如何建構本土化之中國哲學?——中國哲學合法性問題之再討論

張 城

(中共中央黨校 文史研究部，北京100091)

一、中國哲學合法性危機問題之背景

近十年來，圍繞中國哲學的合法化問題，國內外學術界展開了熱烈討論。①參見彭永捷主編的《論中國哲學學科合法性危機》，河北大學出版社2011 版。該書從解析學科范式危機，到重建中國哲學話語系統、重建中國哲學范式、重寫中國哲學史、建設漢語哲學等方面收錄了很多學者的獨到見解。這場討論反映了如下基本事實，即給學界帶來的反思并未結束，提出的問題尚未得到真正解決，仍有進一步開展討論之必要。國內外學人對于中國哲學作為一個學科，由此有了更多的學科反思意識，更加注重中國哲學學科的建設與未來發展。中國哲學的合法性問題由來已久，困擾了中國學人近一個世紀。清末日本學者西周把“philosophy”用漢語翻譯為哲學，嚴復從而引進之，②許蘇民認為，對于西周把philosophy 翻譯為哲學，嚴復有一個認同之過程。在1898 年出版的《天演論》一書中，通篇皆以“理學”翻譯西文“Philosophy”。1900—1902 年翻譯《穆勒名學》時，更說出了不認同“哲學”這一譯名的理由，“理學，其西文本名，謂之出形氣學，與格物諸形氣學為對，故亦翻神學、智學、愛智學。日本人謂之哲學。顧晚近科學，獨有愛智以名其全，而一切性靈之學則歸于心學，哲學之名似尚未安也?！辈贿^，中國傳統的“心學”畢竟又不同于近代西方的心理學，中國的“理學”和“心學”亦分屬于不同的哲學流派，如何用一個統一的譯名來把具有家族相似性的中西二學和同一學科屬性的不同流派統攝起來，除了哲學這一譯名還有什么譯名更好呢?所以，至遲到1905 年，嚴復在出版其《侯官嚴氏評點〈老子〉》一書時，他已經接受了哲學這一譯名，并將其運用于自己的著作之中。參見許蘇民《論嚴復之中西哲學比較研究》，載《學術研究》2008 年第1 期。梁啟超則大力鼓吹，哲學一詞便開始在中國落地生根，逐漸成為人們熟知的詞匯。緊接著經胡適、馮友蘭、牟宗三等前輩學人之不懈努力，引進西方哲學的學科范式與方法論，創立了中國哲學史自身的學科范式，其最具代表性的，即馮友蘭于《中國哲學史》所言:“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之?！保?］3隨后又明確言:“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也?！保?］7然而，正是圍繞著這個以西方學科范式為標準建立的中國哲學學科，近年來在學術界引起了不斷之爭論，即中國哲學是否合法之問題。

二、中國哲學合法性問題之實質與內涵

在馮友蘭《中國哲學史》的審查報告中，金岳霖于20 世紀30 年代初便提出了要注意“哲學在中國”和“中國的哲學”二者之區別。在報告中，金岳霖雖有具體的所指對象，但卻突顯了問題之實質:即對西方哲學之范式不能簡單、形式地進行外在套用，關鍵在于要建立起中國人自己體認和思考人生與世界的思維方式。但有將此討論視為“偽問題”“偽討論”的極端性說法，筆者認為這種說法毫無意義。相反，合法性問題討論之重要意義即在于可塑造一種對中國哲學未來發展的自我反思性立場。

在討論中國哲學合法性問題時，有一前提的邏輯預設，即存在“中國的哲學”與“哲學在中國”之別，前者特指中國傳統有哲學及其有當代的發展形態;后者則是指自從哲學被引進中國后，發生在中國的一切哲學研究、討論、甚至論辯等。中國哲學合法性問題之實質在于:在中國傳統中是否存在某種獨立于西方哲學之外的中國哲學?

