克爾凱郭爾對黑格爾哲學的批判與存在主義的開啟

李娉

克爾凱郭爾對黑格爾哲學的批判與存在主義的開啟

李娉

克爾凱郭爾的哲學是在對黑格爾哲學的批判中產生的，他對黑格爾哲學的體系、方法、歷史哲學與宗教哲學等給予了徹底批判與顛覆，表達了對黑格爾哲學思辨抽象與忽視個人的不滿。作為對黑格爾的反叛，克爾凱郭爾將哲學思考的重心轉移到了對單個的人、對個體生命的體悟和沉思，開啟了在后世產生深遠影響的存在主義之先河。研究克爾凱郭爾對黑格爾哲學的批判，能夠使我們在一個更寬廣的視野中把握黑格爾哲學的遺產以及存在主義的產生。

克爾凱郭爾；黑格爾；哲學體系；歷史哲學；宗教哲學

李 娉，北京師范大學馬克思主義學院講師，哲學博士，在站博士后。（北京 100875）

在19世紀初的歐洲尤其是受德國文化影響的地區，黑格爾的哲學有著巨大影響，引起不同國家眾多學者的追捧。就在黑格爾哲學如日中天的時候，一股反黑格爾哲學的潮流也開始涌動。克爾凱郭爾就對黑格爾哲學持激烈的批判態度。他認為黑格爾的哲學既抽象思辨，又敗壞社會道德。出于對黑格爾哲學的強烈不滿，克爾凱郭爾對黑格爾哲學發起了全方位的批判。正是在對黑格爾的批判中，克爾凱郭爾開啟了存在主義的先河。研究克爾凱郭爾對黑格爾哲學的批判，有利于我們在一個更寬廣的視野中把握黑格爾哲學的遺產以及存在主義的產生。

一、對黑格爾哲學體系的批判

眾所周知，黑格爾建構了一個包羅萬象的哲學體系，試圖對萬事萬物都做出解釋。黑格爾非常自信地認為隨著他的哲學體系的建立，哲學也達到了頂峰。對此，克爾凱郭爾是十分反感的。他諷刺體系的制造者建造了華麗無比的巨大宮殿，自己卻不住在里面，而是至多居住在宮殿旁邊的屋棚里。在克爾凱郭爾看來，黑格爾建造了一座只能觀看而不能居住的體系，卻聲稱他的體系是絕對真理的體現，這是哲學家的不誠實與自欺。克爾凱郭爾指出，體系的制造者以終極的、絕對的體系為名吸引人們的關注，他們這樣盤算著：“如果在書的扉頁上和通告里，我把自己的作品叫做為真理堅持不懈的斗爭，那么誰會來購置我的作品或欽佩我呢？但如果我把它叫做體系、絕對的體系，那么每個人肯定都想要購置這個體系了。”[1](P92)克爾凱郭爾認為，黑格爾的哲學體系雖然無用卻以其完備而得到當時人們的追捧和兜售，危害甚大。人們都滿足于制造抽象的哲學體系，而忽視了哲學研究真正應該關注的是個體的人。因此，克爾凱郭爾的哲學思考不再追求建構完美的體系，而是傾其全力去思考存在的個體。

克爾凱郭爾之所以激烈地批判黑格爾的哲學體系，原因是在他看來，存在體系是不可能的，只有邏輯體系才是可能的。他說：“對上帝來說，生命本身是一個體系；然而對任何存在的心靈來說，它不可能是一個體系。體系和終結是彼此呼應的，然而生命本身卻正相反。……存在是將生命與體系分離開來，而體系作為終結恰恰是要將二者聯結起來。”[1](P100)這就觸及了克爾凱郭爾對黑格爾一個重要觀點的批判，即存在與思維的同一性。黑格爾為了擺脫近代哲學的二元論傳統而堅持一元論，但他所堅持的一元論是客觀唯心主義一元論。在黑格爾看來，整個世界的發展就是絕對理念發現自己、認識自己、回到自身的過程。在這個過程中，起決定作用的是絕對理念的自我運動，現實的客觀存在和外在世界無非是精神、思維的“異在”。這實質上是用思維來統攝存在。克爾凱郭爾認為這種用思維統攝存在、將思維與存在等同起來的做法非常荒謬。

