檢讀胡適

　　一、管子的法治孟子的民權
　　
　　胡適中晚年有這樣一種傾向，即在傳統文化中討尋自由主義的資源，這和當今的新儒家頗為相似，抑或胡適就是他們的先聲亦未可知。然而，“五四”是反傳統的，胡適給我們留下了反傳統的表象，他骨子里并不反傳統，相反，早在他留美時就曾經短暫地做過將傳統思想和西方思想融通的嘗試，盡管這種嘗試并不成功。
　　“評梁任公《中國法理學發達史論》”是胡適1916年4月間寫就的讀書筆記，梁氏在書中縱論法儒道墨，胡適每讀至不適，必大加評論。有時碰上先秦諸子的論述，亦會自覺不自覺地與西方思想家進行對接。比如，就梁任公關于管子的論述，胡適加“按”：“此近于洛克之說。”管子會和洛克的思想一致嗎？那么中國自由主義的時間表應該是先秦了。前此，在談中國古籍中的烏托邦問題時，胡適也稱贊過管子。他一邊從考證角度說《管子》是后人假托管子，一邊又贊美《管子》“其政治思想何其卓絕（法治主義）”。法治是個西方概念，若干年前，中國知識界還為這樣的問題（“法治”還是“法制”）進行過討論。管子固然有政治思想，但它值得胡適如此垂青嗎？而且垂青的理由是“法治主義”。管子是談法的，所謂“夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”（君主制法，官吏執法，百姓則受法的統治）。如果用法家韓非的話可能更明白，“法者，王之本也”。這是哪一門子的法呀，胡適可謂見法生情而不遑問其性質，至少“何其卓絕”云云是向傳統專制表錯了情。胡適在日記中曾對“法”作過語源學上的探討，但人在美國的他此時還沒察覺，東方的“法”和西方“法”在“法哲學”上根本不一樣。東方社會的法乃“權力本位”，它是用來統治平民的，這從管子和韓非的話不難看出。相反，西方現代社會的法，正如胡適欣賞的羅素所說：“法的理論總要以‘權利’應受國家保護這種見解為依據”，因而它是“權利本位”，是用來限制權力的。比較之下，東方社會的法非但與“權利本位”的法治主義無干，而且是“非法法也”。
　　在轉到儒家問題時，梁啟超說：“儒家認人民之公意與天意有二位一體之關系。……蓋謂民意者，天意之現于實者也，……故人民公意者，立法者所當以為標準也。……若夫人民公意，于何見之？則儒家……以為……人民之真公意，惟圣人為能知之，而他則不能也。……故惟圣人宜為立法者也。故［儒家與十七八世紀歐洲學者］同主張人民公意說，而一則言主權在民，一則言主權在君，其觀察點之異在此也。”
　　梁說問題甚多。他認為儒家把人民公意和天意視為一體，立法者按天意立法，就是按民意立法。那么，誰是立法者？圣人。誰是圣人？君主。按此邏輯，君主無論如何立法，都是符合天意及民意的。因此，主權在君就是主權在民。天下沒有比這更不合邏輯的強權邏輯了。所謂“人民之真公意，惟圣人為能知之”，理據何在？就像一個官員聲稱自己是全心全意為人民服務的，他就可以替人民當家作主了？
　　胡適并不同意梁的說法，但他的問題更形嚴重。他一張口就是“儒家言最近民權者莫如孟子”（同上）。孟子什么時候跡近民權？他的哪句話符合民權的要義？這真是不可不察的問題。因為今天有學人在試圖梳理傳統資源中的民主因素時——在我看來是無望的努力——也不約而同地提到孟子。而下，胡適又云：“孟子……其所論主權皆在民，故引《泰誓》曰，‘天視自我民視，天聽自我民聽’。”僅僅根據《尚書》中的這句話就能推斷儒家的思想是主權在民，是不是也太便宜了些。上天的視聽來自民眾的視聽，猶如上天的意志來自民眾的意志，這充其量只是警告統治者，要注意民意，國以民為本，民能載舟，亦能覆舟。