“援佛入儒”:締造文化傳播的新格局
——傳播視野下的梁漱溟思想研究

冉 華

(陜西師范大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，西安 710062)

中國(guó)哲學(xué)研究

“援佛入儒”:締造文化傳播的新格局
——傳播視野下的梁漱溟思想研究

冉 華

(陜西師范大學(xué)新聞與傳播學(xué)院，西安 710062)

梁漱溟面對(duì)西方高勢(shì)能文化的優(yōu)勢(shì)擴(kuò)散，積極思考，準(zhǔn)確應(yīng)對(duì)，引介印度哲學(xué)，運(yùn)用唯識(shí)學(xué)的方法，身體力行地“援佛入儒”。縱向加入“南來(lái)”的印度哲學(xué)建構(gòu)而成的三大路向?qū)W說(shuō)，突破了“東西”橫向?qū)α⒌乃伎祭Ь郑瑒?chuàng)設(shè)了新的時(shí)代命題，締造了“中國(guó)中心主義”視角下的文化傳播的新格局。同時(shí)，其思想系統(tǒng)內(nèi)部存在一個(gè)文化傳播向組織傳播的體系性延伸過(guò)程。在對(duì)中國(guó)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的改造運(yùn)動(dòng)中，梁漱溟領(lǐng)導(dǎo)和實(shí)踐了一系列群體傳播和組織傳播活動(dòng)，用以提升中國(guó)鄉(xiāng)村的傳播實(shí)力和組織能力。這種針對(duì)社會(huì)系統(tǒng)進(jìn)行的“中觀”的結(jié)構(gòu)改造運(yùn)動(dòng)取得了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)成效。

梁漱溟;新儒家;援佛入儒;文化傳播;跨文化傳播

梁漱溟(1893—1988)是現(xiàn)代中國(guó)著名的思想家、哲學(xué)家、教育家。他作為現(xiàn)代新儒家的早期代表人物之一，被美國(guó)學(xué)者艾愷稱(chēng)為“中國(guó)最后一位儒家”;他畢生出入儒佛之間，矢志不渝關(guān)切人生問(wèn)題和中國(guó)社會(huì)問(wèn)題，黃克劍、周勤稱(chēng)其為“佛光燭照下的一代儒宗”［1］。

一、逆向思考:跨文化傳播者的敏銳和直覺(jué)

就中國(guó)文化傳統(tǒng)及文化心理所受地理環(huán)境的影響和制約而論，中華文化版圖內(nèi)的地勢(shì)自西北向東南傾斜，江河是自西向東流，這種環(huán)境影響所及的心理勢(shì)能反應(yīng)與儒家“長(zhǎng)幼有序”、善于區(qū)分“大小尊卑”的文化心態(tài)暗相契合，形成潛藏在胸的一種“西高東低”文化心理反應(yīng)。1500年以來(lái)，世界大交通，尤其西方工業(yè)革命后，近代中國(guó)就不得不面對(duì)西方高勢(shì)能文化的優(yōu)勢(shì)擴(kuò)散。張灝等歷史學(xué)者常將1895—1925的三十年時(shí)間稱(chēng)為“過(guò)渡時(shí)代”。這個(gè)時(shí)代是以封建宗法制度為主體的中華文化傳統(tǒng)向現(xiàn)代文明發(fā)生結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變的重要時(shí)期。西方列強(qiáng)船堅(jiān)炮利，以武力敲開(kāi)中國(guó)大門(mén)，中華國(guó)家受辱、民族危亡，深陷于“三千年未有之大變局”。國(guó)勢(shì)陵夷，救國(guó)保種成為時(shí)人必須面對(duì)并即時(shí)作出反應(yīng)的宏大課題。本就難于面對(duì)變故和災(zāi)難的中國(guó)人，一方面對(duì)跨文化傳播中諸多的“不平等”現(xiàn)象過(guò)于敏感，另一方面又顯得麻木呆笨而反應(yīng)不及。“閉門(mén)家中坐，禍從天上來(lái)”的中國(guó)人必須作出回?fù)艉头磻?yīng)，社會(huì)心態(tài)重新進(jìn)入了一個(gè)調(diào)整和養(yǎng)成期，而知識(shí)分子則是人群中最先覺(jué)醒也最具承擔(dān)能力的中堅(jiān)力量。本文擬在傳播學(xué)框架下，基于宏觀的地緣角度，解讀梁漱溟的文化哲學(xué)和社會(huì)改造思想，以望能夠獲得一點(diǎn)新解。首先關(guān)注的便是他的跨文化傳播觀。

