旅游發(fā)展語境中的地方性生產(chǎn)
——以瀘沽湖為例

魏 雷， 錢俊希， 朱 竑

旅游發(fā)展語境中的地方性生產(chǎn)
——以瀘沽湖為例

魏 雷， 錢俊希， 朱 竑

全球化過程中地方可以被視為是動態(tài)與未盡的事件，是與外界流動的獨特連結(jié),而非出于過去式狀態(tài)的物體。全球化并不等于絕對的均質(zhì)化，地方也不會在其中被消弭。全球化進(jìn)程必將是均質(zhì)化與地方性凸顯相互伴生的過程。通過深度訪談、參與觀察和話語分析，借助研究地方重要維度的語境分析，對旅游發(fā)展語境中的摩梭村落進(jìn)行研究，以理解外界對瀘沽湖的地理想象以及摩梭社區(qū)與游客的互動對瀘沽湖地方性的協(xié)商及重構(gòu)。瀘沽湖的地方性是由媒介、游客的旅游實踐、摩梭人的地方實踐以及大規(guī)模全球流動當(dāng)中復(fù)雜的文化、價值、知識、資本等要素互動所共同表征、建構(gòu)和重塑的過程，并且地方內(nèi)部的認(rèn)同亦呈現(xiàn)多元特征。研究有助于更好地理解全球化背景下民族社區(qū)的身份認(rèn)同和文化建構(gòu)，促進(jìn)民族社區(qū)和少數(shù)族群文化的可持續(xù)發(fā)展。

地方性 認(rèn)同 旅游凝視 摩梭人 瀘沽湖 地理想象

一、引 言

(一)全球化背景下的地方觀

傳統(tǒng)的區(qū)域地理學(xué)強調(diào)區(qū)域的邊界和特殊性，“地方性”成為彰顯區(qū)域特殊性的重要概念。在人文主義地理學(xué)的努力下，地方的概念得以與區(qū)域、地區(qū)等概念區(qū)分開來，將其置于與空間概念具有相同地位的普遍性和理論性之中，采用哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)⒌胤阶鳛橐环N觀念、概念和在世存有的方式。[1-3]另一方面，全球化是當(dāng)今地方面臨的最為顯著的狀況，全球范圍內(nèi)產(chǎn)品、服務(wù)、人口乃至文化的傳播，使得原本相對封閉與均質(zhì)的地方越來越多地處在與“他者”的身份、文化以及實踐不斷協(xié)商的過程之中。[4]事實上，全球化作為現(xiàn)代性或后現(xiàn)代性的一個特殊階段，在很大程度上表達(dá)了幾何空間中的擴散過程與基于地方的身份與實踐之間的緊張關(guān)系。[5]赫爾德總結(jié)了關(guān)于全球化與地方關(guān)系的兩種對立觀點[6](第一種觀點來自于 “超全球化主義者(hyper-globalist)”)，認(rèn)為全球化的結(jié)果之一就是消費主義、商品經(jīng)濟(jì)、標(biāo)準(zhǔn)化的大眾文化廣泛傳播導(dǎo)致世界文化同質(zhì)化[7]；與之對立的觀點則將全球化視為塑造社會和文化變革的力量之一，全球化的結(jié)果是地方的長期歷史積淀和發(fā)生于地方的偶然環(huán)境所共同作用形成的，并不是一個可以預(yù)測的確定狀態(tài)[6, 8]。

這兩種理解全球化與地方關(guān)系的觀點，實際上折射出的是認(rèn)識論層面對“地方”概念的不同理解。如何理解全球化過程中地方與地方性的重構(gòu)過程，牽涉到人文地理學(xué)、人類學(xué)、社會學(xué)與文化研究中現(xiàn)有 “地方”定義的兩大主流理論范式，根著的、內(nèi)生的地方與動態(tài)的、關(guān)系化的地方。

第一種地方觀將地方視為真實而固著的。地方被理解為一個相對封閉的文化實體，地方特質(zhì)與地方文化形成的過程是內(nèi)生的，而人與地方的情感連接則建立在“根植”(rootedness)的認(rèn)同體驗之上。[9]無論是海德格爾的“棲居”概念[10]，抑或是人文主義地理學(xué)中強調(diào)的人對特定地方的情感依附[11]，都基本遵循了這一理論范式。既然這一范式下的“地方”定義強調(diào)地方特質(zhì)的扎根性與內(nèi)生性，那便不難理解在全球化的背景下，許多學(xué)者認(rèn)為在流動性成為世界主流特征之時，地方的重要性降低了。由傳統(tǒng)特質(zhì)和人們的深刻感知而構(gòu)筑的地方被大量瞬時、短暫的文化流動與文化體驗所取代。[12]移動的外來文化元素、大眾媒體、旅游觀光業(yè)等造就了“無地方性”的、“膚淺”的、為他人或視覺體驗而建的景觀，使得地方的真實感被破壞。[2]頻繁的移動，以及隨之而來的符號、表征與文化意義的混亂與不穩(wěn)定性，使得地方失去了其特殊的“性格”，產(chǎn)生了虛無、膚淺、缺乏根植體驗的地方感。[1]