如此而已。作為儒家思想的鐵門限，它不可能再越雷池一步了。然而，邁不出這一步，它離所謂主權在民的民權就還很遠。盡管胡適認為圣人并非君主，因為孟子說“人皆可以為堯舜”，但“王侯將相，寧有種乎？”也不表示主權就在民了呀，它可以是皇帝輪流坐，今天到我家呀。同樣，盡管胡適征引孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”——這更是今人論證孟子民主思想的經典句例——但這樣一種排序根本就不是民主的程序。
　　胡適不察。他沒有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其實質而言，是“民本”而非“民權”。他非但沒有更正梁啟超的毛病，反而把“民權”與“民本”混為一談。直到今天，這兩個概念的混同，依然在淆亂視聽。民本民本，以民為本。這里缺一個主語，即誰以民為本？這個“誰”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，還是胡氏所引的人人都可以為堯舜的君主。因此，民本概念屬于統治范疇，它強調的是統治者對民的態度，而統治權力的合法性，即民選的程序——這才是問題的關鍵——卻在民本的視野以外。民權不然。民權的主語就是“民”，主權在民即表示民就是主權的擁有者。這意味著一個民主的國家，它是民眾自己管理自己的“自治”，此一點殊不同于“以民為本”的“君治”。“自治”即“代議制”，代表的產生（包括統治者），不是來自“天視天聽”，而是來自選票。選票機制即程序機制，程序則是民主的生命。可以看到的是，這個至關重要的內容，民本理論不但沒有它的位置，而且堅持“惟上智與下愚不移”的儒家，是從根本上反對程序誕生權力的。
　　至于長期以來為我們所稱道的孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，則不必過高估量，相反，更應該看到它的消極性。民未必為貴，正如同君亦不必為輕，在民主社會，君既然來自民，復又歸于民，它們本身就應該是平等的。這里可取的是“社稷次之”，民與國家的關系，只能是民以為重而社稷其次。至于它的消極性，在于從孟子的“君為輕”可以抵達“誅一夫”。當齊宣王問他如何看待“湯放桀，武王伐紂”時，孟子認為這不是“臣弒其君”，而是殺一個殘暴的人。亦即，當“為輕”的君不以民為本甚至對民殘害時，民是可以通過暴力來改變政權的。這樣的思想是民本邏輯的延伸，但它和民主、民權卻風馬牛不相及。民主國家不打仗，它是通過合法程序解決政權的更變。孟子的話是在為“暴力”造勢，為“革命”提供合法性，而以暴力革命的方式解決政權更替從而導致暴力循環，應該是吾族兩千多年來的一個歷史頑疾。
　　一句話，從儒家的民本思想是走不到民權路子上去的，今天的新儒家試圖從傳統中挖掘民主資源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡適說“吾國言民權者如孟子，唯無所取法，故其于民主立法之說寂然無聞。吾輩有歷史觀念者，未可遂厚非古人也”。這里并非厚非古人，沒有人要求孟子有“民權”意識。胡適假借“歷史觀念”，實則觀念不清，以至把古典的“民本”頂缸為現代的“民權”，這里不能不指出。
　　
　　二、袁世凱還是威爾遜
　　
　　一個中國總統，一個美國總統，在什么情況下這兩人可以成為一種并置的選擇？
