文　浩

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接受美學(xué)介入“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的原因

文浩

（湖南師范大學(xué)文學(xué)院，長沙 410081）

自20世紀(jì)80年代以來，接受美學(xué)介入“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”問題，取得豐碩的學(xué)術(shù)成果。源自西方的接受美學(xué)能夠有效介入“中國問題”至少有三個原因：一是接受美學(xué)與中國古代文論存在理論融通性。二是接受美學(xué)促發(fā)了中國的問題意識。三是中國學(xué)者既警惕又開放的雙重文化心態(tài)引導(dǎo)他們借鑒西學(xué)。

接受美學(xué)；現(xiàn)代轉(zhuǎn)換；主體性；民族特色

自20世紀(jì)80年代以來，接受美學(xué)浸入中國學(xué)界并介入“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”問題。就研究歷史看，30多年中，葉維廉、葉嘉瑩、張隆溪、童慶炳等老一輩學(xué)者開啟了接受美學(xué)與中國古代文論的中西詩學(xué)熔合之道，后來鄧新華、鄔國平、樊寶英、蔣濟(jì)永、劉月新等一批中青年學(xué)人繼往開來，覃思博觀，大膽借鑒西方理論來挖掘古代文論礦藏。兩代學(xué)人的中國古代接受理論（詩學(xué)）研究由現(xiàn)象描述深入到范疇體系。這就揭示了古代文論的內(nèi)在特征和獨(dú)特精神，也探索和印證了古代文論闡釋當(dāng)下文學(xué)和文化現(xiàn)象的價值，這是中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的實(shí)績。就內(nèi)容看，中國學(xué)者30多年艱苦探索，他們借接受美學(xué)的他山之石，來攻中國古代接受理論的璞玉。他們的研究清晰梳理了“詩言志”、“詩無達(dá)詁”、“意境”、“涵詠”等眾多范疇命題的原初意蘊(yùn)和現(xiàn)代價值。這些范疇命題從先秦至明清，構(gòu)成一個完整的歷史軌跡（歷時性），真實(shí)還原了中國古代接受理論的曲折的演進(jìn)歷程。與之對應(yīng)，他們的研究以比較詩學(xué)的視野全面揭橥了中國古代接受理論的民族文化特質(zhì)，這些特質(zhì)互相關(guān)聯(lián)形成了一個共時的理論體系。就研究成果看，接受美學(xué)和“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”問題碰撞產(chǎn)生的學(xué)術(shù)成果豐碩，比如葉維廉的《中國詩學(xué)》、龍協(xié)濤的《文學(xué)閱讀學(xué)》、張思齊的《中國接受美學(xué)導(dǎo)論》、鄧新華的《中國古代接受詩學(xué)》、蔣濟(jì)永的《過程詩學(xué)》、劉月新的《解釋學(xué)視野中的文學(xué)活動研究》等。我們不禁要問，為什么源自西方的接受美學(xué)能夠有效介入“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”問題？筆者認(rèn)為，至少有三個原因。