然而，上述的理論視角亦具有顯著的缺陷。正如哈維在批判海德格爾與人文主義地理學(xué)時所提出的，將地方性簡單地理解為一個內(nèi)生的、根植的過程，不僅忽視了更廣泛的尺度上建構(gòu)地方性的社會經(jīng)濟(jì)過程，更將地方性、地方文化或地方認(rèn)同視為僵化、一成不變的傳統(tǒng)，忽略了地方性與地方認(rèn)同在社會互動的過程中協(xié)商與重構(gòu)的可能性[13]。因此，這一視角在某種程度上顯得過于浪漫化且去社會化(de-socialized)。這就引出了理解地方性的第二種觀點，即將地方視為動態(tài)、關(guān)系化的，而非內(nèi)生與僵化不變的。一方面，許多研究已經(jīng)表明，特定的歷史階段與社會情境，以及與外來的“他者”的邂逅與碰撞，都會重塑社會成員對于地方性的理解[14-16]。另一方面，地方并非是固定不變的封閉結(jié)果，而是與世界之間的具體聯(lián)系[9, 17-19]，是不斷生產(chǎn)的過程[19-21]。地方處于日益變遷的社會、文化與自然網(wǎng)絡(luò)之中，地方性就產(chǎn)生于疊加在進(jìn)出地方的各種路徑和生活實踐中[17, 22, 23]。Doreen Massey將這種地方觀點理論化為“全球的地方感”或“進(jìn)步的地方感”，強調(diào)在時空壓縮的背景之下，從延伸出地方本身的社會經(jīng)濟(jì)過程，以及伴隨這些過程的“權(quán)利幾何”(power-geometry)”出發(fā)，理解地方性與地方認(rèn)同變遷的動態(tài)過程。全球過程并不會帶來地方的均質(zhì)化，相反，全球化時代的地方會以不同以往的軌跡更加呈現(xiàn)出地方的特殊性與異質(zhì)性。地方的特殊性來源于地方與更為廣闊的社會關(guān)系的混雜性(hybridity)，一個地方特定的雜糅的結(jié)果不可能在其他地方重復(fù)，地方性在全球化過程中被不斷地再生產(chǎn)和重塑[24, 25]。

(二)旅游與地方性重構(gòu)

在全球化流動的背景下，旅游使得商品、文化、認(rèn)同和地方性的創(chuàng)造與消費等一系列議題凸顯出來[26]。旅游行為是建立在地方商品化基礎(chǔ)之上的地方消費的過程(consumption of places)[27]，與固著的地方觀點相對應(yīng)，旅游的商品化導(dǎo)致地方文化獨特性的喪失與破壞是以往關(guān)于旅游社會文化影響文獻(xiàn)中的主流觀點[28-34]。本地人被批評為過度商業(yè)化，或被標(biāo)簽為現(xiàn)代性的被動受害者。游客憑借更高的經(jīng)濟(jì)與文化資本，自恃在評價與欣賞地方性與地方文化方面勝人一籌，對商業(yè)化的目的地感到失望，認(rèn)為他者文化應(yīng)當(dāng)擁有“真實”的本質(zhì)屬性，應(yīng)當(dāng)為了旅游者的需求而原汁原味地保存下來。換言之，在很多游客的眼中，異域的、“他者”的文化應(yīng)當(dāng)封鎖在過去的“永恒狀態(tài)”永不變化[35]。這種看法通常從游客利益的視角出發(fā)，認(rèn)為目的地只能根據(jù)游客的需求來決定持有怎樣的發(fā)展模式，否則就只能作為受制于意義與符號所構(gòu)成的社會網(wǎng)絡(luò)中的沒有控制權(quán)的被動受體，變成失去意義與真實性的地方。這種觀點的缺陷在于，忽視了當(dāng)?shù)厝说男枨蠛湍康牡厣鐣蓡T在建構(gòu)文化、意義與認(rèn)同方面的積極性與能動性。

而從動態(tài)的、關(guān)系化的地方觀點出發(fā)則可以認(rèn)為，旅游帶來的流動性使得地方的混雜狀態(tài)進(jìn)一步復(fù)雜化與動態(tài)化，但并不會造成地方性的衰弱與消亡。旅游對地方帶來的影響不容否認(rèn)，但地方本身即是置于開放的全球化體系之中的，旅游作為在更廣泛的尺度上建構(gòu)地方的社會經(jīng)濟(jì)過程的一個部分，其影響也并非是確定可預(yù)測的[36, 37]。旅游對地方的影響可以從兩個角度分析：其一，對地方和文化的消費可以被用作將社會與文化差異維系下去的手段[38]，旅游開發(fā)當(dāng)中，通過工具化的手段使用地方和文化，進(jìn)行市場化運作，實際上是意義、符號與表征在生產(chǎn)的過程，可能進(jìn)一步使地方之間產(chǎn)生分異[39-41]。同時，旅游過程中的文化創(chuàng)造重新定義了“我者”與“他者”的文化差異與文化邊界，而非抹殺這一差異[42, 43]；其二，在文化碰撞與接觸的過程中，許多物質(zhì)與非物質(zhì)的地方要素被互為借用，根據(jù)需要被去語境化或者再語境化，外來要素本土化的過程就是就含納于保持地方性的機制當(dāng)中，外來要素由此變成了特定文化的一部分[37, 44, 45]。

旅游可以根據(jù)自身的發(fā)展需求，對地方、傳統(tǒng)、自然、文化和世界進(jìn)行重塑，旅游的這種力量不僅重要、深刻，而且普遍存在[46, 47]，旅游發(fā)生的場域是全球化流動時代新的文化形態(tài)與認(rèn)同生產(chǎn)的主要場域[47]。旅游通過不同的社會空間、社會組織來塑造和定義地方性[48]。目的地的地方性是由地方的歷史、全球化的社會網(wǎng)絡(luò)、旅游帶來的地方文化商品化和流動性所共同作用的不斷生產(chǎn)的未完結(jié)過程，在這一過程中，要考慮到旅游者、目的地以及更廣闊的全球化地方體系當(dāng)中的多元行動者的實踐。

在上述的理論視角之下，本文運用動態(tài)的、關(guān)系化的地方觀點，在旅游發(fā)展的語境之下，從地方性生產(chǎn)的視角出發(fā)，對瀘沽湖畔發(fā)展旅游的摩梭社區(qū)進(jìn)行研究，剖析瀘沽湖少數(shù)民族社區(qū)的地方性如何成為大眾媒介、游客和本地人等行動者相互迎合、抵抗與協(xié)商的過程。研究不僅要探討旅游經(jīng)濟(jì)中不同利益主體作用下，怎樣建構(gòu)一個富有吸引力的地方性以供營銷與消費，更要關(guān)注的是，這個地方建構(gòu)的過程是怎樣影響到目的地社區(qū)旅游后臺[49]當(dāng)中的社會關(guān)系運作和本地人的地方認(rèn)同，以及不同地方主體如何通過各自的的地方實踐形成復(fù)雜多樣的地方認(rèn)同。