在克爾凱郭爾看來，只有人才能被稱為“存在”，人的存在不同于任何物，只有人、并且是單個的個體才是他所指稱的意義上的“存在”①。這種只有人才配稱的“存在”是不能被歸結為思維的，也不可能與思維相同一。克爾凱郭爾指出：“黑格爾體系中的理念是主體與客體的統一、思維與存在的統一；然而，存在卻與此相反，它恰恰是上述二者的分離。這并不意味著存在是輕率的、沒有思想的，而是指它為主體與客體、思維與存在之間設置間隔。就客觀的認識而言，思維就是純思維。在認識過程中，思維所指向的客觀對象其實就是思維自己本身，而真理就成為思維與它自身的一致。這種客觀思維與存在的主體沒有任何關系，主體被當作一個純粹抽象的主體，與真實的個人毫無關系。存在的主體越來越被稀釋進稀薄的空氣，最終成為一個思考存在與思維關系的純粹的抽象意識，一個純粹的主客同一，一種同語反復。”[1](P105)克爾凱郭爾認為，黑格爾這種基于思維與存在相同一的哲學體系只是一場發生在哲學家頭腦中的智力游戲，而對真正重要的即個體的存在卻毫無觸及；哲學被體系所緊緊束縛，以至于遺忘了進行哲學思考的真實的自我。

二、對黑格爾“邏輯學”的批判

“邏輯學”是黑格爾哲學的核心，它是黑格爾哲學方法論的集中體現。黑格爾在 《邏輯學》中通過一系列范疇、概念的抽象演繹，提出了一套具有方法論意義的運動法則和規律。克爾凱郭爾對黑格爾的“邏輯學”給予了徹底的批判與否定。

首先，克爾凱郭爾批判了黑格爾以 “純有”作為哲學的開端。他指出黑格爾以“純有”作為絕對的開端是獨斷和抽象的，這個開端本身不是現實的，而是借助純粹的思維達到的。克爾凱郭爾認為黑格爾所設定的沒有任何規定性的“純有”只是思維的產物，與真實的現實毫無關系。他說：“一個邏輯體系不能自夸有一個絕對的開端，因為這樣的開端像‘純有’一樣，只是純粹的幻想。”[1](P95)克爾凱郭爾指出，黑格爾體系的絕對開端是一種 “壞的無限”和 “無限的反思”，依靠反思永遠不會有真正的開始；要想真正的開始，就必須做出決斷，正如哈姆雷特的反思只有通過決定或決斷才能終止。

其次，克爾凱郭爾認為黑格爾《邏輯學》中關于運動發展的法則，如否定、中介、過渡等都是騙人的。我們知道，黑格爾在其邏輯體系中提出了一種否定的辯證法，認為事物在發展過程中會逐漸被相反的更高一級的事物否定，通過中介轉化而過渡到更高的階段，這個更高的階段是對先前階段的揚棄。黑格爾以其強大的邏輯力量勾勒了一幅肯定——否定——否定之否定的運動圖景，在這個邏輯演繹的過程中必然性是壓倒性的，沒有力量可與之抗衡，一切都是必然如此。對此，克爾凱郭爾表示輕蔑與不屑。他認為，黑格爾所謂的否定根本就不是否定，否定最終都被輕而易舉地過渡到肯定中，否定在整個過程中不發生實質性作用，最終都被邏輯的必然性予以取消。在克爾凱郭爾看來，黑格爾所謂的否定、過渡、中介的運動只是偽裝了的、可疑的動因，它們以平靜的、置身事外的態度相互中介轉化著，沒有絲毫的騷動和緊張，其實這些運動只是發生在哲學家的頭腦中而已。然而事實是，一個存在的個人是不可能被以這樣一種平靜的運動轉化的，而是每時每刻都需要做出艱難的抉擇與努力；生活中不存在黑格爾式的一個階段到另一個階段的簡單過渡，也不存在“既……又……”的最終收納與統一，而是充滿了“非此即彼”與“矛盾沖突”。存在的個人是騷動的、緊張的、斗爭的，他需要不斷的抉擇與奮爭，而不是如黑格爾的純思維那般平靜如水和取消矛盾。

