《禮記》中的婚姻制度、性別與權力

摘 要：《禮記》作為對中國古禮之闡發，是儒家“政教合一”、化規矩為制度的哲學思想與精神的體現。“一夫一妻多妾制”的中國古代婚姻制度，是“階層—性別”雙重等級秩序的推行工具和制度化表現，是將婚姻中的兩性關系和日常行為規范以制度的形式加以鞏固，從而維護“父權制”社會主體階層——“男性”的經濟利益與政治權力，是造成男女兩性不同的社會性別角色和不平等的社會地位身份的主要原因。

關鍵詞：《禮記》；婚姻制度；社會性別；權力

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2015）02-0026-03

以禮樂治國，國家政治、社會生活、人際交往全部通過“禮”的方式進行，是儒家“生活政治”思想的具體表現。梁漱溟先生指出，中國古代禮樂制度有兩個非常重要的作用：一是安排倫理名分以組織社會，二是設立禮樂揖讓以涵養理性[1]98。倫理名分，即社會角色與行為規范，是儒家之“禮”在日常生活中可視的“器”的具體化，是維護等級制度和政治權力的工具。禮樂揖讓，是倫理名分的象征符號，是“禮”所體現的儒家道德評價與哲學思想體系的抽象之“名”[2]106-107。換言之，“禮”就是用來規范權力階層內部等級，以便于財富和權位的分配與傳承、維持社會運轉。中國古代的婚姻制度是由權力階層的主體性別——男性所建構，并以“禮”為其主要推行工具的一種“階層—性別”雙重等級制度[3]83-84。因此，對《禮記》中婚姻制度的分析，就是分析“禮”作為政治工具，是如何將婚姻與日常生活中的兩性關系制度化，又如何服務于政治，使婚姻制度與政治權力互相作用，合二為一。

一、政治權力與婚姻制度

“性別”（sex）是指個體從解剖學的角度來證實的男性與女性的區別，即生殖系統上的差異。女權主義學者西蒙娜·德·波伏瓦認為男女在生殖功能性上的差異是造成“社會性別”（gender）的主要原因，兩性的解剖學差異是為了讓女性的身體可以適應懷孕和分娩的生殖功能，或曰：為了服務女性的“卵巢”和“子宮”。與之相比，男性的生殖功能自青春期發育后，是相對穩定的并可以被主觀控制的，更不會對生活、生產、生存造成影響[4]49-55。波伏瓦將兩性的生殖功能性差別視為：“我們對世界的掌握和我們的計劃的草圖”[4]57，是婚姻關系的基礎和男女處境差異的根源。

《禮記·昏義》開章記載：“昏禮者，將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”，《哀公問》中引孔子說：“大昏，萬世之嗣也”，皆指婚姻關系的目的是“繼后嗣”。正如著名學者林語堂所說：“女人踏進這個連續不斷的家庭生活的圖畫里，并不是要做裝飾品或玩物，甚至根本也不做妻子，而是做家族的樹的主要部分——使家族系統賡續著的要素。因為任何家族系統的力量是有賴于那個娶入家門的女人及所供給的血液的。”[5]60可見，中國古代兩性關系是以性別的生殖功能性差別為基礎，建立婚姻關系的根本目的就是為了生子，“不孝有三，無后為大”指的就是婚姻在生兒育女、傳宗接代、繁衍后嗣上的意義。

然而，這種“生物決定論”是過于片面的。男女兩性的生殖功能性差別并不包括許多與“性別”有關卻又不具備主要生物含義的差別，比如：行為、情感和思想上的差異。波伏瓦在《第二性》中寫道：“女人不是天生的，而是變成的”[4]60，成為“社會性別”的最佳注解。正是這種被社會化的“性別”把男女兩性的生物性差別擴大化，并將這些差別直接轉化為社會角色的差別，在社會的經濟、文化和政治制度中，通過不斷地“制造”性別差異來維系男女兩性在社會中的差別地位。這就是美國人類學家蓋爾·盧賓所說的“性/社會性別制度”，她說：“一個女人就是一個女人。她只有在某些關系中才變成仆人、妻子、奴婢、色情女招待、妓女或打字秘書。脫離了這些關系，她就不是男人的助手，就像金子本身并不是錢。”她認為“社會性別”是強加的兩性區分，是交易者與被交易者的關系，“是該社會將生物的性轉化為人類活動的產品的一整套組織安排，這些轉變的性需求在這套組織安排中得到滿足。”[6]34-90