斯時(shí)，五四一代知識(shí)人也是新受啟發(fā)的“新民子”，是剛被感召成長(zhǎng)起來(lái)的“新青年”，正在他們?nèi)松腔邸⒅R(shí)、人格養(yǎng)成的重要時(shí)期。傾斜性的跨文化傳播格局是他們所處的歷史文化語(yǔ)境，而其自身處于“為人子”與“做人父”、“本為徒”與“實(shí)是師”的過(guò)渡階段則是其生存處境。所走的心路與世路高度一致給他們帶來(lái)了探求人生的無(wú)窮動(dòng)力，思想中暗含自身的人生態(tài)度、成長(zhǎng)意識(shí)則又讓他們必須直面挑戰(zhàn)。五四一代人均認(rèn)為中國(guó)當(dāng)時(shí)的處境極為危急，都急切地追求徹底的改觀和再造，但站立的姿態(tài)和思考的角度卻各各不一。在當(dāng)時(shí)，西高東低是必然的現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)，那些受此影響的都是順應(yīng)潮流的思想。當(dāng)然，如果順著這個(gè)趨勢(shì)下去，必然站立于一種西方優(yōu)先的文化立場(chǎng)上，如魏源《海國(guó)圖志》中“豈天地氣運(yùn)自西北而東南，將中外一家歟!”的感慨針對(duì)的就是這種現(xiàn)實(shí)。五四的新文化派仍不免受此趨勢(shì)影響，“全盤(pán)西化”的陳序經(jīng)和“充分的世界化”的胡適更是其典型。處于跨文化傳播活動(dòng)中的弱者，面對(duì)“他者”的強(qiáng)勢(shì)侵入，要在交互主體性中建構(gòu)出宏大的主體性，直接需要的便是對(duì)現(xiàn)實(shí)趨勢(shì)進(jìn)行反撥，以求逆向思考來(lái)打破定式思維。

梁漱溟值得稱(chēng)道之處，就在于一個(gè)杰出的跨文化傳播者具有的開(kāi)闊視野及敏銳思考能力。面對(duì)中西文化的差異性存在，梁漱溟與新文化派持不同觀點(diǎn):陳獨(dú)秀、胡適等人認(rèn)為這是“古今之別”，而梁漱溟則認(rèn)為這是“中外之異”。前者強(qiáng)調(diào)時(shí)代性的區(qū)別，后者突出民族性的差異。梁漱溟將這種逆向思考總結(jié)成一種“轉(zhuǎn)變調(diào)換”的“文藝復(fù)興”。他認(rèn)為希臘文化有了其近代復(fù)興，東方的中國(guó)和印度文化也必然有之。但關(guān)于走什么道路的思考，他異常清醒，“我們一向民族自救運(yùn)動(dòng)之最大錯(cuò)誤，就在想要中國(guó)亦成功一個(gè)‘近代國(guó)家’，很像樣的站立在現(xiàn)今的世界上。”［2］坦誠(chéng)面對(duì)世界文化地理中“西高東低”的現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也認(rèn)為西方文化是一種高勢(shì)能文化，于此，“全盤(pán)承受西方而根本改過(guò)”系其基本態(tài)度。但在認(rèn)識(shí)層面，他敏銳地提出新穎的看法。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)處境十分艱難，單單著眼現(xiàn)實(shí)必然不討好;于是他執(zhí)著在將來(lái)，堅(jiān)持一種發(fā)展的未來(lái)說(shuō)。他拒絕理會(huì)那種理所當(dāng)然的順轉(zhuǎn)，進(jìn)而指陳東方文化已被逼到墻上，已到了無(wú)路可走的地步，應(yīng)該堅(jiān)持“翻轉(zhuǎn)”的姿態(tài)才能開(kāi)辟出全新的局面。“西洋人立在西方化上面看未來(lái)的文化是順轉(zhuǎn)，因?yàn)樗麄冸m然覺(jué)得自己的文化很有毛病，但是沒(méi)有到路絕走不通的地步，所以慢慢的拐彎就可以走上另一文化的路去;至于東方化現(xiàn)在已經(jīng)長(zhǎng)在墻上無(wú)路可走，如果要開(kāi)辟新局面必須翻轉(zhuǎn)才行。”［3］342－343梁漱溟敏銳地發(fā)現(xiàn)這些，已然標(biāo)志了他學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的創(chuàng)新性。