一、接受美學(xué)與中國古代文論存在理論融通性

就思想淵源看，接受美學(xué)是20世紀(jì)西方“人本主義”美學(xué)思潮的繼承者和中堅力量。海德格爾的“前理解”概念，伽達(dá)默爾的“視域融合”、“效果歷史”等學(xué)說直接啟發(fā)了接受美學(xué)主將姚斯的“期待視野”概念；胡塞爾的“意向性”概念和英伽登的“具體化”理論直接影響了接受美學(xué)主將伊瑟爾的“隱含讀者”概念。可以說“人本主義”思潮兩大核心思想：以海德格爾、伽達(dá)默爾為代表的闡釋學(xué)美學(xué)和胡塞爾、英伽登為代表的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)，對接受美學(xué)造成直接影響。接受美學(xué)是這兩大美學(xué)思想的文學(xué)實(shí)踐者和闡發(fā)者。“人本主義”美學(xué)和文論重視文學(xué)中人的主觀經(jīng)驗(yàn)和人的主體性地位，明確反對科學(xué)主義文論那種視文學(xué)為封閉自足的結(jié)構(gòu)或者形式的內(nèi)部研究。因?yàn)檫@樣會排斥文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的個體性、歷史性和流動性，最終窒息文學(xué)本體鮮活的生命力。接受美學(xué)以富有歷史性和主體性的讀者之維來重建文學(xué)本體論。它實(shí)際上創(chuàng)造了以讀者為本的主體性文論。不過，極端強(qiáng)調(diào)讀者的主體地位和文學(xué)史建構(gòu)價值，自然會忽視作家和作品在文學(xué)意義建構(gòu)中的作用，忽視文學(xué)意義的客觀性，走向意義相對主義的誤區(qū)。為此，姚斯和伊瑟爾在他們后期理論中作出調(diào)整，都倡導(dǎo)文學(xué)“交流理論”，強(qiáng)調(diào)文學(xué)活動是作家和讀者以建構(gòu)審美經(jīng)驗(yàn)為核心旨趣的交流對話過程。這實(shí)際上是對前期過分偏重讀者文論的校正。我們認(rèn)為，接受美學(xué)從人本主義出發(fā)高揚(yáng)讀者的文學(xué)主體和文學(xué)意義的流動性，這有力沖擊了20世紀(jì)西方文學(xué)研究中那種追求靜態(tài)單一的文學(xué)結(jié)構(gòu)或者形式的技術(shù)美學(xué)和唯科學(xué)主義。我們發(fā)現(xiàn)，標(biāo)舉人本主義和主體性的接受美學(xué)與中國古代文論具有明顯的理論融通性。中國古人把文學(xué)活動看做一種參透天地、解悟人生和玩味藝術(shù)的整體性活動。文論家關(guān)注主體豐富獨(dú)特的生命體驗(yàn)，將閱讀鑒賞視為創(chuàng)作主體和接受主體“視通萬里、思接千載”的心靈對話。古人積極倡導(dǎo)讀者和批評家要摒除成見，“虛壹而靜”，敢于敞開主體心境去滲入和玩繹審美對象，追求自出機(jī)杼的活解、自得、新悟和覺解。所謂“詩無達(dá)詁”、“詩為活法”，古人在讀詩、解詩、說詩、評點(diǎn)等文學(xué)接受活動中富有高度自由性和主體性。接受美學(xué)十分重視讀者在文學(xué)闡釋中的個體性、能動性、差異性，具有鮮明的讀者意識。中國古代文論的闡釋精神和價值取向上也具有獨(dú)特的讀者意識，并深深嵌入民族文學(xué)的認(rèn)同中。在中國古代卷帙浩繁的“詩文評”文獻(xiàn)中，讀者意識貫穿始終，影響深遠(yuǎn)。從先秦“賦詩言志，余取所求”的用詩說詩傳統(tǒng)到晚清王國維的“感興”說詞方式，從軸心時代孟子的“以意逆志”到近世譚獻(xiàn)的“作者之用心未必然，讀者之用心何必不然”，中國古代文論的文學(xué)接受思想綿延不絕。雖然中西方文論的思維方式、價值取向和哲學(xué)精神有絕對的差異，但是西方接受美學(xué)和中國古代文論都珍視讀者的主體性、文學(xué)審美經(jīng)驗(yàn)的差異性和文學(xué)闡釋的歷史性。兩者都偏重以鮮活的生命經(jīng)驗(yàn)來理解文學(xué)，這就抓住了人本主義的精髓。這樣看，接受美學(xué)與中國古代文論在某些理論取向上具有相似性和共通性，存在平行比較的可能性。