二、研究案例與方法

(一)案例地概況

自1947年美國植物學(xué)家約瑟夫·洛克的著作《中國西南古納西王國》問世，書中所描寫的永寧地區(qū)的地理環(huán)境和摩梭人的獨特民俗，就成了一些西方旅行者和學(xué)者關(guān)注的對象。永寧地區(qū)位于云南西北與四川交界的瀘沽湖畔，瀘沽湖從1980年代憑借高原淡水湖的美景、靜謐的氛圍和周邊聚居的摩梭人母系家庭文化成為旅游目的地。摩梭人的家庭(摩梭語音：yidu)依母系血緣建立，與母系家庭相輔相成的兩性交往組織模式走訪制[50, 51]被稱之為走婚(摩梭語言中并未賦予其專門的稱謂，稱之為ti-sei-sei，意味走來走去)。走婚與在中國占主導(dǎo)地位的一夫一妻制不同，摩梭男性夜晚去女性伴侶家屋的房間中過夜，白天返回自己的母系家屋生活勞動，男女之間的交往在沒有孩子出世前保持在隱秘狀態(tài)，即便有了孩子，男女雙方若感情破裂，也自然分開，不會受到法律、撫養(yǎng)、財產(chǎn)分割等問題的束縛，情感選擇相對自由。1960年代在歷史特殊政治背景之下的民族調(diào)查研究，使用與馬克思主義觀點契合的由摩爾根1870年代提出的親屬制度進(jìn)化論理論框架，將瀘沽湖摩梭人的家庭形態(tài)定性為處于原始蒙昧階段的母系制度遺存，盛行的阿注婚姻(走婚)是母系氏族公社的群婚殘余。[52, 53]20世紀(jì)以來，人類學(xué)親屬制度的研究中，文化相對主義取代了進(jìn)化論的僵化觀點，而在中國這些特殊歷史背景和學(xué)術(shù)局限下，對摩梭家庭和婚姻制度的論斷在遭遇旅游開發(fā)時卻迸發(fā)出巨大的旅游吸引力，競相成為游客獵奇的絕佳對象。摩梭社會被稱為遠(yuǎn)古社會的“活化石”[54]“原始社會最后一朵玫瑰”[55]“沒有父親與丈夫的社會”[56]等。

圖1 瀘沽湖區(qū)位示意圖

瀘沽湖大規(guī)模的旅游開發(fā)始于20世紀(jì)90年代初。摩梭名人楊二車娜姆在媒體上的自我表征，使瀘沽湖獨特的地方特質(zhì)得以在外界廣泛傳播。[57]此外，隨著麗江玉龍雪山國家級風(fēng)景名勝區(qū)和大理——麗江——香格里拉旅游線路的蓬勃發(fā)展，瀘沽湖作為黃金旅游線路支線上的“世外桃源”，被各地旅行社納入行程，從麗江參加散客團(tuán)的游客更是數(shù)量巨大。地處從麗江方向深入瀘沽湖的門戶位置，研究的主要案例地大落水村憑借優(yōu)越的地理位置、優(yōu)美的自然環(huán)境和顯著的民族特征成為瀘沽湖旅游發(fā)展的先行者。落水分上下村兩部分，上村普米族所占比例大，多住一般只有兩層的較傳統(tǒng)的木楞房；下村傍水而建，2008年共有摩梭29戶，漢族3戶，沿湖大部分是村民依靠貸款陸續(xù)新建的家庭旅館，外觀上仍保留了摩梭傳統(tǒng)民居元素，但用料、格局、層數(shù)等更多考慮了接待游客所需要的規(guī)模化和舒適性訴求。旅游大大改善了落水村的經(jīng)濟(jì)水平，1988年落水村民年均人均收入僅為196元，是著名的貧困村，經(jīng)過幾年的旅游開發(fā)，1995年已列居“云南十大富裕村”。

圖2 落水村民在摩梭傳統(tǒng)節(jié)日上的歌舞表演

隨著游客逐漸增加，自1993年起，全村73戶以家屋為單位參與劃船、跳舞等旅游接待活動的運作與收益分成，并不允許新分家出的家戶參與集體旅游活動，對參加集體旅游接待活動時不穿民族服裝的行為進(jìn)行罰款；遲到者不準(zhǔn)參加當(dāng)天活動；主動拉客到自己家庭旅社、村民在公眾地方爭吵、向游客多收錢、村內(nèi)跑馬都要受到處罰罰款。大家庭能夠為旅游經(jīng)營提供足夠的勞動力，謙遜的行為規(guī)范和對民族身份的外在表征，也代表了“摩梭的聲譽”，由此，落水村的旅游參與體制和村規(guī)民約逐步建立與完善。

(二)研究方法

研究基于2008年7月30日至2008年9月8日，以及2010年8月10日至17日在川滇交界的瀘沽湖地區(qū)對摩梭人社區(qū)進(jìn)行的為期46天的田野調(diào)查，以及后期長期的追蹤關(guān)注和通過現(xiàn)代通信手段遠(yuǎn)距離的訪談。調(diào)查地點主要是云南麗江市寧蒗縣永寧鄉(xiāng)的落水村和開基村，此外還包括同屬永寧鄉(xiāng)的里格村以及四川涼山州木里縣屋角鄉(xiāng)的利加咀村。期間對48位摩梭人進(jìn)行了深度訪談，訪談主要探尋全球化給摩梭人生活帶來怎樣的影響、摩梭人怎樣參與到旅游實踐當(dāng)中，同時怎樣響應(yīng)他人的地方建構(gòu)。此外，對摩梭日常生產(chǎn)勞動和旅游參與情況進(jìn)行參與式觀察，對落水村、開基村和利加咀村村民家屋規(guī)模、婚戀狀況、從事工作情況的人口普查式調(diào)查，由此對所調(diào)查區(qū)域的摩梭人社會生活有了比較詳盡的了解。同時，從2008年至今，作者始終保持著和部分摩梭朋友密切的聯(lián)系，通過網(wǎng)絡(luò)和電話等通信手段，了解所調(diào)查社區(qū)的發(fā)展變化，對代表人物和典型人物進(jìn)行補充訪談，對典型事件持續(xù)跟進(jìn)。對摩梭人的訪談主要側(cè)重了解受訪者的家庭結(jié)構(gòu)和家庭運作機制、受訪者的個人生活史(其中包括其婚戀經(jīng)歷)、對旅游業(yè)的態(tài)度及參與旅游業(yè)的過程、對旅游發(fā)展影響的感知等，以此分析旅游發(fā)展語境中，摩梭人如何通過具體的文化實踐和地方實踐表征瀘沽湖的地方性、這種地方性表征怎樣與外界社會過程相互作用與協(xié)商、摩梭人又如何在與外界的連結(jié)中重新建構(gòu)對地方的認(rèn)同。