客觀而言，梁漱溟這種逆向思考是在對(duì)強(qiáng)勢(shì)的“西化派”的反撥中慢慢總結(jié)得出的。“在西化派那里，人類(lèi)文化進(jìn)化的順序是從東方到西方，西方文化是人類(lèi)文化發(fā)展的歸趨，而在梁漱溟這里，順序正好顛倒了過(guò)來(lái)，是從西方到東方，東方的中國(guó)文化和印度文化則在歷史預(yù)設(shè)的繼替中比西方文化屬于更高的層次，未來(lái)的世界文化不是西方化，而是東方的中國(guó)文化和印度文化的相繼復(fù)興。”［4］96美國(guó)學(xué)者艾愷就曾評(píng)價(jià)梁漱溟的思想能與下層民眾發(fā)生情感共鳴，也與此逆向思考有關(guān)。“梁漱溟盡可能地到各省活動(dòng)，與那些受過(guò)教育，但很少世故(或很少西化)的階層保持接觸。”［5］雖然采取簡(jiǎn)易的思考模式，但其逆反視差和創(chuàng)造性思維，仍不失其價(jià)值。出入于儒佛之中、入世與出世之間，儒者讓他有君子的擔(dān)當(dāng)，佛家給他一種獨(dú)特超脫不染凡俗的親和力。回到宏大的跨文化傳播場(chǎng)景中，那杰出的跨文化傳播者便敏感地作出了選擇。綜上所述，梁氏于傳播情境中的優(yōu)良直覺(jué)、超越性眼光和積極實(shí)踐的傳播精神，輔以逆向的思考模式，使其在迷局中獲得破題的可能。

二、“援佛入儒”:締造現(xiàn)代文化傳播新格局

面對(duì)時(shí)代課題，梁漱溟給出了積極而合理的回應(yīng)，也即我們十分熟悉的“三大文化路向說(shuō)”。前輩學(xué)者認(rèn)定梁漱溟的早期中西文化觀“根本不是反對(duì)西方文化，而是反對(duì)反東方文化……他的早期文化觀既有對(duì)文化問(wèn)題的深刻觀照，又是浸潤(rùn)千年傳統(tǒng)文化的知識(shí)分子維持文化自信的一種安頓”［6］。我們認(rèn)為陳來(lái)教授的判斷和觀點(diǎn)甚為切當(dāng)，不足之處只在于“反對(duì)反東方文化”這種簡(jiǎn)單的說(shuō)法。下面試圖從跨文化傳播的角度開(kāi)出進(jìn)一步的言說(shuō)可能。

在根子上，梁漱溟認(rèn)為文化不過(guò)是“一個(gè)民族生活的樣法”或“一社會(huì)生活的方法”。同時(shí)也應(yīng)承認(rèn)，“梁漱溟的‘生活’不是人的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，而是抽象自我的實(shí)現(xiàn)過(guò)程。”［4］85論及具體的問(wèn)題意識(shí)和運(yùn)思邏輯，梁漱溟在不斷自我反省和尋求的同時(shí)，仍不忘對(duì)同時(shí)代人的文化選擇進(jìn)行追問(wèn)和呼應(yīng)。梁漱溟認(rèn)為李大釗將中西文明作靜與動(dòng)的區(qū)分不過(guò)“是一種平列的開(kāi)示，不是一種因果相屬的講明。有顯豁的指點(diǎn)，沒(méi)有深刻的探討”［3］352，認(rèn)為單純的東西文化的對(duì)立比較太過(guò)平面單一。他雖然醉心于討論，但不滿(mǎn)足于此，于是將印度引入到中西文化的比較思想中，總結(jié)為三大文化路向說(shuō):由于古代圣賢覺(jué)解得太早，他們帶領(lǐng)中國(guó)古人和中國(guó)文化走上了第二路向(對(duì)自己的意欲進(jìn)行轉(zhuǎn)換、調(diào)和、持中)，且長(zhǎng)時(shí)間處于二期文化中;而西方文化走的是第一路向(“向前面要求”)，印度文化走的是第三路向(“轉(zhuǎn)身向后要求”)。對(duì)應(yīng)于三種文化的則是，“西方文化是以意欲向前要求為根本精神”，“中國(guó)文化是以意欲自為調(diào)和持重為其根本精神”，“印度文化是意欲反身向后要求為其根本精神”。以此發(fā)源，導(dǎo)引出相對(duì)的三種精神特質(zhì):“(一)西洋生活是自覺(jué)運(yùn)用理智的;(二)中國(guó)生活是理智運(yùn)用直覺(jué)的;(三)印度生活是理智運(yùn)用現(xiàn)量的。”［3］485無(wú)論早年思考，還是晚年寫(xiě)作，梁氏無(wú)一例外地保留了這種三期文化說(shuō)。對(duì)立志于為中國(guó)文化尋找方向的思想者來(lái)說(shuō)，這是他理解世界文化的基礎(chǔ)。在行文和表達(dá)中，他也坦承終生見(jiàn)解“大致如前，說(shuō)法稍有不同”，并且始終相信他創(chuàng)發(fā)的理解世界文化發(fā)展的圖形和模式“有其不可磨滅之點(diǎn)”，甚至自負(fù)得亮出了“百世以俟，不易吾言”的猖狂語(yǔ)。［3］326