當(dāng)然，中國的闡釋學(xué)傳統(tǒng)和接受美學(xué)的闡釋學(xué)哲學(xué)淵源之間也有融通性。姚斯在《審美經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)解釋學(xué)》中指出“審美經(jīng)驗(yàn)是一種秘而不宣的、反形而上學(xué)的傳統(tǒng)，完全可以把它與中國人一直在尋求并已達(dá)到的個人鑒賞力相比較，這種鑒賞力的發(fā)展?jié)B透著道教的影響。我認(rèn)為，這一鑒賞力的格式塔式的主觀審美經(jīng)驗(yàn)是我們兩種文化所共有的基礎(chǔ)。”[1]而且他贊賞中國自隋唐以來的科舉取士就要求應(yīng)試者能寫一篇闡發(fā)經(jīng)典文獻(xiàn)的優(yōu)秀文章，中國古代官員往往都是飽讀詩書，滿腹經(jīng)綸的學(xué)問家。自漢儒闡釋五經(jīng)開始中國一直傳承著注解經(jīng)典（比如《詩經(jīng)》）代代累積的闡釋學(xué)傳統(tǒng)，形成了訓(xùn)詁、箋注、集解、匯評、點(diǎn)評等中國古代獨(dú)特的闡釋類型。這與肇源于闡釋《圣經(jīng)》和法律文獻(xiàn)的西方闡釋學(xué)具有一定的相似性。中西方闡釋學(xué)都明白任何經(jīng)典文本要在歷史流變中永葆生命活力，就必須在不同時代語境中通過闡釋和再闡釋來更新其意義。我們以為，西方闡釋學(xué)無疑是接受美學(xué)直接的思想來源，中國古代以個人鑒賞力為基礎(chǔ)的文學(xué)接受理論也深受自身闡釋學(xué)傳統(tǒng)影響。中西方闡釋學(xué)傳統(tǒng)都強(qiáng)調(diào)，闡釋者以個人“主觀審美經(jīng)驗(yàn)”為基礎(chǔ)培育一種深邃、敏銳、透徹而直貫文本的鑒識能力，才有可能跨越歷史和語言的鴻溝完整地賡續(xù)和把握經(jīng)典，進(jìn)而傳承和發(fā)揮經(jīng)典的思想內(nèi)涵和文化價值。雖然在思維方式上西方闡釋學(xué)偏重理性思辨而中國古代闡釋學(xué)偏重感悟直覺，但是兩種異質(zhì)的學(xué)術(shù)思想都重視闡釋者個人的“主觀審美經(jīng)驗(yàn)”和精深的鑒識能力，視其為經(jīng)典文本闡釋的基礎(chǔ)。這些思想傾向?qū)ξ鞣降慕邮苊缹W(xué)和中國古代接受理論都造成重大影響。可見，中國古代接受理論和西方接受美學(xué)具有內(nèi)在的思想契合點(diǎn)。接受美學(xué)和中國古代文論雖然沒有直接的影響關(guān)系，但是從平行比較的視角看，兩者在讀者主體性、人本主義傾向和闡釋學(xué)傳統(tǒng)上具有許多融通之處。這是接受美學(xué)被中國學(xué)界接納并介入“古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”研究的思想基礎(chǔ)。

二、接受美學(xué)促發(fā)了中國的問題意識

20世紀(jì)六七十年代接受美學(xué)盛行在西方學(xué)術(shù)界時，美國批評家韋勒克曾經(jīng)批判說“文學(xué)作品的生存、效果和影響從來就是人們研究的課題，而目前學(xué)術(shù)界對接受問題的濃厚興趣不過是一陣風(fēng)而已。”[2]20世紀(jì)80年代初中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換探索剛剛興起，同時接受美學(xué)傳播到中國學(xué)界。試想，好奇的中國學(xué)者讀到韋勒克的辛辣評論時，首先想到的也許不是否定接受美學(xué)，而是留意和琢磨韋勒克的前半句話。既然“接受問題”的研究具有普遍性，那么思想傳統(tǒng)綿長的中國古代文論對此也有系統(tǒng)思考嗎？經(jīng)過文獻(xiàn)考辨和整體研討之后，中國學(xué)者給予肯定的回答。童慶炳曾詳細(xì)梳理從孟子的“以意逆志”到王夫之的“自得”說為線索的中國古代接受理論軌跡，以證實(shí)接受美學(xué)不是西方人的“獨(dú)創(chuàng)”。他總結(jié)說：“我發(fā)現(xiàn)‘接受美學(xué)’就其思想而言，在我們中國‘古已有之’，接受美學(xué)的思想幼芽產(chǎn)生于中國。”