研究重點考察大眾媒介話語在瀘沽湖地方性構(gòu)建中所發(fā)揮的作用，話語分析成為本研究重點使用的方法之一。話語是人們進(jìn)行社會互動的重要實踐，既可以反映社會關(guān)系，又通過再現(xiàn)意識形態(tài)來操作、影響社會過程和權(quán)力關(guān)系，人們通過話語來表征社會結(jié)構(gòu)，表征世界。[58, 59]話語分析是解釋社會意義和社會變化的一種方法。[60]研究在大量搜集學(xué)術(shù)文本以及音樂、影像、書籍、電視節(jié)目等文本之外，通過網(wǎng)絡(luò)搜索獲取大量網(wǎng)絡(luò)文本。通過對文本及文本嵌入的社會情境和歷史文化背景的分析，解讀關(guān)于摩梭的學(xué)術(shù)文本、網(wǎng)絡(luò)文本和日常話語是如何被生產(chǎn)出來的、這種意義的生產(chǎn)過程怎樣參與到瀘沽湖地方性生產(chǎn)的實踐當(dāng)中、與摩梭人的地方身份之間有著怎樣的互為語境和相互建構(gòu)的關(guān)系。

三、消費地方性：我者與他者的協(xié)同實踐

(一) 媒體：建構(gòu)旅游凝視

文學(xué)、電影、音樂等具有文本性特征的文化實踐是創(chuàng)造地方的重要力量。人們對地方的認(rèn)識在很大程度上依賴于實踐經(jīng)驗之外的間接信息。[9]網(wǎng)絡(luò)不僅是信息的來源，更是信息、觀點和意識交流、傳播和處理的文化實踐渠道，是知識生產(chǎn)的平臺。在麗江瀘沽湖省級旅游區(qū)政府信息公開網(wǎng)站上，對瀘沽湖的形象定位是“瀘沽湖摩梭女兒國，人類最后的母系家園”。旅游發(fā)展情境中，摩梭母系文化被外化為瀘沽湖最顯著的符號，為瀘沽湖賦予意義，成為可以提供吸引力的差異化的地方。在Google中以摩梭為關(guān)鍵詞進(jìn)行搜索*搜索時間：2014年3月3日13∶36。，可以在結(jié)果頁面分居前三條的百科名詞解釋中對這個族群有更多了解，而后還會在首張頁面依次瀏覽到“解密摩梭族神秘走婚習(xí)俗(組圖)_網(wǎng)易女人”“云南風(fēng)情游摩梭女孩大膽邀我輪流走婚_四川省中國青年旅…”“純凈瀘沽湖探秘摩梭人神奇走婚習(xí)俗_新浪旅游_新浪網(wǎng)”“納西族婚俗——摩梭人的‘走婚’_中國網(wǎng)”“外國人看摩梭族:能隨便找丈夫的女子堅貞得驚人_國際_人民網(wǎng)”“麗江瀘沽湖畔摩梭阿妹的10次走婚經(jīng)歷_新華網(wǎng)云南頻道”“《摩梭艷湖[古穿今]》_原創(chuàng)小說|耽美小說”。雖然，這些標(biāo)題無助于人們對摩梭的真實了解，但足以讓潛在的旅游者為這個“神秘的走婚部落”而心潮澎湃。

人們在搜索地方時所使用的關(guān)鍵詞，通常就是他們在描述目的地形象時所使用的詞語。[61, 62]通過Google頁面下角所列出的相關(guān)搜索：“摩梭人、摩梭 wiki、摩梭走婚、摩梭族、摩梭族女人、摩梭族走婚、摩梭族圖片、摩梭人的走婚、摩梭文化、摩梭女人”，可以看出，“走婚”和“摩梭女人”等詞匯成為最受關(guān)注的摩梭要素，表征了瀘沽湖作為他者的地方意向。地方被凝視正是因為可以在那里找到人們“白日夢和幻想中的期待”，而建構(gòu)凝視的正是媒體等非旅游的實踐[27]。另一方面，Google圖片搜索展現(xiàn)出對瀘沽湖更直觀的視覺凝視，溫泉中的男女共浴、熱情美麗的摩梭姑娘構(gòu)建出人們想象地理中的瀘沽湖地方圖景。對性的向往從來不是這一個時代的特征，在現(xiàn)代性的公眾空間中，崇尚對性的壓抑和控制，即便是私密空間中的性，也需要遵循理性和道德體制的規(guī)訓(xùn)。瀘沽湖作為不能發(fā)聲的“他者”被異化為性的樂園，而摩梭人作為瀘沽湖地方實踐的主體則成為“建構(gòu)情色的、他者的完美目標(biāo)”[42]。走婚原本只是摩梭人文化中為維持母系家屋制度，適應(yīng)生產(chǎn)生活方式和繁衍后代的最為“害羞”的元素[50]。如今，走婚成為滿足游客凝視的地理想象，也成為瀘沽湖地方營銷的主要手段，“性”從摩梭人生活中最隱秘的角落被搬上大熒屏，成為民族文化的代表性符號和民族身份的代名詞。