從跨文化傳播角度說(shuō)，梁漱溟添加印度，打破了原來(lái)中西文化二元對(duì)立的單向比較，創(chuàng)造了新的討論議題，為阻滯不前的社會(huì)環(huán)境開(kāi)啟了新的話題，同時(shí)也豐富了世界文化的內(nèi)涵，自然具有別樣的生命力。十八世紀(jì)始，曾經(jīng)作為“中心之國(guó)”的中國(guó)逐漸淪落為“邊緣之國(guó)”，一日不似一日，備受屈辱的知識(shí)分子百般憂(yōu)思不得其解。梁漱溟卻用比較研究法，變一種趨勢(shì)為三大路向，取得了新的破題。不過(guò)，連方法都是援引和借用來(lái)的:“我研究知識(shí)所用的方法就是根據(jù)于唯識(shí)學(xué)。”［3］397對(duì)于同一問(wèn)題，自來(lái)不乏深刻理解，“眾所周知，自周秦以降到鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)前夕，雖然有印度佛教的傳入和阿拉伯文化的東來(lái)，也發(fā)生過(guò)周邊少數(shù)民族入主中原的事情，但由于歷史、地理的原因，中國(guó)始終作為一個(gè)‘天朝大國(guó)’。”［7］鄭大華教授直接指明阿拉伯文化的東來(lái)，卻未明言佛教是“南來(lái)”的。回到那個(gè)獨(dú)特的歷史文化語(yǔ)境中，借南來(lái)的印度佛學(xué)來(lái)援助儒家恰合其道，梁漱溟的選擇方式有著不一樣的特別意義。

客觀言之，在跨文化傳播的大格局下，梁氏借助南來(lái)的印度哲學(xué)，改變了中西文化對(duì)立的單一思考模式，從而形成了中西印三足鼎立的文化格局。在當(dāng)時(shí)的文化格局中，歐美西方作為一種現(xiàn)代化先行的文化區(qū)域，的確是一種高勢(shì)能的文化。當(dāng)時(shí)，各派思想家都在“中國(guó)為中心”的立場(chǎng)上思考問(wèn)題，注定了他們單一的思考邏輯和對(duì)比模式。李大釗曾將世界文化從南北向分為“南道”“北道”兩種系統(tǒng)，并且提出過(guò)“南道文明者，東洋文明也;北道文明者，西洋文明也”［8］的說(shuō)法。梁漱溟的提法也類(lèi)近于此。他們都以中國(guó)為世界文化地理思考的中心點(diǎn)，采取一種縱軸的“南北”理解方式，試圖突破“中西文化”橫向比較模式的限制。中國(guó)作為思考的“原點(diǎn)”，面對(duì)西高東低的差序格局，援“南來(lái)”的“佛”入儒，拉入文明古國(guó)印度合體東方文化來(lái)對(duì)抗西方的強(qiáng)勢(shì)入侵。加上李大釗等介紹的“北來(lái)”的列寧主義(所謂“西方的反西方主義”)，導(dǎo)引出了二十世紀(jì)中國(guó)激進(jìn)主義、保守主義、自由主義三種主流的文化思潮的理解模式——可直接對(duì)應(yīng)于以中國(guó)為地理中心的“北來(lái)”“南來(lái)”“西來(lái)”。

梁漱溟獨(dú)特思維啟發(fā)下對(duì)世界文化格局的獨(dú)特理解模式是一種具有優(yōu)越性的跨文化傳播觀。在中西印的三大文化路向?qū)W說(shuō)中，梁漱溟采用比較的研究方法，指出印度文化雖然是最高層級(jí)的，但它的人生態(tài)度是消極、厭離的，而且要最后階段才可能實(shí)現(xiàn)，路徑的可供選擇性又是最弱的。梁氏通過(guò)比較，作出了高下評(píng)判，雖然十分含混、多有矛盾，但是這無(wú)形中弱化印度文化的價(jià)值地位，為暫時(shí)身處弱勢(shì)地位的中華文明提供了新的申辯可能。他的別出心裁之舉增強(qiáng)了中華文化的存在感和自信心。