其實質恰好反映了中國哲學合法性危機的內涵。中國哲學史作為一門學科，乃以西方哲學的學科范式為標準建立起來的，即馮友蘭所言，哲學既有所謂“形式上的系統”，又有“實質上的系統”，他在為中國哲學辯護時認為:“所謂系統有二:即形式上的系統與實質上的系統。此兩者并無連帶的關系。中國哲學家的哲學，雖無形式上的系統;但如謂中國哲學家的哲學無實質上的系統，則即等于謂中國哲學家之哲學不成東西，中國無哲學。”“中國哲學家之哲學之形式上的系統，雖不如西洋哲學家;但實質上的系統，則同有也。講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統?！保?］10這句話的潛在含義即所謂的真正意義上能代表哲學的只是西方哲學，既有所謂“形式上的系統”又有“實質上的系統”。

通過上述分析，中國哲學能否合法，其關鍵在于是否同時符合西方哲學中形式上的邏輯系統與實質上的意義系統，完全的合法(即合理)便可表述為外在形式上的邏輯系統與內在實質上的意義系統之統一。

三、中國哲學合法性危機可能解決之途徑

面對合法性危機，可針對不同之問題，提供不同層次的解決辦法。較低層次的解決途徑即可按照馮友蘭所言，中國的確是有哲學的，但只是沒有西方哲學形式上的邏輯與系統而言，這樣便可通過“舊瓶裝新酒”的辦法來解決，即只引進西方哲學外在的形式邏輯系統來重構中國哲學，給中國哲學做一個符合西方標準的“新外衣”，當西人看見此“新外衣”時，即認為中國亦有與其相似之哲學，國人于此便可自信了。

但筆者認為這種解決辦法，只是一種較低層次的權宜之策，并未真正解決和消解中國哲學合法性的危機。當2001 年德里達訪華時，其與王元化有一次談話，提出中國只有思想，沒有哲學。①這里需做出說明的是，德里達的說法并沒有貶低中國哲學的意圖，而只是一種解構主義的表述方式。在面對實證主義的科學思維方式挑戰面前，不僅中國哲學沒有合法性，就是西方哲學也面臨著合法性問題即“哲學的終結”。這里隱設了問題之關鍵，胡適、馮友蘭等前輩們遠渡重洋，苦心孤詣從國外引進西方哲學的學科范式建構了中國哲學，且有著近百年來的學術成果，但還是被西方人懷疑中國是否有哲學(這也涉及西方中心論問題，暫不討論)。但必須反思的是，西方學人為什么繼續否定國人百年來建構之中國哲學，其最重要的并非學科范式問題(這個范式可移植，前輩學者已做了很大努力，按照西方哲學的學科范式梳理中國傳統已有很多可觀學術成果)，而是對于實質性之哲學，即如何理解其內在的意義系統問題，西方人對此深表懷疑。故要使中國哲學徹底合法，要根本徹底解決合法性危機，還要對哲學本身的內涵與外延做一徹底之清理。這里可用近代以來世界范圍內興起的宗教比較研究作為例證，以之得到啟示。

關于儒家是否為宗教之問題，在中國學術界爭論了近一百年，一直是中國學術界討論未果的議題之一。對儒家自身而言，本來沒有此問題意識，亦是因東西方文化在近代碰撞后，遠道而來之西洋傳教士最先意識到儒家與基督教文化的正面沖突。他們認為儒家根本就不是宗教，原因在于與基督教相比，儒家“徒有精神層面的‘宗教性’，而無有踐形的‘宗教之體’(若儀式、組織等)，儒教難免成為無所掛搭的游魂，與現實社會兩不相涉?！币虼?，“無論是贊成還是反對孔教，經典或字義的爭執僅是表象，真正的底蘊卻是雙方皆執‘基督教’作為宗教的基型，以此裁度儒教。”［2］同時亦可反觀自我之傳統，以此作為參照系，在傳統文化中，儒釋道本身的互通與融合已有上千年的歷史，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，都互相稱彼此為“教”(但這里之“教”主要是指宗教之教還是教化之教，當另文討論)，無論是在終極關懷、道德人文價值方面，都能互通與融合。儒家是否被認定是宗教，問題的關鍵在于宗教的內涵與外延。近代以來，宗教的定義已趨于寬泛，以容納西方世界之外的多元概念。亨廷頓之所以會認為東西方文明間存在不可避免的沖突，其預設的邏輯前提即是承認世界各大宗教文化的存在，當然包括儒教在內。這說明對宗教觀念的基本認識已在相當程度上擺脫了西方中心觀的局限，而注重宗教文化的多元性。近代工業革命以來，世界文化的發展歷程是以西方文化為中心，同時并不排斥非西方世界之經驗，不斷擴大原有觀念的內涵與外延。因此，現在用“宗教”之概念，已在很大程度上與基督教最初對宗教之定義漸行漸遠。