楊二車娜姆是最早走出瀘沽湖進(jìn)入公眾視野的摩梭人。作為模特、演員、歌手、作家，除了貼著摩梭人的標(biāo)簽在電視、網(wǎng)絡(luò)中頻頻出鏡之外，她在《走出女兒國》《回到女兒國》中刻畫了一個傳說般的女人國度和自由情欲生活場景，更是迎合了瀘沽湖女兒國、伊甸園的地理想象。同為暢銷書作者身份的海倫是一位來自深圳的女游客，因為在旅游期間遭遇普米族*中國官方認(rèn)定的56個民族之一，云南麗江寧蒗縣是其主要聚居地之一，瀘沽湖地區(qū)的普米族常與摩梭人混居，生活方式相似，語言互通，一些普米族人與摩梭人有走婚關(guān)系。在瀘沽湖地區(qū)的旅游社區(qū)，部分與旅游業(yè)有利益相關(guān)的普米族人會以摩梭人身份參與到游客接待等旅游相關(guān)活動中。男子大狼，而展開了一段傳奇戀情，她在《我嫁摩梭人》中描述了與大狼的浪漫愛情故事，將瀘沽湖塑造為浪漫的世外桃源，一個能提供真實的地方感的、相對隔絕的前現(xiàn)代社會。任何地理知識都有想象的成分[63]，媒介傳播的文化實踐自然為地理想象提供了素材。媒介對地方的再現(xiàn)過程，通過對地理現(xiàn)實的轉(zhuǎn)錄和加工，生產(chǎn)出想象的地方[64]，這正是對瀘沽湖旅游凝視的實現(xiàn)過程。

(二)摩梭人：提供可消費的地方性

敏感詞匯是媒介吸引受眾眼球、賴以生存的手段，也是目的地招攬游客的資源。游客對地方性的認(rèn)知多維持在初級認(rèn)知層面，而缺乏發(fā)自內(nèi)心的深層認(rèn)同。[65]將瀘沽湖的地方性轉(zhuǎn)變成看得見、摸得著、聽得到的外在符號，重新建構(gòu)摩梭文化，就成為摩梭人自下而上實踐瀘沽湖旅游定位、提供一個可供大眾游客消費的地方的最重要的策略。大部分可以外化的地方文化要素的意義在游客的期待之中被重新生產(chǎn)。摩梭人最常用的口頭詞語之一“瑪達(dá)咪”并沒有確切的含義，可以表達(dá)一切積極、美好的意義，例如你好、吉祥如意等等，摩梭人的歌曲(包括接待游客時用以表演的歌曲)當(dāng)中常常重復(fù)性地出現(xiàn)這個詞匯。而在售賣本地旅游形象的過程中，摩梭人將詞語意義對游客統(tǒng)一解釋為“我愛你”，當(dāng)?shù)厝私忉尨伺e意在“照顧游客的曖昧心理”。傳統(tǒng)的摩梭年輕女性用彩色珠子裝飾發(fā)帶，而商品經(jīng)濟(jì)提供給所有人更多選擇，塑制或布制的假花成為年輕女性盛裝時的流行頭飾，而充當(dāng)目的地文化掮客的導(dǎo)游為其賦予被當(dāng)?shù)厝撕陀慰投冀邮艿男碌囊饬x：“頭戴一朵花就是沒有談戀愛，也沒有走婚對象。如果頭戴的花是幾朵或者散開的，就是已經(jīng)談戀愛或者已有走婚對象”，據(jù)此，游客可以判斷那些姑娘們的情感狀態(tài)，以判斷進(jìn)一步應(yīng)該采用的互動模式，這比假花所帶來的單純視覺效果更具指向性和體驗性，增強了地方作為商品的可消費性。瀘沽湖在人們的想象地理中是超越世俗道德約束的“性的樂園”，摩梭人也順勢內(nèi)化這枚地方標(biāo)簽，將可視的文化要素統(tǒng)一擺排在游客凝視的畫面之上，接受游客的消費，以通過旅游經(jīng)濟(jì)途徑成為一個更加現(xiàn)代的地方。瀘沽湖的固定收費旅游項目——篝火晚會，使游客能夠涉入一個舞臺化的、專門為外來者建構(gòu)的地方，在這里，游客可以暫時實現(xiàn)對瀘沽湖的浪漫化的地理想象，體驗到為其度身定制的地方性。篝火晚會的主持人每天都會重復(fù)這段在跳“甲搓舞”之前的開場白：

來自遠(yuǎn)方的尊貴的客人……待會大家會有五分鐘的時間拍照，這五分鐘那，大家喜歡哪位姑娘、哪位小伙，大家親著照也可以，抱著照也可以，大家臉皮要厚、膽子要大……(跳舞的時候)大家要是喜歡哪位姑娘，哪位小伙，就扣扣手心，今晚要走婚，大家就互相把電話號碼留下，互相溝通……大家來到這里幾千公里，不走婚終身遺憾。

——ALZX，四十歲左右，篝火晚會主持人，2008年9月4日。

隨著地方主體參與到社會互動當(dāng)中，地方性就成為目的地旅游經(jīng)濟(jì)發(fā)展的副產(chǎn)品，成為不同利益主體協(xié)商的結(jié)果，地方和本土的意義均為社會所建構(gòu)。[48]摩梭人常常用走婚跟游客開玩笑，用口頭上的玩笑提供給游客一種體驗與消費地方的方式：

現(xiàn)在來了這么多客人，大家來到這里也不容易嘛，來自大城市，本來就想走婚，但是沒有走成，帶著遺憾回家的人很多。

——ALZX，四十歲左右，篝火晚會主持人，2008年9月4日。

在口頭上(關(guān)于走婚的玩笑、對走婚故事的“敘述”)、視覺上(走婚表演、重新構(gòu)建女性的著裝打扮與走婚之間的關(guān)聯(lián))以及外在的肢體接觸(舞蹈、拍照、重新建構(gòu)的“摳手心”文化)上重新塑造走婚文化，是摩梭人提供給游客的最能激發(fā)地理想象的旅游產(chǎn)品。

換言之，地方性是是通過社會互動與社會關(guān)系不斷協(xié)商與重構(gòu)的，而不是一個地方的絕對特征。[48]地方與人、觀念、行為方式等流動相關(guān)聯(lián)，并在這種聯(lián)系中被表征和體驗。[66]旅游發(fā)展的語境當(dāng)中，新的走婚的意義被不斷再生產(chǎn)。無論是摩梭人實踐中的悄悄地“走來走去”，還是游客想象中的隨意而曖昧的男女際遇，抑或是主流媒介所宣稱的“走婚而不亂婚”，走婚的文化定義是隨著社會情境的改變和需求而被重構(gòu)的。瀘沽湖的地方性，不在于它到底是什么樣子，而是不同群體對它的主觀想象和協(xié)商。就如一位落水村文化精英所言：