三、范式革命:由文化傳播向組織傳播的重心轉(zhuǎn)移

以下將在傳播學(xué)的框架下考察梁漱溟思想系統(tǒng)內(nèi)部的演變歷程和體系性延伸過(guò)程，以討論其傳播思想特色及價(jià)值意義所在。

首先，梁氏認(rèn)為中西印文化雖然同于一理，但東西文化有理性與理智的區(qū)別，中印文化有出入的分隔。他認(rèn)為三大民族文化各有其獨(dú)特的生命力，都有存在的合理性，不存在時(shí)代性的不同，所差的只在走的路不同。梁氏先是承認(rèn)西方文化的兩點(diǎn)特長(zhǎng)之處，即“一個(gè)便是科學(xué)的方法，一個(gè)便是人的個(gè)性伸展，社會(huì)性發(fā)達(dá)”［3］349，由此歸結(jié)得到西方人長(zhǎng)于物理，中國(guó)人長(zhǎng)于情理，同有一理，側(cè)重點(diǎn)卻不同。他據(jù)此提出三期文化說(shuō)，西方第一期為身的，中國(guó)文化第二期為心的，“第一期文化不過(guò)給人打下生活基礎(chǔ)，第二期才真是人的生活”［9］，并指出前者是循序漸進(jìn)，后者是文化早熟的表現(xiàn)。他認(rèn)為中國(guó)的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)是“倫理本位，職業(yè)分途”，西方的則是“個(gè)人本位，階級(jí)對(duì)立”。因?yàn)闆](méi)有留洋的經(jīng)歷，缺乏對(duì)西方世界的直觀感受，他在作跨文化傳播思考判斷時(shí)難免采取退避的態(tài)度，有些空談的意味。一旦有著切身的體會(huì)和感受，比較中印文化的區(qū)別就顯得十分輕松。“他對(duì)禪定方法非常看重，認(rèn)為‘禪定’為世間與出世間之通介，‘證會(huì)’為可知與不可知之通介”［4］30－31。借助現(xiàn)實(shí)的媒介而對(duì)舊有的文化進(jìn)行一種“現(xiàn)代性”的轉(zhuǎn)變，“既不是原來(lái)的舊東西，也不是純粹另外一個(gè)新東西，他是從舊東西里面轉(zhuǎn)變出來(lái)的一個(gè)新東西。”［10］612出入于儒佛之間，梁漱溟根據(jù)自己的生活經(jīng)歷加重思想的厚度，“儒家從不離開(kāi)人來(lái)說(shuō)活，其立腳點(diǎn)是人的立腳點(diǎn)，說(shuō)來(lái)說(shuō)去總還歸結(jié)到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠(yuǎn)高于人的立場(chǎng)，總是超開(kāi)人來(lái)說(shuō)話，更不復(fù)歸結(jié)到人身上——?dú)w結(jié)到成佛，前者屬世間法，后者則出世間法”［11］。出入之間，性智之間，從路向上開(kāi)始思考，再到方法論的琢磨，進(jìn)而抵達(dá)形上學(xué)的差異比較。梁漱溟突出印度的宗教、西方的知識(shí)、中國(guó)的人生態(tài)度的獨(dú)異色彩，進(jìn)而尋求哲學(xué)的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，足見(jiàn)梁漱溟對(duì)民族文化的差異性認(rèn)識(shí)的邏輯性和層次感。