以宗教概念的內涵與外延之變化為例，哲學亦可以此為參照系。當然爭論還在繼續，但隨著西方中心觀的自我解構，與文化交流的不斷擴大，世界的多元性逐漸突顯，西方思想家也在哲學終結后不斷深入地對后工業社會進行反思，我們應該抓住這大好的文化發展時期，建構自己的具有本民族特色的哲學文化。要發展起一種廣義的哲學觀念，在世界范圍內推廣，解構在哲學概念理解上的西方中心主義立場，真正促進文明間的哲學對話，推進21 世紀的人文智慧。同時擴大哲學的內涵與外延，即讓西方承認我們有自己之哲學，但這亦并非能完全消解合法性危機問題。

在筆者看來，最徹底的妥當解決方式，不但要擴大哲學實質性的內涵與外延，同時也必須使外在的學科范式亦隨之不斷擴大，要使得外在的學科規范也要實現普遍化。①李宗桂指出中國哲學的“合法性”問題的探討，就其實質而言，不過是研究中國哲學究竟應當采用何種范式的問題。如果采用西方哲學的范式，很顯然，中國哲學的“合法性”就要受到質疑，中國哲學是哲學就要受到挑戰。反之，如果采用中國式的語言和表述方式，使用中國固有的概念、范疇、命題和思維去進行詮釋，則“中國哲學”是不證自明和不言而喻的。這表明，在中國哲學研究上，與其生硬地去遷就西方哲學的范式，勉強地將其“哲理化”，以便和西方哲學相對應，不如遵從中國歷史的實際，從廣闊的文化視野去審視中國傳統哲學，承認其倫理化、政治化的特質，從而在文化價值論的層面給予其合理的定位和評價。參見李宗桂《從儒學的特質看中國哲學的拓展》，載《光明日報·國學版》2008 年4 月7 日。這對于當前的中國哲學而言十分困難，在中西交流日益頻繁的時代，如何得到對方承認，退一步講至少亦要讓西方人尊重我們的說法，亦相當困難。當然，也許有人會反問，為什么讓西方尊重我們，承認我們?認為完全沒有必要。筆者認為這只乃情緒之發泄，而不是理論之探討，如關起門來搞學問，這在中西交流前當然可以。但時代已變，我們注重的是交流，強調的是文明對話，學科范式的普遍化就顯得十分必要，亦是我們接下來需要認真思考和實踐的。

四、克服危機——如何建構本土化之中國哲學?

如何克服中國哲學合法性認同危機，如何在當前較好的內外發展環境下建構我們自己之中國哲學，如何能夠使中國哲學繼往開來?對這些問題的解決，不僅關乎著中國哲學學科自身的生存與發展，也是在我國當前中西交融的多元學術文化領域中，突顯中國傳統哲學的民族特色，實現其現代性轉型的重要環節之一。因此，有必要以特有的哲學表述方式，詮釋中國哲學之實質，使之在成體系的框架中，邏輯系統地呈現出來。當前，只有一種哲學的表達方式，那就是西方哲學的學科范式，這是唯一合法的，即使西方人承認我們有實質性的哲學，但我們還是必須按照西方哲學的范式系統去繼續建構中國哲學學科(這即是馮友蘭區分形式上的哲學與實質性的哲學為中國哲學的合法性所做之努力)。馮先生雖做了大量的努力，但問題本身仍未消融，不能被解構，現在仍須面對中國哲學合法性的問題。

國人現在重新認識到自我文化的重要性，要重塑中華民族的文化道統，就必須徹底解決中國哲學的合法性問題。擴大哲學學科的范式，使之普遍化，亦即改變哲學的話語思維表達方式。國人需要做的工作很多，很基礎，很具體，筆者粗略列舉幾點如下:

其一，改變“漢話西說”(這漢話亦并非真正意義上的漢話)，重建“漢話漢說”。1905 年廢除科舉后，我們放棄了四書五經的官方意識形態地位，至新文化運動興起白話文，徹底拋棄了文言文教學與寫作，國人失去了自我的話語方式，這是本民族對自我失去自信的時代，不得不然，不得不為。①反應在哲學問題方面，亦是如此。在《中國哲學大綱》中，張岱年指出:“中國哲學與西洋哲學在根本態度上未必同;然而在問題及對象上及其在諸學術中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”他又說:“區別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為標準，在現代知識情形下，這是不得不然的?！蔽覀冎皇怯煤喕蟮臐h話(白話)參照西方的邏輯與思維方式去表達、言說?！爱斨Z貝爾文學獎數次頒發給那些用本民族的語言述說本民族的歷史而獲得成功的作家時，我們卻發現我們的哲學家或哲學史家已喪失了用帶有本民族語言特點的方式來述說或吟唱本民族的哲學史詩的能力?！保?］這種用“漢話西說”建構的中國哲學學科，充其量不過只是一種以西方哲學的學科范式為標本的比較哲學研究而已。當務之急，就是要改變“漢話西說”為“漢話漢說”，建構中國自己的本土化哲學。當然這里并不存在排外的意識，西方先進的東西我們亦必須要認真學習、吸收、融合。②彭永捷認為，中國向西方學習的過程，從文字對接理解方面要經歷以下三個方面，即從“胡話漢說”的對接階段，到“漢話胡說”的重構階段，最后還是必須要回歸到建立在中西融通之上“漢話漢說”的本土化階段。參見彭永捷:《漢語哲學如何可能?》，載于《學術月刊》2006 年第3 期。