無論誰怎么說，那都(在一定程度上)代表了摩梭，就像楊二車娜姆的那兩本書，在外人看來，那就是摩梭。又像別人問摩梭人，摩梭走婚是什么樣的，摩梭人若回答走婚就是亂走，一次可以走三四個，那這也代表了摩梭。

——爾青，2009年3月，電話訪談

摩梭人通過對地方性的自我表征，迎合外界對瀘沽湖的地方想象，為外界提供可供消費的具有旅游價值的地方，使瀘沽湖的地方性處于協(xié)商之中。摩梭人自身對瀘沽湖的地方認(rèn)同和對瀘沽湖地方性的認(rèn)知也在協(xié)商中處于動態(tài)狀態(tài)，并且群體內(nèi)部表現(xiàn)出非均質(zhì)性。

四、地方實踐：基于性別差異的多元認(rèn)同

(一)摩梭女性：游客凝視下的認(rèn)同重構(gòu)

大部分中國人關(guān)于“女兒國”的認(rèn)知多來自于古典神話《西游記》，其中描繪了一個全部由年輕貌美的女子居住的西涼女國，路過那里的男子受到熱烈歡迎。瀘沽湖借助“女兒國”的形象定位，向游客傳達(dá)出西涼女國的地方意向。關(guān)于瀘沽湖的想象地理中，瀘沽湖的美景、美女和曖昧氛圍都是可供消費與體驗的旅游商品。瀘沽湖旅游管理委員會的領(lǐng)導(dǎo)敘述過這樣一件令人啼笑皆非的投訴案件：

前兩天有個男的，游客，跑到管委會來說要投訴，說自己花了200多塊錢請摩梭女孩子吃燒烤，最后還沒有走成婚，實在是不應(yīng)該，太生氣了，要求賠償他的經(jīng)濟(jì)損失。

——瀘沽湖管理委員會領(lǐng)導(dǎo)A，四十歲，非摩梭男性，2008年8月22日。

許多摩梭女性都有被要求走婚的經(jīng)歷，甚至有游客提出付費走婚，在男游客“色瞇瞇”的凝視下，摩梭女性自感淪為男性的玩物[67]：

許多男游客經(jīng)常會半真半假地問我們是否愿意和他們走婚，還有些游客會問我們有沒有父親。這些話讓我們很反感。*引自網(wǎng)頁“瀘沽湖摩梭母系文化的尷尬，游客常要求走婚”，http://big5.china.com.cn/city/txt/2007-05/11/content_8240704.htm。

在這種場景之中，對摩梭人來說很正常的情感際遇被塑造成一種可以隨意消費女性身體的奇特商品，嚴(yán)重傷害了摩梭女性的民族文化情感，對于一些“有所企圖”的游客，摩梭女性甚至?xí)脨鹤鲃磉M(jìn)行報復(fù)。

有研究認(rèn)為賣淫現(xiàn)象是旅游業(yè)發(fā)展常見的副產(chǎn)品[68]，這在早期的瀘沽湖也未能完全杜絕。但瀘沽湖賣淫現(xiàn)象的出現(xiàn)有著特殊的文化背景。不少男游客來到瀘沽湖，就是想體驗走婚，而當(dāng)?shù)氐哪λ蠊媚镉绕浞锤羞@種需求，在落水村就出現(xiàn)越來越多KTV、洗頭房、按摩房等場所，雇用外地女孩假借摩梭身份提供有償走婚服務(wù)，在主流社會并不光彩的賣淫行為嵌入到瀘沽湖就搖身變成提供摩梭文化體驗。不但為游客提供服務(wù)，當(dāng)?shù)啬行砸矔ミ@些場所消費，落水村民對這種愈演愈烈的現(xiàn)象深惡痛絕，“有償走婚”一來玷污了摩梭文化和瀘沽湖的純凈氛圍，二來當(dāng)?shù)厝四行缘南M，使得這些男性的固定走婚對象蒙羞，造成了不少家屋矛盾和社會糾紛。后來這些場所被村集體和旅管委清理出落水村。

據(jù)大多數(shù)1950、1960年代民族學(xué)調(diào)查報告和田野記錄，摩梭男女走婚相對自由，尤其是在年輕的時候，不論男女，大都有多個短期伴侶，進(jìn)而從中發(fā)展出性情相投的長期伴侶，甚至女性如能有多個走婚伴侶，也是一件值得炫耀的事。[50, 69]然而在今天的大眾媒體中，摩梭婚俗變成人們獵奇的對象，原本正常而私密的男女之事，附著上了人們對瀘沽湖淫亂、落后、原始的地理想象，摩梭人自感被貼上污名化的標(biāo)簽，因而不斷嘗試運用媒體手段重構(gòu)走婚的規(guī)范與準(zhǔn)則，使走婚在主流文化道德語境中去差異化和去邊緣化。強調(diào)走婚與結(jié)婚具有同樣道德屬性的話語在網(wǎng)絡(luò)文本和流行讀物中隨處可見：

需要說明的是，摩梭人雖然實行走婚，但不亂婚。他們有自己的道德規(guī)范與行為準(zhǔn)則，不可以同時與幾個人相好，而只能選取一個。一旦雙方感情破裂，只有斷了關(guān)系后才可以重新與另一個走婚。*引自網(wǎng)頁“摩梭人如何走婚:嚴(yán)禁近親走婚絕不亂婚(組圖)(3) ”http://culture.china.com/zh_cn/life/folk/11022831/20060921/13640203_2.html。

外界對走婚文化的色情期待和女性可以成為消費品的觀念將摩梭女性的情感選擇置于被動地位，摩梭女性在走婚實踐中遭遇巨大壓力，無孔不入的現(xiàn)代性規(guī)訓(xùn)和建立在權(quán)利差異上的游客的凝視，使走婚對于摩梭女性而言變成一件“丑事”，如今在瀘沽湖，摩梭女性鮮少與男游客深入交往，與男游客的公開戀情更是少之又少。一名摩梭女子與蒙古族的男游客走婚并育有一子，但這件事在家務(wù)中被低調(diào)處理，在談話中會被刻意回避。摩梭女性在性實踐中選擇更加保守的傾向，雖然被稱之為“心酸的事”，但更是適應(yīng)情境的自主選擇。摩梭女性的保守傾向，并非是反對變化與開放，而是面對全球化和旅游開發(fā)所帶來的一系列影響之時所采取的對自我身份最為有利的文化選擇，是與外界和地方協(xié)商的結(jié)果。