其次，梁漱溟突出強(qiáng)調(diào)群體價(jià)值和組織傳播的重要性。此種理性思考更多來(lái)源于儒家，“論證儒家的合群體性原則，強(qiáng)調(diào)和諧的理念，希望以此解決當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)面臨破產(chǎn)的問(wèn)題，達(dá)到中國(guó)社會(huì)重建的目的。”［12］他“理性”精神持續(xù)發(fā)酵，對(duì)群體原則和群體傳播特別重視，試圖通過(guò)群體互助獲得團(tuán)體自主。他否定機(jī)械的生物進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)人們之間的互助合作;借助克魯泡特金的“互助論”對(duì)進(jìn)化觀點(diǎn)作出批駁和修正，認(rèn)為互助是一種本能，“從這種本能才有社會(huì)，后來(lái)人類(lèi)社會(huì)不過(guò)成于這個(gè)上邊，所謂倫理道德也就由這‘社會(huì)的本能’而來(lái)的。”［3］499待到鄉(xiāng)村建設(shè)研究和運(yùn)動(dòng)中，意欲建設(shè)一種新文化救活舊農(nóng)村，其認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)仍大致相同:他認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和倫理關(guān)系共有一種隱含的“公共屬性”在里邊。他試圖“重建一新社會(huì)組織構(gòu)造”，設(shè)計(jì)的目標(biāo)是“以倫理情誼為本原，以人心向上為目的”［10］213－220。文化認(rèn)同和族裔認(rèn)同能夠高度同一，“民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟，一面是說(shuō)中國(guó)人所作的民族自救運(yùn)動(dòng)的一個(gè)覺(jué)悟……鄉(xiāng)村建設(shè)是中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)的一個(gè)最后方向。”［13］511－512采取具體措施增強(qiáng)中國(guó)社會(huì)的團(tuán)體生活，即“一是從理性求組織，一是從鄉(xiāng)村人手”。這些，在民族文化內(nèi)外均求得一種互助合作精神，來(lái)提升社會(huì)的組織能力。梁漱溟要求一種新時(shí)代的“農(nóng)民自覺(jué)”，并且認(rèn)為這是鄉(xiāng)村建設(shè)的關(guān)鍵。他要鄉(xiāng)村人自居鄉(xiāng)村主力，同時(shí)也需要與有知識(shí)、眼光、技術(shù)、方法的有識(shí)之士結(jié)合。中國(guó)問(wèn)題長(zhǎng)期不獲解決，他認(rèn)為關(guān)鍵在于知識(shí)分子與下層民眾始終各不相謀，他強(qiáng)調(diào):“使此二種動(dòng)力構(gòu)成一個(gè)力量，上下互通聲氣，頭腦與身體合而為一，則中國(guó)問(wèn)題之解決，亦頗易易。”［14］他以知識(shí)分子“他者”的角度思考農(nóng)村，再加入農(nóng)村，既可成為耳目又可作為喉舌，提升了正面?zhèn)鞑ブR(shí)的能力。通過(guò)“合理的人生態(tài)度與修養(yǎng)方法的指點(diǎn)，人生實(shí)際問(wèn)題的討論，及中國(guó)歷史文化的分析”三種方式，試圖鍛造和啟發(fā)出一種“深心大愿”。［13］501－502。群體原則和組織傳播高度融合，梁漱溟依然注重鄉(xiāng)村居民自然的“精神陶煉”，經(jīng)由不同文化的差異性認(rèn)識(shí)，通過(guò)群體原則建構(gòu)組織傳播，得出了一個(gè)“中觀”結(jié)構(gòu)的社會(huì)改造模式，并且身體力行地踐行之。

