中東歐的新馬克思主義

［匈］蒂博爾·豪納克(Tibor Hanák)

溫權 譯

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

中東歐的新馬克思主義

［匈］蒂博爾·豪納克(Tibor Hanák)

溫權 譯

(中國人民大學哲學院，北京 100872)

發軔于中東歐的新馬克思主義，其理論起點與思想樣態在當時備受爭議。這主要由兩方面原因造成:其一，它是游離于官方馬克思主義之外的"批判性"思潮;其二，其基本指向在于彰顯馬克思主義本身所蘊含的人道主義理想。如此一來，勢必導致中東歐新馬克思主義陷入自顧不暇的兩難:一方面，由于特殊的政治氣候，它的生存地位岌岌可危;另一方面，雖然它以批判性、多元性為宗旨，但事隨境遷，無論是內在范疇還是外部環境，都悄然發生著變化。因此，中東歐新馬克思主義從產生伊始，就面臨被瓦解的危機。換言之，作為一種馬克思主義思潮，盡管它試圖重釋諸如個體價值、社會公平以及人類自由等人道主義話題，但以上困境往往將之引入歧途，從而使其范式抑或結論有失偏頗。鑒于此，一種更新的"新"馬克思主義，有必要在中東歐再次興起。

中東歐;新馬克思主義;西方馬克思主義

撇開對特定哲學家是否認同他們自身是或不是新馬克思主義者的考量，本文使用的“新馬克思主義”(neo－Marxism)概念，所描述的是那些關于馬克思主義哲學的創新與再審視的嘗試，它們擁有多重特質，但在人本主義與人道主義訴求方面具有共識，并且它們都源于對斯大林的批判以及中東歐共產主義國家的“非斯大林化”(de－Stalinization)進程。一些發軔于20世紀最初30年的修正主義傳統在上述地區是較早的包含某種批判聲音的理論的開端。除此以外，本文所涉及的新馬克思主義努力開始于50年代后期，例如格奧爾格·盧卡奇在1956年的論述、萊澤克·科拉科夫斯基(Leszek Kolakowski)在《當前的道路》(Nowa Drogi)與《新文化》(Nova Kultura)中的若干論文以及阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)有關倫理學的演講;它于20世紀60年代達到全盛，1968年為其高潮，但隨著捷克被占領，其瓦解已經開始了，此后，在20世紀70年代中，新馬克思主義喪失了它在中東歐意識形態與社會生活領域作為創造性力量的意義。處在共產主義治下的國家，哲學的新馬克思主義消亡了。它在波蘭、匈牙利、民主德國乃至蘇聯，甚至南斯拉夫——被著名的“實踐派”(‘Praxis’－group)所代表的國家——的代表人物，一部分被強制“內部移民”(inner emigration)，例如捷克的米蘭·馬霍維茨(Milan Machovec)和匈牙利的米哈里·瓦伊達(Mihaly Vajda);一部分則流亡海外，如萊澤克·科拉科夫斯基以及所謂布達佩斯學派的一些成員——即盧卡奇的學生，例如赫勒、費赫爾(Ferenc Fehér)、馬爾庫什(Gyrgy Márkus)。新馬克思主義的終結不能僅僅追溯到外部影響，譬如執政黨的決議與禁令，更應歸結為構成新馬克思主義者自我反思基礎的內在邏輯使然，事實上新馬克思主義超越了自身(surpassed itself)。這在科拉科夫斯基的著作《馬克思主義的主要流派》(The Main Trends of Marxism)第三卷中得到了表述:“個體在接受理性主義法則之后，將不再駐足于對馬克思主義傳統的信仰……”“通過大量只是對馬克思主義進行補充與豐富的觀點，馬克思主義被瓦解了”①Leszek Kolakowski，Main Currents of Marxism:Its Rise，Growth，and Dissolution.V.3:Oxford 1981，pp.505ff.。1978年，一份出自匈牙利年輕哲學家且最初以非法形式(地下出版物)刊出的調查顯示，被訪談的哲學家早已與馬克思主義的哲學問題完全脫離了關系，他們對馬克思主義哲學的走向持冷漠態度，他們甚至不愿意被視為馬克思主義哲學家。于20世紀60年代被盧卡奇命名的“馬克思主義的復興”(Renaissance of Marxism)，現已呈現為“新馬克思主義之殤”(agony of neo－Marxism)了。匈牙利的胡塞爾研究專家米哈里·瓦伊達在其發表于西方的論文中講，“官方馬克思主義的反對者們從該復興的毀滅中抽離出結論:他們不再是馬克思主義者了”，這并非意味著背叛，而是“因為他們認識到，出現在他們社會中的壓迫與剝削，同東歐馬克思主義的非變革性(unreformable)密切相關”②Irodalmi Ujság(Paris)，1980/3－4，p15.。換言之，馬克思主義哲學的變革被證明是不可行的。

