鴿子、老鷹相比，鵝可以說是《圣經》中最不知名的鳥類。因此，“鵝”雖然頻繁地出現在西方文化史中，但將“鵝”與基督精神相聯系，卻幾乎沒有任何必然性。

有趣的是，“鵝”在中國傳統文化中也頗為知名，成為中國古典文學作品中出場次數最多的“鳥”之一(假如家禽也算鳥的話)。在原始社會這一遠古時代，地處東亞地區的人類將野生的鴻雁馴化為“鵝”。由此以降，鵝即為家禽之一種，為人們所熟悉。

早在“龍山文化”時期，就有“曲頸雁”的玉器，這是鵝的雛形。漢代李巡注《爾雅》時中就曾論及“野曰雁，家曰鵝”。及至西周，已經冶煉出了“鵝”狀的青銅酒器、帶鉤，并以玉鵝陪葬于虢國墓葬。近年來，亦有西周時期的瑪瑙鵝、金鵝出土。漢魏時期，鵝型的青銅鐎斗、帶鉤、陶器更是不勝枚舉。兩晉時，愛鵝成癖的王羲之有“一筆鵝”書法傳世，而王獻之亦有千古名帖《鵝群帖》，至于駱賓王之《詠鵝》更為家喻戶曉，鵝已經成為了中國古代文化史中的一個不可或缺的符號。

究其根本，乃是“雁” “鵝”在意象上同源，人們會把對鴻雁的贊美、夸耀寄托在鵝的身上。雁是候鳥之一，也是上古時期人類識別氣候、辨析方向的重要依據?！对娊洝分性缬小傍櫻阌陲w，肅肅其羽”的辭章?！稘h書》更是將雁符號化， “言天子射上林中，得雁，足有系帛書，言武等在某澤中”，此為“鴻雁傳書”的濫觴。至于“軍合力不齊，躊躇而雁行” (曹操《蒿里行》)、“巫峽啼猿數行淚，衡陽歸雁幾封書”(高適《送李少府貶峽中王少府貶長沙》)與“雁聲遠過瀟湘去，十二樓中月自明”(溫庭筠《瑤瑟怨》)等與“雁”有關的名句名篇，更是不勝枚舉。此外，在印度佛教中，也有摩揭陀國(今印度比哈爾邦南部)僧人“埋雁造塔”的典故，這也是西安“大雁塔”得以落成的原因。由此可知，“雁”是東方文化中的一個重要符號。

現代生物學也證明，“鵝”是“雁屬”分支下的一種鳥類，英文的雁即為wild goose，即野鵝，只是歐洲人所馴化為鵝的雁是灰雁而非鴻雁。由是可知，“雁”與“鵝”有著難舍難分的聯系。杜甫寫詩寄情于鵝，亦反映了他感時傷懷、托物言志的詩歌創作。

此處暫以《從》文中列舉的《乾元中寓居同谷縣作歌七首》(之三)為例:

再以《舟前小鵝兒》為例，此詩完稿于廣德元年(公元763 年)的漢州(今四川廣漢)，該詩還有一個副標題，叫“漢州城西北角官池作”，官池即“房公湖”，“房公”為房琯，武周時宰相房融之子，曾為唐相，后貶為漢州刺史，曾與杜甫交好。

鵝兒黃似酒，對酒愛新鵝。

引頸嗔船逼，無行亂眼多。

翅開遭宿雨，力小困滄波。

因此，杜甫所觀之鵝與杯中之酒實際上構成了一種與友情、禮儀共生的符號，猶如日本文化中的菊與刀。只是此詩之后，蜀中人將“鵝黃酒”泛指好酒，蘇軾《追和子由去歲試舉人洛下所寄·暴雨初晴樓上晚景》中便有“應傾半熟鵝黃酒”一句，而陸游在《感舊絕句》中亦有“鵝黃酒邊綠荔枝，摩訶池上納涼時。”

而且，據說房琯喜歡鵝，曾贈送過杜甫一群鵝，杜甫在與其有關的詩中曾兩次將鵝作為描述對象(另一首是《得房公池鵝》)。而《舟前小鵝兒》后面幾句，則從寫意轉為寫實，描述了鵝群為舟所困的景象，堪稱生花妙筆。實際上亦為杜甫自己困頓江湖，壯志難酬的內心寫照，實際上與杜甫一貫的詩風有著極其相似之處。

由是可知，杜甫的幾首“詠鵝”(其中還有并非是“詠鵝”而是詠雁)的詩作，實際上是取材于中國傳統文化，并有著鮮明杜詩風格的作品。無論從哪個角度看，都與基督精神沒有任何的必然、偶然聯系。因此，杜甫的“詠鵝”詩難以讓人引發與基督精神有關之聯想。

三

《從》文中所列舉其他幾首杜詩中的“詠鵝詩”，亦是如此。譬如《將赴成都草堂途中有作先寄嚴鄭公五首》(之二)中，有“休怪兒童延俗客，不教鵝鴨惱比鄰”一句，此處“鵝”與“鴨”并稱，實為并列式語法結構，猶如“花草”、“樹木”等等，“鵝鴨”在這里泛指喜歡啄咬生人的家禽;在《搖落》一詩中，杜甫用“鵝費羲之墨”一句，此處“鵝”乃是援引王羲之“一筆鵝”之掌故，并無他意;而《得房公池鵝》一詩中，更是將“鵝一群”與“王右軍”相提并論，既體現房琯愛鵝、自己珍惜友情之意，亦將愛鵝的房琯與王羲之相提并論。

由是可知，杜甫的“詠鵝”詩，其精神既來自于傳統典籍、經典掌故，也受其自身的交游、境遇所決定。從杜詩乃至整個唐詩的大格局來看，杜甫的“詠鵝”詩不但是杜詩的一個組成，也是唐代“詠鵝詩”中的翹楚。但要說它們是受基督精神影響而成，恐怕兩者關系相去何止以道里計。

但是在《從》文的第三個部分，作者話鋒一轉，從比較文化的研究范式轉向了史料考證，從景教在華傳播入手，認為杜詩與基督精神豈止是可以比較，乃是受其影響。即從比較文化學中的比較研究直接過渡到了影響研究。殊不知，比較研究重文本，而影響研究卻是重史料。如果只是《從》文所言之“比參”即比較、推測、猜想，那么這就難以得出影響研究中值得讓人信服的結論。

《從》文認為，景教東傳(成都有景教教堂遺址)，杜甫忠君(景教是唐代皇帝認可的宗教)構成了杜甫受到基督精神影響的要素

不寧唯是，站在人類發展的高度，我們可以發現東西方在許多問題上實際上都有相似的共性，譬如前文所論，東亞人與西歐人在原始社會同時將野雁馴養成為了家鵝，使得“鵝”成為中西方文化中一個共同熟悉的符號。而這根本不是誰影響了誰的問題，而是人類進化到一個程度之后所進行的共通的選擇。

在沒有全球化的時代里，人們就曾擁有相同的一面，在全球化時代重新分析人類的這一共性，這是比較文化學應該關注的問題。譬如《老子》中的“小國寡民”與柏拉圖的《理想國》、《理想國》中對于“正義”的定義、《論語·顏淵》中“政者，正也”以及墨子的“兼愛觀”與基督教的“圣愛觀” (agape)以及晚明啟蒙主義思潮與歐洲文藝復興等等，它們之間的異同關系都是這一問題下的分支問題，但是要分別找到它們各自有什么樣的相互影響，我想這既非必要，也無可能。