最后，梁漱溟突出文化傳播活動(dòng)主體的中心地位。其社會(huì)改造思想便在“鄉(xiāng)村自救”的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)中得以實(shí)踐;自然，也標(biāo)志著其思想系統(tǒng)內(nèi)部由文化傳播向組織傳播的體系性延伸過(guò)程的最終完成。一是梁漱溟突出跨文化傳播活動(dòng)中“國(guó)家”主體的中心地位。因?yàn)槠M的“中國(guó)中心主義”的思考立場(chǎng)由來(lái)已久，封建社會(huì)是一個(gè)復(fù)雜的超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)巨系統(tǒng)，內(nèi)在的調(diào)和能力太強(qiáng)，五四一代知識(shí)分子所要做的改造任務(wù)仍太多。與胡適等新文化派強(qiáng)調(diào)棄舊圖新不同，梁漱溟主張從中國(guó)文化的“老根上發(fā)新芽”，“所謂的老根即指老的文化、老的社會(huì)而言。”［13］504而這援引的方式，意圖將自傲隔絕的中國(guó)引入世界文化語(yǔ)境中，融入世界文化進(jìn)程中，自然是符合現(xiàn)代性建構(gòu)邏輯的。第二個(gè)層面在于梁漱溟突出強(qiáng)調(diào)“學(xué)術(shù)精神”主體地位是儒佛一體的高度融化。通觀梁漱溟的學(xué)術(shù)思想，“以唯識(shí)學(xué)所講的‘現(xiàn)量、比量、非量’作為自己認(rèn)識(shí)論的基礎(chǔ);根據(jù)佛學(xué)的理論，梁漱溟認(rèn)為只有破除法執(zhí)我執(zhí)，才能……達(dá)到人生最高的理想境界——涅槃。這可以說(shuō)是他畢生未變的信念。”［4］14他自己在晚年也承認(rèn)，“一直是持佛家思想，至今依然如此。”［15］另一方面，他在中國(guó)學(xué)術(shù)譜系上，又始終不脫儒家本體。吳稚暉說(shuō)梁漱溟是“一個(gè)印度學(xué)者，而有三分西洋思想，七分中國(guó)思想”。袁偉時(shí)指出，《東西方文化及其哲學(xué)》“主干是儒家思想或王學(xué)”［16］。第三個(gè)層面在于突出個(gè)體精神的中心主體地位，主要表現(xiàn)在恢復(fù)孔顏人生學(xué)說(shuō)，提倡陽(yáng)明心學(xué)。梁漱溟個(gè)性鮮明，情緒濃烈，表達(dá)自我的時(shí)候也十分用力。梁漱溟特別重視人的內(nèi)在傳播，重視人類(lèi)理性精神的涵養(yǎng)，重視傳統(tǒng)儒家通過(guò)現(xiàn)代哲學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換。儒學(xué)在現(xiàn)代畢竟是保持想法的弱體強(qiáng)用，往往需要切實(shí)的媒介作為依靠，需要靈根再植的現(xiàn)實(shí)土壤，對(duì)載體的需要就會(huì)變得很實(shí)際。憑借依靠，轉(zhuǎn)換再造，總體都流露出一種超越的媒介精神。不惟如此，他強(qiáng)調(diào)通過(guò)督促“自己生命和生活向上進(jìn)步提高”而成就學(xué)問(wèn)，本就是孔子終生所持的“自己學(xué)”［13］552。他時(shí)常將時(shí)代使命扛在肩上，最突出的表達(dá)是“我曹不出蒼生何”“如果我死了，天地將為之變色，歷史將為之改轍”之類(lèi)說(shuō)法，能夠?yàn)槟莻€(gè)驚急求變的時(shí)代所重視。同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)責(zé)任倫理的重要性，進(jìn)而強(qiáng)化“以對(duì)方為重”和“互以對(duì)方為重”兩個(gè)主題精神。“梁漱溟的責(zé)任觀大致可分為……本分、尊重之責(zé)與敬重之責(zé)”，“梁漱溟還引入‘理性’概念闡述責(zé)任如何在人與人之間起作用。由于‘理性’的作用，責(zé)任內(nèi)化為精神境界”。［17］由局守向通靈處尋找，他通過(guò)對(duì)倫理責(zé)任的深度探尋，同步強(qiáng)化了新儒家一派的知識(shí)者的人格力量，也為新儒家思想的擴(kuò)散傳播創(chuàng)造了條件。而且，梁漱溟為中國(guó)文化傳統(tǒng)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型和傳播活動(dòng)的繼續(xù)開(kāi)啟設(shè)定方向，并明確作出方向性指導(dǎo):中國(guó)人生態(tài)度向內(nèi)追求，在方向上則“向上”努力。由此觀之，梁氏作出的歷史文化選擇很有利于斯時(shí)中國(guó)民族自信心的提升。

四、余論

梁漱溟憑靠創(chuàng)造性的逆向思考和獨(dú)特的跨文化傳播觀，通過(guò)“援佛入儒”創(chuàng)設(shè)了時(shí)代議題，締造了文化傳播的新格局，從文化傳播向組織傳播延伸。敏銳的傳播直覺(jué)，深刻的傳播見(jiàn)解，實(shí)實(shí)在在的傳播行為，足證他是一個(gè)杰出的傳播活動(dòng)家和傳播哲學(xué)家，其傳播思想值得進(jìn)一步深入研究和總結(jié)。