[3]我們以為，在博大而悠遠(yuǎn)的詩話詞話評點(diǎn)選本等文學(xué)接受文本和《文心雕龍》、《典論·論文》等純理論著作中，蘊(yùn)藏著豐富而深厚的文學(xué)接受思想。中國古代確實(shí)沒有“接受美學(xué)”這一概念，但是這并不妨礙中國古人形成民族化的文學(xué)接受觀念和傳統(tǒng)。恰如鄧新華所言：“只要我們以西方接受美學(xué)的理論為參照，來返觀一下我國古代的文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)理論，就會欣喜地發(fā)現(xiàn)其中確乎蘊(yùn)含有一些接受美學(xué)的基本思想。”[4]中國學(xué)人發(fā)現(xiàn)，中國古代文論中飽含文學(xué)鑒賞、批評和闡發(fā)的理論礦藏，可能存有潛在的有待梳理的接受理論體系。這就具有現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的價值，關(guān)鍵問題是怎樣整合和開發(fā)。接受美學(xué)對接受活動的系統(tǒng)研究就是方法論范例。我們檢視古代文論的范疇和體系需要借鑒新的理論方法。新傳入中國學(xué)界的接受美學(xué)就恰逢其時，為“中國問題”的解決貢獻(xiàn)了理論武器。這樣，中國學(xué)者帶著問題意識和新的理論武器開始探索在中西互釋互證的基礎(chǔ)上對古代文論資源進(jìn)行現(xiàn)代闡釋。早在20世紀(jì)80年代，張思齊就提出“中國接受美學(xué)”的概念。[5]20世紀(jì)90年代，樊寶英《中國古代文學(xué)的創(chuàng)作與接受》一書從理論史、作品、作者、讀者等四個維度揭示了“中國古代接受美學(xué)思想的民族性”。金元浦也主張中西互釋“重建中國古代解釋接受批評理論”。[6]21世紀(jì)之初，鄧新華著寫《中國古代接受詩學(xué)》。這部著作仔細(xì)梳理中國古代文學(xué)接受理論萌發(fā)、發(fā)展、異化和興盛的進(jìn)程。他在比較詩學(xué)的視野中考察“玩味”、“品評”和“詩無達(dá)詁”、“以意逆志”等中國化的文學(xué)鑒賞接受方式。他認(rèn)為中國古代確實(shí)存在富有民族個性特色的文學(xué)接受理論，呈現(xiàn)出一些不同于西方接受美學(xué)的體系化特征。（當(dāng)然，眾多學(xué)者對中國文學(xué)接受理論的體系化特征有質(zhì)疑，還有學(xué)者認(rèn)為中國文學(xué)接受理論存在明顯的民族特征，但卻是潛在的或者彌散的。）鄧新華指出借鑒西學(xué)的根本目的在于闡發(fā)中國文論“建構(gòu)有民族特色的中國接受詩學(xué)”。[7]與之相似，龍協(xié)濤也提出挖掘“東方民族特色的文學(xué)讀解理論”的必要性和可能性。[8]我們認(rèn)為，從張思齊的“中國接受美學(xué)”到龍協(xié)濤的“東方民族特色的文學(xué)讀解理論”，這些理論構(gòu)想真實(shí)表達(dá)了中國古代文論學(xué)界和當(dāng)代文學(xué)理論學(xué)界“中西融合、理論創(chuàng)新”的愿景，指明了中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換在“文學(xué)接受”這一理論視域中的科研方向。接受美學(xué)引入現(xiàn)代轉(zhuǎn)換這一研究視域之后，就和中國古代文論的研究實(shí)際相結(jié)合，產(chǎn)生一個新的“中國問題”：逐步建構(gòu)有中國特色的文學(xué)接受理論（詩學(xué)），補(bǔ)充和拓展西方的接受美學(xué)。中國古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的格局中，中國古代文論“史”的研究已經(jīng)成果累累，但是范疇、體系的研究顯得薄弱，有待深化。借用接受美學(xué)這一新的理論工具，方便我們深入考察中國古代文論的核心范疇和衍生范疇的演化歷程，讀解中國古代文論的內(nèi)蘊(yùn)精神和思維特征，營造中國古代文學(xué)接受理論的體系，為古代文論的整體建設(shè)添磚加瓦。