對中東歐新馬克思主義的一般性描述旨在回答下述問題:新馬克思主義“新”在何處?主要的創新莫過于，在共產主義國家中產生了存在于官方承認的馬克思列寧主義意識形態之外的其他非制度化的、或多或少具有獨立性的、“可自由浮動”(freely floating)的馬克思主義。該“新型的馬克思主義”(New Marxism)通過它的存在表明，曾出現過不止一種形式的馬克思主義，而事實上馬克思主義的多樣性原本就具備相應的可能性;與此同時，新馬克思主義的出現又代表了對正統(官方的)馬克思主義理論及其實踐的批判。這勢必導致，黨的領導人事實上將最初的新馬克思主義的修正主義觀點理解為批判、敵對勢力和多樣性的產物。該理解意味著這些觀點將被排除在馬克思主義之外。因此，由于這一特殊的開端，對新馬克思主義者而言，至關重要的是他們的生存權利，他們有關新型馬克思主義的真理性，以及不同馬克思主義流派得以存在的可能性。這就是來自南斯拉夫薩格勒布市的哲學家普雷德拉格·弗蘭尼茨基(Predrag Vranicki)在1968年試圖表述的理論:“必須激進地拒絕只有惟一的馬克思主義哲學或在該哲學中只有一種同質結構的觀點，并且應當承認不同種類的思想之存在的必要性?！雹跘kten des XIV.Internationalen Kongresses für Philosophie，Wien 1968，Vol.II，p140.

實際上，馬克思主義的一些流派和變化形式或更確切地說新馬克思主義已有了長足的發展。這些“馬克思主義”的代表人物擁有對中東歐社會與思想現實共同的基本體驗。也就是說，促使這些共產主義國家中的馬克思主義學者提出獨立觀點的決定性因素，并非關于哲學表述的不滿，而是對在馬克思名義下進行反人道主義政治運動的切身經歷。中東歐新馬克思主義者的哲學關注點，發軔于諸如需要、個體生活的焦慮、對自由交流觀點的壓制以及來自國家的威脅等人的基本問題。最先打破陳規的是波蘭、匈牙利、南斯拉夫，民主德國與捷克斯洛伐克也相繼暴露出對自由缺乏的不滿。盡管它們應對的是特定的哲學問題，但這是對思想自由度的提高。在這樣的背景下，所謂哈里希小組“政治講臺”(‘political platform’of the Harich－group)、科拉科夫斯基最初的批判性論著、裴多菲俱樂部(Petfi－Circle)的哲學討論以及之后在“布拉格之春”運動中被提及的一些哲學家的論點，所有這些批判和斷言都融入了人類、社會與國家所面臨的嚴重問題。對此，布拉格查理大學的哲學教授羅伯特·卡利沃德(Robert Kalivoda)指出，“它們主要的議題就是關乎人類現實的哲學問題以及這些現實的明確的基本的人類學現象?！雹貲er Marxism und die moderne geistige Wirklichkeit(Marxism and Modern Intellectual Reality)，Frankfurt/M.1970，p7.

受教于馬克思的著作特別是其早期著作的馬克思主義者，必須意識到馬克思對資本主義社會中異化特征的描述同樣適用于人類民主制度的社會條件。對工人的裁員仍舊在這里發生，也就是說，“不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴于他而在他之外存在，并成為同他對立的獨立力量;意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立?！雹贛arx－Engels’s Works，Supplementary Volume 1，p512.(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社1995年版，第41～42頁。——譯者注)在斯大林主義治下，人們無法以適合他們的本質或個性的方式生活。這就使人們無法以人類以及他自身的形式發展自己的個性。于是被馬克思稱作“人同人相異化”的結果隨之而來，并且“當人同自身相對立的時候，他也同其他人相對立”③ibid.pp.517ff.(參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京:人民出版社1995年版，第47頁。——譯者注)。異化的概念往往被批判的馬克思主義者在更寬泛的意義上經常使用:認為個體感到國家權力是一種異化的和威脅性的力量，它把人降格為單純的生產力并使得他的興趣、目標、思想以及憂慮都成為微不足道的存在。南斯拉夫的社會學家魯迪·蘇佩克(Rudi Supek)在1966年寫道，“政治權力以國家機構、軍隊和警察的形式保持著對民眾施加權力的途徑?！畟€人崇拜’又表明這樣的政治權力如何與人民相異化，并且人民所獲得的政治影響力比在市民社會的民主(bourgeois democracy)中還要少得多”。④In German:1970.Soziologie und Sozialismus.Freiburg/B.1970，S.62f.