在克爾凱郭爾看來，黑格爾的邏輯學只是一場發生在思維領域的運動，是一種 “純思維”與 “抽象的思想”，它完全沒有觸及現實存在的個人。同時，從黑格爾的邏輯體系中也不可能過渡到對現實的認識，因為它始終在思維的領域內打轉。克爾凱郭爾在日記中說：“如果黑格爾在寫完他全部的 《邏輯學》并且在前言中說明，它只是為了論證做一次思想實習，其間多處他回避了某些東西，那么他滿可以成為有史以來最偉大的思想家。像他現在這個樣子實在是滑稽可笑。”[2](P118)出于對黑格爾的反叛，克爾凱郭爾將思考的重點轉移到了對個體生命的叩問和領悟。在他看來，每一個個體生命都現實地面臨著選擇與抉擇的痛苦。這就涉及克爾凱郭爾哲學中的一個重要概念—— “選擇”。克爾凱郭爾認為人的偉大之處在于人擁有選擇的自由，但也正是這一自由給人帶來無盡的壓力和苦惱。你選擇成為什么樣的人，就會成為什么樣的人。克爾凱郭爾認為對存在的個人而言，真正重要的是選擇和行動，而不是黑格爾所謂的中介、轉化、過渡。

三、對黑格爾歷史哲學的批判

黑格爾將世界歷史理解為“絕對精神”、“理性”的自我展開與自我實現，認為“理性統治世界”。在黑格爾看來，推動世界歷史進程的并不是表面的個人動機與意圖，而是隱藏在人們行動背后的起支配作用的精神力量，即理念、世界理性，個人只是“世界精神”的實體性事業的活的工具。個人在黑格爾的歷史觀中不具有重要性，而只是服從“世界理性”、“絕對精神”普遍性力量的工具，只是達到世界歷史目的的手段。黑格爾的世界歷史觀有著明顯的目的論指引和能動辯證法的滲透，他站在所處的時代將過去的全部歷史融合進一部絕對精神的發展史，將歷史看作成是有著最終目的、由低級向高級不斷“發展”和“進步”的過程。

黑格爾的這種歷史觀是強調個人存在的克爾凱郭爾所不能接受的。他把黑格爾這種高揚理性、只承認普遍性與必然性的世界歷史觀看作是時代的不道德的根源所在，是捍衛現存世界的最后智慧。首先，克爾凱郭爾批判黑格爾的世界歷史觀將“個體”混同于“類”、“時代”。在克爾凱郭爾看來，當時的時代是一個過集體生活的時代，個人迷失在諸如“類”、“我們的時代”、“19世紀”等抽象字眼中，而忘記了自身的存在。他說：“每個時代都有自己的不道德。我們時代的不道德可能不在于享樂、享受和耽于聲色，而在于對個體的人的肆無忌憚的輕視。在對我們的時代、19世紀的歡呼聲中，隱藏著一種對個人的輕蔑；在沉浸在對我們這一代人的自滿中，有著對做一個個人的絕望。”[1](P298)他認為當時的人們由于害怕面對自身的存在而自愿融入群眾、集體中，這就好比沙漠中的旅行者由于害怕野獸和強盜而結伴同行。克爾凱郭爾認為黑格爾的哲學要為這種時代風尚負責。他指出，思辨哲學家把自己混同于普通群眾，通過對世界歷史的哲學沉思，使個人淹沒在群眾之中，越來越喪失個性與獨特性。這種世界歷史觀的最大謬誤就在于他將世界歷史看作是哲學家頭腦中的哲學沉思，而將個體混同于 “類”、“時代”、“群體”，每個個體都淪為世界理性、普遍精神的工具。克爾凱郭爾批評黑格爾說：“（思辨哲學家）作為旁觀者以世界歷史的輕蔑瞥著世世代代的劇目，就像大海中的鯡魚群：單個的一個鯡魚是不值一提的。旁觀者麻木地盯著森林中的樹木，然而他看到的只有森林，而不是一顆一顆的樹。在世界歷史體系的上演中，只有人類和國家扮演著角色，單個的個體卻微不足道。”[1](P133)作為對黑格爾的反叛，克爾凱郭爾極力強調人的個體性。他認為任何個人都不能被歸約為“類”，人優越于動物之處就在于每個個體的獨特性，每個個體都高于抽象的“類”本身。克爾凱郭爾認為黑格爾是以“絕對理念”、“普遍性”的專斷權力抹殺個體的獨特存在和真正意義。