(二)摩梭男性：利用地方想象的身份強化

與摩梭女性不同，摩梭男性傾向于將走婚作為炫耀的資本和旅游發(fā)展語境下重新建構(gòu)身份的重要素材。[70]正如下文的受訪摩梭男性所言：

很多女孩子跑過來說：“大哥你晚上回來我跟你走婚。”我這個人就是晚上有名，白天不是很有名……走來了好多女孩子，來到我家，長住的都有，呆上幾天的都會喜歡我。

——扎西，2008年9月3日。

這位四十歲左右的受訪者扎西被稱為“走婚王子”，在摩梭的旅游圈里相當(dāng)有名，據(jù)說很多大城市的女孩千里迢迢去到瀘沽湖，就是為了和扎西走婚。網(wǎng)上更是傳說他曾與3 000個女孩子走婚。他在里格半島經(jīng)營著一家旅社，關(guān)于他個人魅力和走婚事跡的宣傳為他的旅行社帶來了大量生意，而他空閑時都會在旅社與游客聊天、拍照，講述摩梭文化和他的人生經(jīng)歷，并把能夠代表他個人魅力和與游客的合影放在旅社里面的茶吧的墻壁上。

如果說旅游營銷是扎西利用走婚經(jīng)驗進(jìn)行自我宣傳的重要因素，那么下述這位阿拉扎西則完全將其作為強化個人身份的資本：

以前有記者專門采訪過我，寫過一篇專訪，講我走婚的過程。我現(xiàn)在的老婆是我第26個老婆，這26個都是摩梭女孩，是16歲到19歲期間走過的。要是算上后來外地的還多，二十多個都不夠，后面就多了，有廣州的、北京的、也有四川的，還有貴陽的。

——阿拉扎西，四十歲左右，上門落水村的摩梭男性，2008年9月4日。

調(diào)查期間受訪的大多數(shù)摩梭男子并不忌諱談?wù)撟约旱淖呋闅v程。摩梭男性通過豐富的走婚經(jīng)驗體現(xiàn)自我優(yōu)越感，從被凝視的無能為力中解脫出來，恢復(fù)自尊。例如，雖然現(xiàn)實情況中，摩梭男性在與女游客的交往中并不能獲得掌控權(quán)，但有年輕的摩梭男子表示與女游客走婚就是在玩弄女游客。對走婚經(jīng)歷的炫耀與男權(quán)話語體系下的男性氣概相符[71, 72]，也與許多男游客將女性作為消費品的意念相符。在這種話語下，摩梭男性將“我者”與“他者”的身份徹底顛覆，旅游發(fā)展語境下的“走婚”不但成為他們在旅游發(fā)展的語境中彰顯自我、營銷自我、甚至旅游促銷的手段，更是摩梭男性重新建構(gòu)我者身份的策略。

當(dāng)然，很多摩梭男性與女游客之間也并非露水情緣，很多摩梭男性也希望通過與女游客發(fā)展長期的戀愛關(guān)系，深入體驗現(xiàn)代社會中的性別角色。然而，摩梭男性與女游客的戀愛關(guān)系對本地社區(qū)的穩(wěn)定產(chǎn)生了負(fù)面的效應(yīng)。有一些小伙子在生育子女后，拋棄自己的摩梭伴侶，與女游客私奔，最后因難以適應(yīng)城市社會的生活，又狼狽歸來。這些案例讓摩梭人對外來女孩子心有余悸：

以前我走婚我覺得挺好的，但是出現(xiàn)了個別的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象只是個別，但是這個勢頭不好，作為男的無所謂，作為女的麻煩就大了，雖然我們摩梭家庭孩子在母親家舅舅來養(yǎng)，但是那些女的心里有很大的反響，都不敢找本村的男的，村里面的女的找外面的男的還不是因為對村里男的不放心！那以后的日子怎么過？她們不相信不能怪她們，本來是我們男的這方面做得不好。你想玩可以玩一下，但是不能把自己的老婆丟下，再說有孩子了，玩過火了把孩子丟下，不是不好嘛？！現(xiàn)在的男女都走婚都有重新的認(rèn)識，外來的東西對走婚還是有沖擊的，并不一定走婚是最好的。

——JLP3，二十多歲，落水村摩梭男性。

旅游接待發(fā)展之初，年輕的摩梭小伙子覺得外面的女游客懂得多、會打扮，能帶給他們新鮮感，而如今這種新鮮感被審美疲勞所取代，他們也意識到一旦處理不好與女游客的關(guān)系，會給自己的家屋和本地社會帶來傷害，越來越多的摩梭年輕男性重新發(fā)現(xiàn)本民族女性的優(yōu)點，將摩梭女孩作為婚戀對象的首選。旅游語境下摩梭男女兩性在婚戀實踐方面經(jīng)歷了不一樣的歷程，但謹(jǐn)慎擇偶，致力于保持長期的伴侶關(guān)系是他們共同的選擇。

表征地方身份的文化符號不是僵化不變的，會追隨情境選擇最有利的改變途徑，一方面，走婚被外界視為摩梭文化的符號，摩梭人也會巧妙地運用這一文化符號實現(xiàn)本地的經(jīng)濟(jì)發(fā)展；但另一方面，旅游的發(fā)展并沒有使得走婚傳統(tǒng)降格為一個簡單的經(jīng)濟(jì)工具。事實上，旅游發(fā)展使得摩梭人對自身的文化差異有了更加直接的體驗，保存?zhèn)鹘y(tǒng)文化的呼聲不僅沒有消減，反而愈發(fā)受到重視。不少摩梭人，尤其是摩梭家屋的女性當(dāng)家人(達(dá)布)認(rèn)為走婚是最適合摩梭人的婚戀方式，放棄走婚就等于放棄摩梭母系大家庭。旅游所帶來的大規(guī)模流動并沒有將瀘沽湖鍛造成與其他地方同質(zhì)化的地方，甚至旅游流動本身就是塑造地方性的重要力量。從調(diào)研期間的統(tǒng)計數(shù)據(jù)看，落水村相較沒有開發(fā)旅游的摩梭村落開基村而言，人口的流失更少，家庭規(guī)模更大，實踐走婚模式的人口比例更高，民族文化得到更好地的保護(hù)和弘揚，這一趨勢十分顯著[73]。