其二，有條件地恢復部分高校文科專業的文言文(繁體字)教學與寫作。新中國成立后，繁簡字的轉化，雖簡化了寫作方式，但亦帶來了漢語寫作思維方式的改變。中國文字是象形的，簡化后很多字就不知道其來源與準確之內涵。中華人民共和國成立后50 年代簡化漢字時，有些簡化得太粗糙，以至于違背了漢字的藝術性與科學性。最明顯的例子即為愛字，繁體字里有個“心”，簡化后造成“無心之愛”。還有一更實際、更現實的論證，即以前說繁體字太繁瑣，難學難寫，不利于傳播，但現在都是用電腦輸入，再繁瑣的字輸入電腦也一樣，所以，此問題已經漸漸不存在。筆者認為這是恢復漢話漢說的最直接步驟，也只有這樣才會把圣哲先賢傳下來的漢語寫作思維方式內化于國人的日常生活與寫作之中。

其三，“漢話漢說”的最關鍵之處，就在于用漢語的本土思維表達方式去思考問題。過去一百多年來，我們都是漢話西說，要改變此局面，做到漢話漢說，就必須用本土化的漢語思維方式。什么是本土化的漢語思維方式，筆者認為這個亦經歷了一個不斷變化和發展之歷程。但不管怎么變化，其中有一些核心的思維表達方式，最直接的即是一種相對于西方的邏輯理性思維，中國哲學的思維表達范式應該是一種直覺的整體悟性思維表述方式。如道家之“玄覽”、儒家之“格致”與禪宗之“頓悟”等(當然儒釋道中還存在其他思維方式，這里僅舉出比較有代表性的)。再如，自從漢代以降，我們就已經有今文經與古文經的思維方式，這也是區別于西方哲學思維表述方式的重要方面，亦值得國人認真梳理與總結。當然這里并非要走向另一個極端，即完全放棄西方的理性邏輯思維方式，于今之時代是不可為也不能為之事。而只想強調，國人必須保持民族之特色，必須要有本民族的本土化的思維方式。③關于中國傳統思維方式的特點，已有很多成果，如成中英認為中國傳統的思維方式也是一種宇宙論的思維方式，“它是隨時可變的，所以它不是科學的思維方式，也不是概念的思維方式，而是宇宙論的思維方式。但它有非常重要的哲學意義和科學意義，因為今天的科學思維也許發現這一思維方式是邏輯思維的極限，是最后一個大系統，能夠較完整地顯示宇宙整體。”參見《中國語言與中國傳統哲學思維方式》，載于《哲學動態》1988 年第10 期。

其四，中國哲學要有自身的問題意識，中國哲學要對現實的重大事件做出回應。中國傳統的學問來自現實問題，關注現實問題，亦要設法解決現實問題。從先秦起，無論是累累若喪家之犬的孔夫子與周游于列國的孟夫子，還是洞如觀火的智者老子，以至于看似逍遙飄灑的莊子，其實都是在以不同的方式在關注著現實問題，回應著現實問題，亦試圖給出自己的可能解決之道。以至漢唐以降，到宋明的朱熹、王陽明，一直到明末清初的王夫之、黃宗羲，等等，沒有哪位思想家不關注現實問題。可以說，我們的中國哲學就是針對現實問題而起的，有學者在總結中西哲學起源之差異時指出:“中國哲學是憂患于人生，西方哲學是驚異于世界。”這種概括看上去太籠統，并非完全準確，但亦說明了中西之間的一些明顯差異。正如余英時先生所說:“他們(士人)的議論當然都是本于自己所持之‘道’。由于他們的‘道’具有歷史性與人間性(特別是政治性)的特色，他們的議論從來就不是一般性的，而具體地表現為‘言治亂’‘議政事’或‘論國事’?！保?］