其次，克爾凱郭爾批判黑格爾堅持必然性的世界歷史觀抹殺個人自由，讓個人受制于必然性。他指出，在黑格爾的世界歷史中，歷史終結了，剩下的就是進行不斷的中介和轉化。哲學家身在事外，以一副旁觀平淡的態度對世界歷史輕輕一瞥。他不參與，也感受不到世界歷史上無數個人生前的掙扎與苦痛；他安詳地坐著并且聽著往昔的歌慢慢變老，聽著由中介所帶來的各種和諧之音。過去發生過的所有斗爭、矛盾在哲學家的中介中變得極其次要和不值一提。歷史在哲學家那里達到了最終的完滿和終結，而人們也相信了哲學家的判斷和預言。然而，哲學家的錯誤在于混淆了“思想”的層面與“自由”的層面。克爾凱郭爾認為，黑格爾對世界歷史所做的總結屬于“思想”的層面，它是發生在思想家頭腦中的不停轉化，歷史與時間在思想家那里停滯了，它們只是一個個環節，等待思想家去不斷中介。對于“思想”來說，對立面是不存在的，一方必然被另一方所吸收，進而被統一到更高的統一體中，前面的歷史必然被后面的歷史在思想中予以整合。而對于“自由”，對立面則是存在的。因為對立面的雙方相互排斥著，它需要的是意志的決斷，而非理性的中介；需要的是非此即彼的抉擇，而非既是又是的整合。“自由”恰恰是要面對善與惡的斗爭，而“思想”則能將善與惡都馴服于更高的統一體中。在克爾凱郭爾看來，黑格爾堅持必然性的歷史觀讓個人在歷史面前失去自由，而成為歷史的被動接受者。

最后，克爾凱郭爾批判黑格爾的世界歷史觀容易出現混淆善惡、善惡不分的傾向。既然黑格爾將歷史理性看作具有必然性的自我展開，任何歷史個體都不能左右歷史理性的自我運動，那么就很容易出現這樣的混淆，似乎善與惡服從一個量的辯證法，善惡在成千上萬的個人與整個人類身上有著固定的程度和數量，不管是善還是惡都服從歷史理性的必然法則。如此一來就會產生這樣的怠惰，從世界歷史的角度看，一個微不足道的個人犯錯或作惡就會找到自我安慰的借口；而一個具有足夠重要性的歷史偉人，卻能以世界歷史為借口將自己的錯誤和罪過說成是善的、好的。克爾凱郭爾認為這是對善惡的顛倒與對責任的推卸。在他看來，每個人都具有無限的揚善棄惡的責任，不能以任何借口去推諉，這恰恰與黑格爾認為的“惡推動歷史進步”的觀念相反。克爾凱郭爾指出個人在善惡面前有著非此即彼的選擇，不能以結果的好壞來將惡的說成善的，否則就是詭辯。事實上，歌德也曾對黑格爾的辯證法有過這種擔憂，在黑格爾晚年與歌德的一次談話中，談到辯證法時，歌德說：“但愿這種精神藝術和才能不致經常遭到濫用，不致被用來顛倒黑白，混淆是非才好！”[3](P181)

出于對黑格爾歷史哲學的不滿、對黑格爾歷史哲學所產生后果的憤慨，克爾凱郭爾幾乎放棄了對宏大世界歷史的思考，而專注于探究個體的選擇、自由、責任等，這些都構成了存在主義哲學的核心命題。