圍繞著異化的概念及其在社會主義建設中的適用性，還寫作了一些饒有趣味的文章，并展開了激烈的爭論，如彼得洛維奇(Petrovi)、斯托揚諾維奇(Stojanovi)、沃勒什(Vrs)等人。在這方面，我們的主要之點并非要指出在中東歐國家有諸多關注異化問題的理論抑或這些理論是否能夠成立，與之相反，是要指出，同樣在哲學中，新馬克思主義者探索的出發點，是揭示出斯大林主義與后斯大林主義現實中的反人道主義的異化。這種經歷引發了大量的嘗試、概念與相關流派的誕生。它們最引人矚目的特征莫過于向個體的轉向，這顯然既體現在對社會現實和教條主義的批判，又體現在對馬克思主義哲學的對象與功能的再審視。新馬克思主義中，除了以民主德國的羅伯特·哈維曼(Robert Haveman)、波蘭的伊蓮娜·愛麗斯坦(Elena Eilstein)等人為代表的科學主義運動之外，指向具體的個人和主體性的人類學方法，是所有中東歐新馬克思主義的特征。然而，其中有這樣一些觀點，即指出馬克思主義的人類學與“人的哲學”是多余的——比如南斯拉夫的米蘭·坎格爾加(Milan Kangrga)——這倒不是因為他們對人類問題的回避，而是由于他們認為馬克思的全部哲學就是致力于解決人與其世界的問題，亦即將人視為歷史性的存在。

“人的主體性的復歸”的主張——如由萊澤克·科拉科夫斯基所提出的——主要在波蘭呈現出存在主義的特征。在1961年，亞當·沙夫(Adam Schaff)就被問及:“為什么存在主義在我國會成為潮流?”為抵御存在主義的影響，官方馬克思主義的代表人物被迫承認，個體問題在馬克思的思想中有著非常重要的地位。新馬克思主義者強調，事實上官方馬克思主義已經忽視了能夠對介入人道主義理論與人道主義政治大有助益的傳統，即馬克思的早期手稿，特別是創作于1844年的所謂《巴黎手稿》。因此，“青年馬克思”就成為新馬克思主義運動及其試圖“回到馬克思”的重要標識。

實際上，這里不僅有對“馬克思主義人類學”與“個體性理論”進行精心構造的努力，也不僅是馬克思主義通過新的運動和人類起源理論得以豐富，而且還是對馬克思主義理論與個體性問題進行反思，甚至是以新的視角關注馬克思主義哲學自身特質的嘗試。在這些問題之中，到那個時代為止，最重要的是對生命意義的忽視。而該問題在捷克籍哲學家米蘭·馬霍維茨的著作中得以研討。至于其所應對的其他問題，則是歷史的意義與死亡的困惑。自然而然地，倫理學也經歷了復興，這對馬克思主義而言事實上毋寧說是一個再發現，正如列寧曾經出于對無產階級利益的興趣，而在實踐上把倫理學等同于政治學加以使用。作為純粹的事實，馬克思主義學者憑借道德標準對共產主義進行評判，并且提出了個體優先于集體的觀念——例如1957或1958年間匈牙利學者阿格妮絲·赫勒有關一般倫理學的演講——這些是中東歐馬克思主義思想的新奇之處(即倫理修正主義)。然而，強調主體性因素的“人道主義化”，也對知識論和科學的方法產生了深遠的影響，并且又為歷史哲學與藝術創造了亟待研究的問題點。由于忽視了主體在獲取知識時的主觀能動性，恩格斯與列寧的鏡像理論與反映論飽受詬病。盡管盧卡奇繼續使用反映論，但他已承認主體在藝術中的能動角色(“審美的特質”)，并且在主體與客體、科學與藝術之間，營造出彼此對等的地位。