反觀當今社會，大到國家社會的重大問題，小到社會生活的方方面面，似乎很少能聽到有“良知”的士人的聲音，難道是這個群體集體失聲?!這里可以套用黑格爾馬克思的說法，就是被“物化”“異化”，他們與這個社會有著千絲萬縷的聯系，亦即形成了這個群體的既得利益，即使偶爾藕斷，但還會絲連。他們本有匡扶正義，以救時弊的獨立與擔當精神，可他們現在卻集體失聲。從這個意義上而言，沉默了亦就等于消失了，消失了就是不存在了。比如，近一段時間以來出現的各種社會道德事件都須以作為匡扶正義、以救時弊的中國哲學發聲，而恰恰現在我們卻失聲無語了。

自從胡適、馮友蘭按照西方哲學的學科范式建立了一個現代的中國哲學史，使具有強烈道統意識的傳統道學與社會漸行漸遠，躲進了象牙塔之中，不問世事。現在的中國哲學，不能再按照學院式的模式發展了，要對重大的現實問題高度關注，并用自己的語言與思想給予積極的回應。誠如李宗桂教授所說:“今天的中國哲學研究……要從生活哲學的層面，從生命理念的層面，從社會關懷、人文關懷的層面，從儒學文化為中國人所能夠提供的安身立命之道的價值方面著眼，進行發掘。否則，中國傳統哲學的資源就不可能得到真正的合理轉化，所謂中國哲學的繼往，就會落空;同樣，所謂開來，也就缺乏歷史依據和價值根基。”［5］

其五，中國哲學不僅是一種學術思想研究，也是一種生活的實踐方式，有著強烈的道統意識，是知識與信仰的結合體。但是近代以來，由于引進西方的學科規范，這種知識與信仰的結合體已被逐漸解構。正如干春松教授所言:“儒家在中國傳統社會是一個信仰、知識、道德的綜合體，因為西方的宗教和科學同時傳入中國，也把西方啟蒙運動以來將宗教信仰與經驗科學相區分的思考方式傳入了中國……儒家被知識化，被肢解于現代的各種學科之中，特別是經學解體之后，儒家的價值合法性無從保證?！保?］所以要重構中國哲學的道統，重塑知識、道德與信仰的結合體，道統之最高表述莫過于張載之四句教“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。這里承載的不僅僅是知識，更多承載的是知識人的一種擔當與責任，亦真正地一種人文信仰(這里的信仰不是宗教意義上的信仰，而是一種哲學上的責任感與使命感，知行合一，在生活中不斷踐行)。同時要把中國傳統哲學的思維方式完全內化為人們的生活方式，時時刻刻影響著人們的生活，這也是現代的中國哲學從業者的責任與使命。

其六，雖然要建構中國哲學自我的本土思維話語表達范式，但亦不拒斥西方哲學與馬克思主義哲學的思維表述方式。宋明理學家都是“出入佛老，反之六經”，宋明理學家雖聲稱反對佛教、道教之思想，但建構自己的體系時亦吸收了佛道兩教之思想。由此而言，討論中國哲學合法性危機問題，不是采取的文化民族主義的立場，“說到底，有關‘中國哲學之合法性’的論證，畢竟不應當只是成為某種民族主義的抗爭，更重要的或許還在于如何發掘中國傳統思想的資源，來回應人類在現當代社會所遭遇到的普遍性問題?！保?］

對于解決中國哲學合法性危機，建構本土化之中國哲學而言，并非完全要排斥西方哲學的學科范式，而是選擇何種范式來系統解讀和重構中國哲學。危機并非要消解抑或否定中國哲學，相反，而是要把中國哲學建立在更加堅實的基礎之上，這樣才會屹立于世界哲學之林，自信地展開文明對話，為中國乃至世界的發展提供資中國哲學的資源與思想。

［1］ 馮友蘭.中國哲學史:上冊［M］.上海:華東師范大學出版社，2000.

［2］ 黃進興. 儒家是否為宗教是歷史問題［N］. 社會科學報，2012 -10 -07.

［3］ 彭永捷.論中國哲學學科合法性危機［M］.保定:河北大學出版社，2011:222.

［4］ 余英時. 士與中國文化［M］. 上海:上海人民出版社，2003:39.

［5］ 李宗桂. 從儒學的特質看中國哲學的拓展［N］. 光明日報，2008 -04 -07.

［6］ 干春松. 知識和信仰的分途［J］. 中國人民大學學報，2010，(6).

［7］ 鄭家棟.“中國哲學”的“合法性”問題［C］//中國哲學年鑒.北京:哲學研究雜志社，2001.