四、對黑格爾宗教哲學的批判

黑格爾既反對啟蒙理性也反對虔信意識對待宗教的態度，他要使理性與宗教、知識與信仰統一起來。在黑格爾看來，“宗教是精神自我認識的一種樣式”[4](P659)。在黑格爾的宗教哲學中，神就是精神、理念。黑格爾將宗教的對象與思辨哲學的對象等同起來，認為它們都是關于“理念的意識”。黑格爾還認為神或精神的本質就是理性。他說：“理性是世界的靈魂，理性居住在世界中，理性構成世界的內在的、固有的、深邃的本性，或者說，理性是世界的共性。”[5](P80)由于理性是世界的本性，因此神對人的啟示或人對神的認識才成為可能，他說：“理性乃是神向人啟示其自身的精神場所。”[6](P38)在將理性與信仰、哲學與宗教調和起來后，黑格爾還完成了基督教與世俗國家的和解。在黑格爾看來，基督教與現代國家應當相互承認，宗教應當看到國家是它的理念的實現、是精神在塵世的呈現。對于黑格爾的宗教哲學，楊壽堪曾指出：“他（指黑格爾）宣稱：宗教是理性最高最合理的作品，必須確認并承認宗教是合乎理性的。并斷言‘人是要信奉一個宗教的’。企圖建立一種所謂‘理性主義宗教’，使普魯士國家和基督教神學調合起來。”[7](P339)經過黑格爾的改造，神學事實上成了哲學，上帝變成了精神、理念；國家具有了至上性，基督徒必須與世俗生活取得一致。

克爾凱郭爾對黑格爾的宗教哲學既氣憤又痛心，他認為黑格爾要為基督教在19世紀的墮落負責。正是由于黑格爾對理性與宗教、哲學與神學的調和，才使得人們都以一種客觀的知識論態度對待基督教，而忘記了基督教本質上是關乎個體生存激情的。他認為，基督教所面臨的最大危機就在于真正的基督教已名存實亡，而人們卻硬要相信他所信奉的就是基督教、他天生就是一個基督徒。這種自欺的最大表現就是黑格爾以理性來解釋基督教，將基督教哲學化和科學化。克爾凱郭爾指出，即使往日那些對基督教再刻薄不過的種種非難，在指認基督教是什么方面也還是比較誠實的，而“黑格爾最危險之處在于他篡改基督教——以使它和他的哲學相一致”[2](P121)。在克爾凱郭爾看來，黑格爾的所有構想都局限于 “純思”，是在思維的范圍內玩弄各種把戲；黑格爾不知道每一個活生生的個人的生存，更不知道基督教本身就是關乎個體生存的。克爾凱郭爾認為，當黑格爾以其狂妄的抽象理性歪曲宗教時，完全忘記了宗教本身是關乎生存激情的，它是個體生存激情的表現。這種激情關乎個體每時每刻的生存狀態，而非在純思的理性天空中漫無邊際地遨游。黑格爾不僅沒有看到這種激情，更壞的在于他要以哲學去挽救神學。“神學痛苦地坐在哲學的窗邊，巴望著哲學的惠顧，向哲學大獻殷勤。”[8](P28)克爾凱郭爾認為以哲學去代替信仰是哲學的不誠實，哲學應當清楚地知道自身的界域和自身應當提供什么，而不能也不應當為我們提供信仰的根據。

按照克爾凱郭爾的理解，黑格爾對基督教的理性主義改造既沒有觸及基督教本身，也沒有觸及人的存在本身，而只是一個沒有生活經驗的教授的思維游戲。在他看來，基督教關乎的是生存意義、精神信仰的問題，而非諸如神性與人性相統一、主體與客體相統一等邏輯描述；它的核心就在于承認上帝存在并且去信仰上帝，信仰與唯理論是不同的。克爾凱郭爾認為，基督教本質上是一個實踐的問題，是要“如何成為一個基督徒”的問題，而不是“基督教是什么”的問題；不是一個認識論的問題，而是一個行動的問題。