五、結(jié)論與討論

用哈維倡導(dǎo)的辯證方法來看待地方[13]，動態(tài)地理解環(huán)境與地方之間的關(guān)系[74]，旅游目的地就成為不斷變化與進(jìn)步的地方。在地方的動態(tài)過程和實踐中，基于地方性的價值和意義不斷生產(chǎn)出來。[75]地方不是被動的活動平臺[76]，地方處于整體的人文社會的過程之中，地方主體本身也會通過選擇、抵抗、重構(gòu)等實踐參與到地方性的生產(chǎn)中。在全球化的快速流動當(dāng)中，瀘沽湖與外界的聯(lián)系得到了前所未有的強化。瀘沽湖的地方性是由媒體、游客的旅游實踐以及本地人的地方實踐中復(fù)雜的文化、價值、知識、資本互動所共同表征、建構(gòu)和重塑的過程。在旅游目的地，不同的利益訴求被創(chuàng)造出來，各種知識與文化意義被消費，而這些知識與意義可能來源于更廣闊的社會文化網(wǎng)絡(luò)，也可能基于本地的獨特性和個體化，也可能二者兼有。[76]在瀘沽湖，各方對彼此的利益與需求進(jìn)行協(xié)商，本地人、游客、媒體等借鑒與利用對方的知識體系，將地方話語的生產(chǎn)納入持續(xù)進(jìn)行的過程之中，更展現(xiàn)出地方內(nèi)部的多元認(rèn)同。旅游發(fā)展的語境下，媒體通過對地方社會、經(jīng)濟(jì)、文化現(xiàn)實進(jìn)行建構(gòu)與再現(xiàn)，生產(chǎn)出旅游吸引力賴以生存的異質(zhì)性地方意向，使游客對于地方的想象與凝視可以建立其上。摩梭人在地方經(jīng)濟(jì)發(fā)展的動力驅(qū)使下，建構(gòu)新的文化符號并為其賦予符合旅游發(fā)展語境的意義，當(dāng)?shù)厝送ㄟ^提供“舞臺化的真實性”[77]，為游客創(chuàng)造一個可供體驗與消費的地方。瀘沽湖的地方性成為外部地理想象與地方主體實踐的協(xié)商，這種地方性表現(xiàn)出十足的主觀性和不穩(wěn)定特性。

地方性不是絕對的現(xiàn)實，而是話語與知識生產(chǎn)的過程。新的話語與知識，以及其所定義的地方意義反過來指導(dǎo)地方成員的地方實踐。[78]對于地方內(nèi)部的不同社會群體來說，在地方性的生產(chǎn)之中，處于不同的社會關(guān)系與情境之中，與外界之間的互動機制存在顯著的差異。換言之，地方成員在實踐中重新建構(gòu)地方的意義，而不同群體建構(gòu)地方的方式和方向也并不一致。對于摩梭女性而言，旅游雖為家屋物質(zhì)條件的改善提供了絕佳機遇，但又將女性身體置于外界的凝視之中。受制于男權(quán)意識對女性身體的消費、想象、甚至規(guī)訓(xùn)，以及出于對自身利益和母系家屋利益的權(quán)衡，摩梭女性選擇了更加保守的認(rèn)同。與摩梭女性形成鮮明對比的是，摩梭男性社交主導(dǎo)的社會角色在旅游發(fā)展情境中得到更大發(fā)揮，開放、隨性的生活方式迎合了游客對瀘沽湖的地理想象，旅游發(fā)展帶來的經(jīng)濟(jì)發(fā)展又為其身份展演創(chuàng)造了物質(zhì)條件。摩梭男性利用外界對瀘沽湖的地理想象，實現(xiàn)了更加具有地方特質(zhì)的我者身份的建構(gòu)與表征。地方內(nèi)部多元的認(rèn)同與實踐，進(jìn)一步使地方與地方認(rèn)同復(fù)雜化，形成了新的地方特質(zhì)與地方差異性。[47]對瀘沽湖案例的考察，從性別視角展現(xiàn)了地方內(nèi)部認(rèn)同的差異，以及內(nèi)部不同性別在地方性協(xié)商過程中的不同實踐。地方在內(nèi)部與外部、內(nèi)部多元群體的協(xié)商過程中不斷演變，這一過程展現(xiàn)出旅游發(fā)展語境中瀘沽湖的地方性生產(chǎn)與消費之間復(fù)雜而動態(tài)的相互作用。地方性實踐的確置于全球化政治經(jīng)濟(jì)背景當(dāng)中，然而全球文化的出現(xiàn)絕非必然。[36]就像瀘沽湖的案例所展現(xiàn)出的情況，外界的聯(lián)系和地方內(nèi)部的分異并非消弭地方性的力量，而是地方性持續(xù)生產(chǎn)、不斷建構(gòu)的重要動力。

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【責(zé)任編輯：于尚艷】

國家自然科學(xué)基金項目“轉(zhuǎn)型時期中國城市新移民的地方感與文化身份認(rèn)同研究——以珠三角為例”(41171125)；國家自然科學(xué)基金項目“跨境民族的流動性、空間生產(chǎn)與文化建構(gòu)——云南世居民族案例”(41261031)；國家自然科學(xué)基金項目“教育地理學(xué)：國際學(xué)校學(xué)生身份認(rèn)同的建構(gòu)與協(xié)商”(41328002)

2014-11-01

F590; G127

A

1000-5455(2015)02-0099-11

魏雷，甘肅白銀人，華南師范大學(xué)地理科學(xué)學(xué)院博士研究生；錢俊希，江蘇揚州人，理學(xué)博士，華南師范大學(xué)地理科學(xué)學(xué)院副教授；朱竑，甘肅臨夏人，理學(xué)博士，華南師范大學(xué)地理科學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師。)