《禮記·郊特牲》曰：“天地合，而后萬物興焉。夫昏禮，萬世之始也。”可見，儒家是十分重視由婚姻所產生的夫妻關系。然而，儒家重視婚姻并非單純因為“廣家族、繁子孫”的生物性功能，更是重視其社會和政治的作用。由婚姻所產生的夫妻關系（即家庭）是組成社會關系的最小單位，被視為人倫之始，為政之本，王化之基。《昏義》曰：“男女有別，而后夫婦有義；夫婦有義，而后父子有親；父子有親，而后君臣有正。故曰：昏禮者，禮之本也。”夫妻關系中的男女兩性并沒有血緣關系，但卻通過“生子”的過程，締結和開創了血緣關系。“男女有別”，兩性才能通過“昏”的合法程序成為“有義”的夫婦，夫妻關系確立，父與子之間的純正血緣關系才能明確，而后“父子有親”，家庭才能穩定，最后才能“君臣有正”，使得社會秩序井然，天下安定。

換言之，中國古代男女的生物性差別被擴大和轉換成“社會性別”的差異，并在社會關系中以婚姻制度（“一夫一妻多妾制”）的形式被保留和鞏固，以達到維系“父權制”主體階層利益的政治目的。因此，“男外女內”“男主女從”“男尊女卑”的兩性關系與對立模式，實際上就是“社會性別”的不同表現，體現和強化了“父權制”社會中的“階層—性別”雙重等級秩序，使女性在婚姻制度中成為被交易者的同時再生產了男性權力，從而造成了種種性別不平等的社會現象。性別史學家杜芳琴曾說：“以家庭為本位的、以陰陽平衡論作為理論基礎的性別制度，具有性別不平等的隱蔽性，決定了女性意識提升的艱巨性。”[7]52

二、“一夫一妻多妾制”與社會等級秩序

中國古代“父權制”下的婚姻制度（“一夫一妻多妾制”），其首要目的是解決“眾子難分”的困境，在眾多親子中分出嫡庶，確立“宗子”從而避免在繼承權問題上的糾紛。只有首先決定生母是“妻”還是“妾”的家庭地位，才能進一步確定子女是“嫡子”還是“庶子”以分貴賤。可見，“一夫一妻多妾制”的表現形式雖然是一種“婚姻制度”，但本質上不過是為了維護尊卑秩序和政治權力繼承的法律正當性。

根據《禮記·昏義》的記載，“昏禮”是男女之間確立合法婚姻關系必須完成的“六禮”，包括：納彩、問名、納吉、納征、請期和親迎。禮法規定，從“納采”到“請期”都應由雙方家庭在中介媒人的安排下完成，男女當事人并不能參與。《仿記》：“男女無媒不交”，《曲禮》：“男女非有行媒，不相知名”。“父母之命、媒妁之言”好像同時剝奪了男女雙方追求愛情的權力，但對女性的禁錮是更為徹底的。婚姻對于女性來說沒有選擇余地，但對于男性來說依然存在選擇的空間，這種選擇甚至還是多項的，其表現形式就是“媵妾制”。“媵”是嫡妻隨嫁之娣、侄女和女奴，除從媵的女奴可以為“妾”之外，還包括一部分買來的妾[9]77-78，故《曲禮》曰：“買妾不知其姓，則卜之”。《昏義》記載：“天子后立六宮、三夫人、九嬪、二十七世婦、八十一御妻”，代表著父權最高階層的“天子”，其后宮人數最少可達一百二十人。與之相比，諸侯的妻妾人數就少了很多，“諸侯一娶九女，象九州，一妻八妾。卿大夫一妻二妾。士一妻一妾”（《獨斷》），體現的就是上級與下級間不可逾越的階層差異。男性所能擁有的“妾”的人數，是與他所屬的社會階層與政治權力掛鉤的，是男性權力集團內部的一種等級象征。

《內則》曰：“聘則為妻，奔則為妾”，“聘”即指“昏禮”中的納征。就是說，妻子只有一個，是經過聘娶儀式、與丈夫行過“六禮”嫁入夫家的女性，并有資格和他“合體同尊卑以親之”（《昏義》）。除了正妻之外，女子共事一夫者皆稱妾，納妾的儀式從簡或者根本沒有儀式，強調的是妻妾地位的懸殊，《禮記·喪服傳》云：“妾之事女君，如妻之事姑舅等”。妻妾間的關系是一種主仆關系，妾要以嫡妻為女主，處于嫡妻的權力之下，所生庶子沒有資格繼承家族中的財產、權利和地位[9]181。