克爾凱郭爾否棄了黑格爾所強調的客觀性與客觀真理，而堅持主觀性與主觀真理。他說：“客觀性的重心落在說了什么之上，而主觀性則落在怎樣說之上。”[1](P170)就真理而言，不存在客觀的真理，存在的只是主觀的真理，對我而言的真理。也就是說，“真理即主觀性”。真理在克爾凱郭爾那里具有了與信仰相同的意義，真理與信仰都是內在的，宗教表現的就是一種內在的悲愴，而非外在的大聲嚷嚷。他認為真理需要每個人自己去體會：“真理的內在性不能是像親密伙伴那樣，肩搭著肩一起前進，而是分離的，每個人自己通過存在去體會。”[1](P208)上帝只面對單個的個人，成為基督徒是一個關乎個人的問題，而不是他人、群體可以代勞的。因此克爾凱郭爾對黑格爾所達到的基督教與國家的和解也深惡痛絕。在他看來，基督教之所以名存實亡，就在于它與世界、國家混同起來了。克爾凱郭爾的反撥就在于他將所有熱情都傾注在個體身上、傾注在單個個體與上帝的直接溝通上，將信仰看作是個體主觀性的一種激情投入，而否定了包括教會、教義、牧師等在內的一切外在權威與組織。克爾凱郭爾晚年公開與丹麥國家教會進行斗爭，事實上也是對黑格爾宗教哲學的進一步批判和反抗。

綜上所述，克爾凱郭爾對黑格爾哲學的體系與方法、歷史哲學與宗教哲學給予了有力的批判與顛覆。在對黑格爾哲學的批判過程中，克爾凱郭爾走出了一條與黑格爾迥然相異的哲學道路。概括起來就是：一是突破黑格爾的思辨哲學迷霧，使哲學不再是發生在思辨哲學家頭腦中的思維游戲；二是關注被黑格爾所忽視的現實的、個體的人，使哲學實現一種生存論的轉向。基于這條道路，克爾凱郭爾將哲學的重心轉移到對孤獨個體的沉思，終其一生都執拗地思考人的個體性、主觀性與內在性，為后世的存在主義思潮奠定了基調和基礎，對后世產生了深遠影響。但我們也要看到，在克爾凱郭爾對黑格爾批判與拒斥的同時，他也丟掉了黑格爾哲學的諸多可取之處，如否定的辯證法、巨大的歷史感等。這也啟發我們注意到，克爾凱郭爾代表了一條與馬克思截然不同的對黑格爾的批判路向。眾所周知，馬克思也曾激烈地批判黑格爾，但是馬克思對黑格爾的辯證法、歷史觀等不是決然地拒斥，而是繼承性地改造。這與克爾凱郭爾對待黑格爾的態度是迥然不同的。作為同時代的人，馬克思與克爾凱郭爾都從批判黑格爾出發建構各自的哲學，卻產生了兩種不同的效應和結果，一個創立了馬克思主義，一個開創了存在主義。

注釋：

20世紀產生很大影響的存在哲學就是受了克爾凱郭爾對“存在”理解的啟發和影響。雅斯貝爾斯稱克爾凱郭爾為存在主義的 “存在”概念的發明者和首次使用者。

[1]S．Kierkegaard,Concluding Unscientific Postscript to the PhilosoPhical Crumbs,edited and translated by Alastair Hannay,Cambridge University press,2009．

[2](丹麥)克爾凱郭爾日記選[M]．晏可佳,姚蓓琴,譯．上海：上海社會科學出版社，2002．

[3](蘇聯)阿爾森·古留加．黑格爾小傳[M]．卞伊始,桑植,譯．北京：商務印書館，1978．

[4](加)查爾斯·泰勒．黑格爾[M]．張國清,朱進東,譯．南京：譯林出版社，2009．

[5](德)黑格爾．宗教哲學講座·導論[M]．長河,譯．濟南：山東大學出版社，1988．

[6](德)黑格爾．小邏輯[M]．賀麟,譯．北京：商務印書館，2009．

[7]楊壽堪．黑格爾哲學概論[M]．福州：福建人民出版社，1987．

[8](丹麥)克爾凱郭爾．恐懼與顫栗[M]．一諶，等譯．北京：華夏出版社，1998．

【責任編輯：龔劍飛】

B534

A

1004－518X（2015）03－0025－06

北京師范大學青年教師基金項目資助“馬克思與克爾凱郭爾對黑格爾的批判”(SKXJS2014010)