對人類自身領域的關注，必然提出這樣的問題:除了人的問題以外，還有什么能夠成為馬克思主義哲學的對象，以及除了應對人這一復雜的問題域之外，這一哲學還能發揮什么樣的功能?？ㄈR爾·科西克(Karel Kosik)在《具體的辯證法》(Dialectics of the Concrete)中針對該問題作了有趣的回答——在某種意義上為“反哥白尼轉向”(‘anti－Copernican turn’)——他將人作為所有哲學疑問的中心與關鍵議題。一些南斯拉夫的新馬克思主義者與“布達佩斯學派”的代表人物也開始認為，馬克思主義決非只是“對世界的解釋”抑或依附于自然哲學的世界觀(Weltanschauung):與之相反，它的主體是人并且其作用在于為人類生活提供相應的范例。

然而，不能使用盧卡奇的追隨者們在所謂的“社會存在本體論”(Ontology of Society)框架中提出的那種個體性方式，來定位馬克思主義哲學的功能;他們沒有把哲學的根本任務視作反思個體的具體存在，而是反思具體社會的境遇與前景。他們并不否認，這樣一來哲學實際上充當了意識形態的功能。鑒于此，他們認為馬克思主義是關于革命的理論，抑或按照葛蘭西的說法，是“作為實踐的哲學”。對此，米哈里·瓦伊達指出，這是“社會存在本體論”的目標，“它創造出根植于工人階級新型策略的理論，而后者又與歷史形勢相適應。”①Kritika，1968/7，p.30.

當然，社會哲學中的這一運動也無法繞過個體的問題。它處于該運動意圖的內在邏輯與20世紀60年代中東歐社會的政治環境當中，也就是說，一旦人們發現社會變革在所難免，且意欲訴諸政治實踐時，他通常需要這些行動得以實現的條件，即更廣泛的自由。這將引發自由與必然的分離，并進而否棄以執行黨決議的必要性為內涵的政治實踐的嚴格決定論。新馬克思主義者們宣稱，歷史沒有完全剛性的法則，它是“可構造的”(makeable)。按照以上概念，當個體能夠自由選擇時，在不斷變革的環境中，將有諸多可供篩選的方案。

顯而易見，個人主義與存在主義的趨勢注定會突破馬克思主義的界限。但另一方面，安德拉什·赫格居什(Andras Hegedüs)的“自我批評的社會主義”(Self－Critical Socialism)，和上述“倫理修正主義”及“社會存在本體論”，其倡導者也不可能宣稱他們的唯一目標是達成馬克思的要求。然而，一旦行動和歷史選擇的自由主體得以養成，非馬克思主義與非社會主義的路徑也不可能被排除。

但是，中東歐國家的執政黨領袖不愿意討論馬克思主義的本質與意義;他們頑固地在意識形態與政治領域樹立他們的領導地位，且絕不容忍其他馬克思主義的存在，這在波蘭、匈牙利、民主德國發生的諸事件以及南斯拉夫實踐派的解體中是顯而易見的。顯然，社會批判以及社會哲學的訴求——在這些訴求中包括馬克思主義的復興——在中東歐不曾有，現在也沒有開展的機會。

在過去的歲月里，這些國家的哲學家們認識到，成為一名非馬克思主義者并對馬克思主義的理論與實踐不抱任何個人觀點，遠比成為一名非正統的馬克思主義者或新馬克思主義者要容易得多。對社會進行詮釋與變革的觀點被禁止;哲學的路徑只能轉向“內部”，逐漸孤立且糾結于科學性研究、歷史哲學抑或是針對哲學細節性問題的探索。在某種意義上，人們會認為，當下更適宜分析而非綜合，更適宜加強實證科學研究。新馬克思主義的失敗可以視作一個無法避免的事實，然而，馬克思主義將再次經歷更新的嘗試，新的新馬克思主義運動也必將出現在中東歐的熱土。

〔責任編輯:王宏宇 余明全〕

B089.1

A

1000－8284(2015)01－0006－04

2014－12－03

蒂博爾·豪納克(Tibor Hanák，1929－1999)，男，匈牙利人，新聞記者，散文家、哲學家，哲學博士，發表有《意識形態與我們的時代》(1969)、《哲學家盧卡奇》(1972)、《馬克思主義哲學的發展》(1976)等。按匈牙利書寫習慣，該作者姓名應為Hanák Tibor(豪納克·蒂博爾)，但因該文發表在英文刊物上，故在本文中我們按照英文姓名書寫習慣翻譯該作者及文內所提到的其他匈牙利學者的姓名。本文英文題為Neo－Marxism in Eastern Central Europe.譯自Studies in Soviet Thought，vol.30，No.4，Garmisch 80(Nov.，1985)，pp.379－385.Published by Springer.摘要、關鍵詞、作者簡介均為譯者加。

［譯者簡介］溫權(1987－)，男，山西太原人，博士研究生，從事馬克思主義哲學研究。