　　“王壬秋死矣。十年前曾讀其《湘綺樓箋啟》”，這是胡適1917年3月17日的日記，題目是《論“去無道而就有道”》。王壬秋即王闿運，湖南人，1833年生，1916年卒，是中國近代史上享有盛名的經學大師，一生著述甚多，他的書信曾輯為《湘綺樓箋啟》。還是在國內時，胡適就接觸過它，給他印象很深的是這樣一句話：“彼入京師而不能滅我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去無道而就有道，有何不可？……”這是王闿運給其婦子的信，胡適注明這不是原話，而是記憶中的“大旨”。這樣一層意思，胡適回憶道：“其時讀之甚憤，以為此老不知愛國，乃作無恥語如此。”并不知道王闿運書信的上下文，胡適也沒有交代。但根據句意，似在說八國聯軍之事。如是，把列強的瓜分視為“去無道而就有道”，放在當時，真可謂驚世駭俗。年輕的胡適以樸素的愛國感情，視其為“無恥”當不奇怪。
　　
　　赴美數載，“吾之思想亦已變更”，此刻的胡適，對那種帶有民族主義色彩的國家主義基本上持批判態度。他認為這種國家主義的唯一根據就是“一民族之自治，終可勝于他民族之治之”。而晚清的排滿所以成功，也正在于兩百多年的歷史證明滿人不能統治漢族。至于去掉滿人統治，代之以袁世凱，“未為彼善于此”，所以，袁世凱排滿后，二次革命三次革命也就不斷起來。
　　說到這里，胡適一下子把話拉到身邊。剛才是在滿清和袁世凱中選擇，這已成為歷史。現在呢，“若以袁世凱與威爾遜令人擇之”，胡適剛提出問題，就立即回答“則人必擇威爾遜”。這里，與其是胡適代國人選擇，毋寧是他借此表達自己的意見。在他看來“其以威爾遜為異族而擇袁世凱者，必中民族主義之毒之愚人也。此即‘去無道而就有道’之意”。說完這段話，胡適表示“吾嘗冤枉王壬秋。今此老已死，故記此則以自贖”。
　　可以看到的是，胡適走出了原來的胡適，他完成了一個“愛國者”到“世界公民”的轉變。
　　胡適的愛國向來是理性的，從以前的“愛國癲”中我們已經領略。他一貫反對那種非理性的愛國情緒。還是在半年前，關注中國和日本“二十一條”的紛爭，“東方消息不佳。昨夜偶一籌思，幾不能睡。夢中亦仿佛在看報找東方消息也”。此一細節足征愛國之情。然而，夢中醒來，他依然清醒地表示：“我自命為‘世界公民’，不持狹義的國家主義，尤不屑為感情的‘愛國者’……”此處“狹義的國家主義”即狹義的民族主義。胡適反對民族主義，故他和袁世凱同族，后者卻不是他的選擇對象。胡適是世界公民，故威爾遜與他異族，他卻選擇了威爾遜。當年，王闿運的說法使胡適視為無恥，可是，胡適的選擇，即使在今天，恐怕也很難不被某些人看成是賣國。
　　“去無道而就有道”是一句古話，胡適把它坐實在棄袁擇威上。不是說威爾遜比袁世凱好，在這里，他們不是他們個人，而是一種符號，各自不同的符號。在符號的意義上，袁世凱代表的是皇權專制，威爾遜呢，胡適特意引他連任總統時所作的講演：“政府之權力生于被治者之承認”，顯然，這是民主制。因此，無道和有道，乃以制度而論。威爾遜的話，胡適宣之為“共和政治”，并認為這種政治“亦可為民族主義之前提”。
　　由此可見，胡適對于總統的選擇，不是基于“民族”而是基于“制度”，或曰，在“民主”與“民族”的排序中，民主優先，民主比民族更重要。這里，胡適已經涉及兩種愛國主義，一為“民族的愛國主義”，另一為“民主的愛國主義”。出于“世界公民”的價值觀，胡適已然突破原始氏族以來以血定取舍的種族閾限，把“民族的愛國”升華到“民主的愛國”。
　　概而言，民族的愛國，是血的愛國；民主的愛國，是“制度愛國”。吾輩今何擇，當有以思之。
　　
　　（曹伯言編：《胡適日記全編》，安徽教育出版社2001年版）