三、中國學(xué)者既警惕又開放的雙重文化心態(tài)

中國學(xué)者的文化心態(tài)直接影響接受美學(xué)介入“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”問題。接受美學(xué)原本與中國古代文論并無理論淵源和傳承關(guān)系。它與中國理論問題發(fā)生關(guān)聯(lián)的前提是接受美學(xué)的理論效用和理論傾向必須要促動中國學(xué)者的深層文化心理和理論關(guān)切點(diǎn)，才會引發(fā)中國學(xué)人的理論關(guān)注和興趣。正如薩義德在探討“理論旅行”現(xiàn)象時所說：“如果沒有任何方法論可以加之于一個本質(zhì)上是異質(zhì)的和公開的活動領(lǐng)域——即文本的書寫和釋義——的話，那么，聰明的做法則是用適合于我們所處情境的方式，來提出有關(guān)理論和批評的問題。”[9]可見，作為方法論的接受美學(xué)在中國異質(zhì)文化語境中并不適合直接套用。中國學(xué)者只有“用適合于我們所處情境的方式”借鑒接受美學(xué)來叩擊，才會發(fā)現(xiàn)接受美學(xué)與中國理論問題的對接點(diǎn)和關(guān)聯(lián)處。比如，接受美學(xué)的理論范式正好有助于解開中國學(xué)者的“文學(xué)史悖論”，所以文學(xué)接受史就能逐步成為中國學(xué)界“重寫文學(xué)史”的理論方陣中一支獨(dú)特的力量。回到中國古代文論問題，90年代以來中國文論失語癥危機(jī)和兩大學(xué)科（古代文論和當(dāng)代文論）研究的隔閡困擾著中國學(xué)人。他們提出“中國古代文論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換”的具體應(yīng)對策略，表現(xiàn)了中國古代文論學(xué)界和當(dāng)代文藝?yán)碚搶W(xué)界兩大學(xué)術(shù)陣營面對全球化態(tài)勢而希望“中國發(fā)聲”的理論訴求。這樣的文化心態(tài)其實(shí)潛藏著不小的矛盾：一方面，要發(fā)展中國自主的當(dāng)代文論，不能讓西方牽著我們的鼻子跑，應(yīng)該整理和挖掘中國古代到當(dāng)代的優(yōu)秀文論資源。研究者心中對西學(xué)的話語霸權(quán)需要保持相當(dāng)警惕的心理。另一方面，西學(xué)的知識譜系和思維方式已經(jīng)深深內(nèi)化在中國當(dāng)代文論的學(xué)術(shù)話語中，完全離棄西學(xué)向壁虛構(gòu)是不切實(shí)際的，所以，建設(shè)中國自主的當(dāng)代文論，借鑒西學(xué)，中西融合具有必要性。這樣，中國學(xué)者在融合西學(xué)更化傳統(tǒng)上往往又表現(xiàn)出兼容并蓄的開放態(tài)度。正是基于這種矛盾心態(tài)，中國學(xué)者在研究中既拒斥全盤西化又主動放眼西方，不是所有西方新奇理論照單全收，而是有所選擇和淘汰。中國學(xué)者謹(jǐn)慎地將接受美學(xué)放在和中國古代文論對話的平臺上，欣喜地發(fā)現(xiàn)，雖然兩者文化根源和思維方式存在差異，但是接受美學(xué)和中國傳統(tǒng)文論具有諸多融通相似之處。以前的古代文論研究較多地關(guān)注作家“文心”和作品旨?xì)w，恰恰遮蔽了中國古代的讀者意識和接受之維。“他山之石，可以攻玉”，處在矛盾心態(tài)中的中國學(xué)者群體藉此堅定信心，他們大膽借用接受美學(xué)的理論方法和研究視角，嘗試激活中國古代文論中潛藏的接受理論，把古代文論的隱在體系變成顯在話語，重構(gòu)中國接受詩學(xué)的理論景觀。

[1] 耀斯. 審美經(jīng)驗(yàn)與文學(xué)解釋學(xué). 顧建光, 譯.[M].上海: 上海譯文出版社, 1997: 3.

[2] 劉小楓. 接受美學(xué)譯文集[C]. 北京: 三聯(lián)書店, 1989: 213.

[3] 童慶炳. 中國古代文論的現(xiàn)代意義[M]. 北京: 北京師范大學(xué)出版社, 2001: 96.

[4] 鄧新華.“品味”論與接受美學(xué)異同觀[J]. 江漢論壇, 1990(1): 73.

[5] 張思齊.中國接受美學(xué)導(dǎo)論[M].成都: 巴蜀書社, 1989: 204-206.

[6] 金元浦. 接受反應(yīng)文論[M]. 濟(jì)南: 山東教育出版社, 1998: 397-414.

[7] 鄧新華. 中國古代接受詩學(xué)[M]. 武漢出版社, 2000: 5.

[8] 龍協(xié)濤. 文學(xué)閱讀學(xué)[M]. 北京; 北京大學(xué)出版社, 2004: 269.

[9] 薩義德. 世界·文本·批評家. 李自修, 譯. [M]. 北京: 三聯(lián)書店, 2009: 406.

（責(zé)任編校：賀常穎）

Research On Reception Aesthetics Can Be Involved in the Item of “ Modern Transformation of Ancient Chinese Literary Theory”

（College of literature , Hunan Normal University, Changsha, Hunan 410081, China）

Since 1980s, the Reception Aesthetics has been involved in the item of “modern transformation of ancient Chinese literary theoryto obtain fruitful academic achievement of results. There are three things which have brought about a result that western Reception Aesthetics can be effectively involved in the item of “the problems of China” .First , there is theoretical interlink in some respects on inclination within Reception Aesthetics andancient Chinese literary theory ;Second , the Reception Aesthetics has triggered Chinese problem consciousness.Third , vigilant and on-limits cultural psychology of Chinese scholars has guided them to learn western culture.

reception aesthetics, modern transformation, subjectivity, nationality features

I 01

A

10.3969/j. issn. 1672-1942.2015.03.022

1672–1942(2015)03–0108–04

2014-11-20

湖南省教育廳一般項(xiàng)目（11C0858）

文浩（1981-），男，湖南桃源人，講師，文學(xué)博士。主要研究方向?yàn)槲鞣轿恼摵臀鞣矫缹W(xué)。，