“六禮”的最后一步是“親迎”。迎親當日，“男子親迎，男先于女”（《郊特牲》），表示夫先迎娶而后妻相從而來。出了女方的家門，“出御婦車，而授綏，御輪三周。先俟于門外”（《昏義》），指夫為妻駕車，但車輪轉夠三周后便改由車夫駕車，夫要先行回到家等待妻到來，所體現的正是“男主女從”的兩性關系，即“男帥女，女從男，夫婦之義由此始也”（《郊特牲》）。

入門儀式中，“共牢而食，合巹而，所以合體同尊卑以親之也”（《昏義》）指夫妻之間同鍋而食、同瓢而飲，象征著兩人同甘共苦、榮辱一體。然而，這里所說的“合”，是指“婦人無爵，從夫之爵，坐以夫之齒”（《郊特牲》）。《曲禮》曰：“天子之妃曰后，諸侯曰夫人，大夫曰孺人，士曰婦人，庶人曰妻”，指女性的社會地位隨所“從”之夫的所屬階層而定。實際上，男女兩性在婚姻關系中是不平等的，男性是家庭中的主人，“夫也者，以知帥人者也”，而女性則是“從人者也”。

綜上所述，“一夫一妻多妾”的婚姻制度反映了“父權制”社會中的“階層—性別”雙重等級秩序，首先是男性權力集團內部的一種等級象征，其次體現了男女兩性之間不平等的社會關系和權力地位，同時還強化了家庭內部女性之間的嫡妾等級差別以明確財產和權力繼承人，使得女性成為男性權力階層的私有財產和政治工具。

三、“冠笄之禮”與“社會性別”的確立

“冠笄之禮”是中國古代男女兩性的成年禮，男性“二十而冠，始學禮”，女性“十有五年而笄，二十而嫁”（《內則》）。然而，“冠笄之禮”對男女兩性的意義是不同的。對于男性來說，“冠禮”意味著個體獲得進入權力群體的資格，對女性來說，“笄禮”意味著個體到了適婚年齡，并已學得擔起兒媳、妻子和母親責任的相應技能。《禮記·曲禮》曰：“女子許嫁，笄而字”。“父權制”社會中的婚姻關系，是從女子“許嫁而笄”開始的。

不同于男性的“冠禮”，女性的“笄禮”并不單純以年齡為依據，“許嫁”是行“笄禮”的重要條件。女子到十五歲可以許嫁，如果到二十歲前仍未許嫁就必須行“笄禮”，在此期間許嫁即“笄”并取字。然而，二十歲還未許嫁的笄者在完成儀式后，尋常在家燕居，依然要去笄而鬢首，把頭發分兩邊梳結（《內則》），以示與許嫁而笄者的區別。可見，未許嫁的女子就算行了“笄禮”也不被視為成年。“笄禮”并不是女性真正的成年禮，女性成人的實際標準是許嫁結婚。

“笄禮”既然是以婚嫁為目的，那就意味著女性在此之前必須學會相應的技能與知識。按照《禮記·內則》的相關記載，男性十歲開始外出求學，學習寫字、記事和禮儀的同時，還需學會規矩禁忌、道德觀念和行為準則，為成年后“主外事、謀生計、治農桑”做準備，直到二十歲行“冠禮”。女性十歲以后則要在家學習紡麻織布和祭祀的禮儀，同時培養溫婉柔順、聽從尊長的性格，為成年后“主內務、事生養、務蠶織”做準備，直到十五歲行“笄禮”。也正是因為男女兩性在成年后所承擔的社會責任和所扮演的社會角色的差異，作為男性成年儀式的“冠禮”被權力階層重視，而“笄禮”則不可與之同日而語。“笄禮”在《禮記》中更無獨立篇章記載，只是散見于《曲禮》、《內則》、《雜記》諸篇。

這里還必須強調，“學女事”，并不單純指學會“執麻，治絲繭，織組”，更是要求女性學習和遵守“三從”、“四德”的道德規范。《內則》曰：“女子十年不出，姆教婉娩、聽從”是對女性道德教育的概述，即“女德”的教育。與“能言，男唯女俞”意喻相近，“男唯”指男孩要干脆，“女俞”是要求女孩婉順[10]39。即是說，自孩子會說話起，就要分開對他們進行性格培養。“女德教育”通過制造社會角色差別，在規定兩性的勞動分工的同時，給女性套上順從一家之主的道德束縛，確保了男性在家庭和社會上的主導地位與權力，是“父權制”政治體系下無法避免的一種社會現象。

四、“男女有別”與日常生活隔離

《禮記·郊特性》曰：“男女有別，然后父子親。父子親，然后義生，義生然后禮作，禮作然后萬物安。無別無義，禽獸之道也。”儒家之“禮”從“男女有別”出發，對男女兩性的日常行為規范做出了詳細而繁復的規定，是以“外婚制”為法律規范，以“男女之防”為手段方法，形成男女之間的性別隔離，從而確保了“一夫一妻多妾”的婚姻制度能夠為男性主體階層的經濟和政治權力的合法繼承提供血緣保障。

“外婚制”即“同姓不婚”“男女辨姓”“外嫁女兒，內娶妻室”的婚姻制度。《昏義》曰：“昏禮者，將合二姓之好”，《曲禮》云：“娶妻不娶同姓”，中國古代“父權制”社會所實行的這種“外婚制”，首先是為了避免因同族有血緣關系的男女結成夫妻而導致所生的后代子孫不能繁盛，《左傳·僖公二十三年》記載：“男女同姓，其生不蕃”，《國語·晉語》又曰：“同姓不婚，懼不殖也”。

其次，“娶妻不同姓”還具有“附遠厚別”（《郊特性》、《坊記》）的政治婚姻意義[11]129。“厚別”是為了使“男女有別”，防止亂倫。正如我國著名社會學家費孝通所說，“外婚制”的意義就在于防止對已有社會關系和身份的破壞。“禮”是對社會身份的辨別，每個人自出生就具有特定的身份，兄弟關系的成立依賴于共同的父母，但如果這層關系被破壞，以其為依據的人際交往和行為態度也必然會發生變化。家庭關系被破壞，那么以其為基礎的社會關系以及禮儀道德也隨之失去了存在的基礎[12]140-144。因此，“外婚制”的意義是在不破壞已有家族結構的前提下，使原本沒有社會關系的男女建立夫妻關系。而通過“男女之防”形成日常生活中的性別隔離，是實現“厚別”的主要手段。

《經解》曰：“昏姻之禮，所以明男女之別也。夫禮，禁亂之所由生，猶坊止水之所自來也”。“男女之防”，首先是在家庭內部劃分男女各自的活動領域。《內則》記載：“禮，始于謹夫婦。為宮室，辨外內。男子居外，女子居內，深宮固門，閽寺守之。男不入，女不出。”意指：在建造宮室、家宅的時候，必須分建內外兩室，男性活動于外，女性住在內。其次，是根據“男外女內”的性別隔離原則，要求家庭中的男女各司其職，互不干預。《內則》規定：“男不言內，女不言外”，“內言不出，外言不入”。與之相對應的擴展規定還包括：“男女不雜坐”“男女不同席”“不共食”，不共用枷、巾櫛等物品，“不共井，不共浴，不通寢席，不通乞假”（《曲禮》、《內則》）。進而禁止男女在“喪”、“祭”之外的場合互相傳遞物品，“其相授，則女受以篚，其無篚則皆坐奠之而后取之”，甚至還限定了男性必須走在道路的右邊，女性則走在左邊，中間行車以隔（《內則》、《王制》）。必須強調的是，“男女之防”所要維護的家庭關系和社會身份，其實質依然是權力階層的血緣關系，一切都是為以男性的經濟利益和政治權力為本位，而女性只是被規定的對象。

至此，女性在“父權制”社會的婚姻關系中，徹底淪為繁衍后代工具，女性生殖機能的生物構造成為其最主要的社會價值，使得男女兩性在性別身份上的等級差別成為一種不可避免的社會現象。更何況，婚姻還具有“結天下為姻親”的政治作用和意義，即通過“附遠”的異姓婚姻，聯合“異姓家族”結成同盟、擴大勢力。《祭統》曰：“既內自盡，又外求助，昏禮是也。故國君取夫人之辭曰：‘請君之玉女與寡人共有敝邑，事宗廟社稷。’此求助之本也。”正如人類學家馬文·哈里斯所說：“族外婚使通婚雙方的家族團體的生育能力和生產能力都得到提高，開發的資源地域大于單獨一個核心家庭所能開發的范圍，它促進了貿易，它提高了家庭團體人口容量的上限，使其人口增加到足以進行需要大量勞動力的季節性活動（如全社團的狩獵活動和收割等）。此外，在村際戰爭村落有威脅的地方，能否動員大批武士具有決定性意義。”[13]150這是女性在中國古代“父權制”社會中被“物質化”和“財產化”的又一主要原因。

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