仍需指出的是，梁氏破“西高東低”的時(shí)代趨勢(shì)而造中西印三大文化路向說(shuō)，建基于中西文化的現(xiàn)實(shí)比較，自然也未能擺脫單一思維模式的束縛。他抱持的仍是一種整體的文化觀，仍局限于簡(jiǎn)單的二元對(duì)立思維方式，這些都是其思想的薄弱環(huán)節(jié)。他的文化哲學(xué)思想與社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)仍不免有很多持論失據(jù)、判斷失準(zhǔn)的錯(cuò)漏。但他重視對(duì)文化傳統(tǒng)的依靠，強(qiáng)調(diào)對(duì)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)換再造，建議在民族的本源“老根上發(fā)新芽”，據(jù)此發(fā)端思維并作出進(jìn)一步行動(dòng)。他認(rèn)為“理性”是無(wú)形的根，“鄉(xiāng)村”是無(wú)形的根，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)中國(guó)社會(huì)組織結(jié)構(gòu)不夠健全，缺乏西方的團(tuán)體組織生活，于是身體力行地踐行之。他同時(shí)不忘引入西方科技，重視“金融”在“生產(chǎn)—消費(fèi)”環(huán)節(jié)的重要作用。他認(rèn)為國(guó)家太大、家庭太小、鄉(xiāng)村正好合適，寄望于通過(guò)鄉(xiāng)村改造而對(duì)國(guó)家改造提供新思路，這種把落腳點(diǎn)放在鄉(xiāng)村的社會(huì)改造運(yùn)動(dòng)，為鄉(xiāng)村增加“喉舌”擴(kuò)充“耳目”，提高鄉(xiāng)村的傳播能力以阻止鄉(xiāng)村崩潰傾向，本質(zhì)上是一種群體傳播和組織傳播行為。其鄉(xiāng)村建設(shè)實(shí)踐雖然立足國(guó)情，很切實(shí)際，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，但從格局上說(shuō)，基于鄉(xiāng)村本體的群體傳播與組織傳播，只是一種“中觀”的社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的改造措施。一為中觀，即足見(jiàn)不夠宏觀。而且，他秉承的整體文化觀，只從方向和態(tài)度上思考民族文化發(fā)展的終極問(wèn)題。通觀之，梁漱溟的文化哲學(xué)觀和社會(huì)改造思想早已優(yōu)劣互見(jiàn)，值得我們返觀和深思。

［1］黃克劍，周勤.佛光燭照下的一代儒宗——梁漱溟文化思想探要［J］.哲學(xué)研究，1990，(3):86－94.

［2］梁漱溟.中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟［M］//梁漱溟全集(第5卷).濟(jì)南:山東人民出版社，1992:108.

［3］梁漱溟.東西文化及其哲學(xué)［M］//梁漱溟全集(第1卷).濟(jì)南:山東人民出版社，1989.

［4］鄭大華.梁漱溟學(xué)術(shù)思想評(píng)傳［M］.北京:北京圖書(shū)館出版社，1999.

［5］［美］艾愷.最后一個(gè)儒家:梁漱溟與現(xiàn)代中國(guó)的困境［M］.鄭大華，等，譯.長(zhǎng)沙:湖南人民出版社，1988:80－87.

［6］陳來(lái).論梁漱溟早期的中西文化觀［J］.武漢大學(xué)學(xué)報(bào)(人文科學(xué)版)，2001，(3):261.

［7］鄭大華.自卑與自大:兩種不健全的文化心態(tài)——胡適和梁漱溟的文化心態(tài)比較論［J］.中州學(xué)刊，1991，(1):68.

［8］李大釗.東西文明根本之異點(diǎn)［M］//李大釗全集(第2卷).北京:人民出版社，2006:211.

［9］梁漱溟.中華文化要義［M］//梁漱溟全集(第3卷).濟(jì)南:山東人民出版社，1990:265－266.

［10］梁漱溟.鄉(xiāng)村建設(shè)大意［M］//梁漱溟全集(第1卷).濟(jì)南:山東人民出版社，1989.

［11］梁漱溟.儒佛異同論［M］//梁漱溟全集(第7卷).濟(jì)南:山東人民出版社，1992:153.

［12］宋志明.儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型——論梁漱溟的哲學(xué)話語(yǔ)方式［J］.江南大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)，2013，(5):10－11.

［13］梁漱溟.精神陶煉要旨［M］//梁漱溟全集(第5卷).濟(jì)南:山東人民出社，1992.

［14］梁漱溟.民眾教育何以能救中國(guó)［M］//梁漱溟全集(第5卷).濟(jì)南:山東人民出版社，1992:485.

［15］王宗昱.是儒家，還是佛家?——訪梁漱溟先生［M］//深圳大學(xué)國(guó)學(xué)研究所.中國(guó)文化與中國(guó)哲學(xué).北京:東方出版社，1986.

［16］袁偉時(shí).中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史稿(上卷)［M］.廣州:中山大學(xué)出版社，1987:687－688.

［17］顧紅亮.梁漱溟的責(zé)任觀與責(zé)任的層級(jí)［J］.天津社會(huì)科學(xué)，2014，(5):40.

〔責(zé)任編輯:余明全〕

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A

1000－8284(2015)07－0055－05

2015－03－11

陜西師范大學(xué)研究生培養(yǎng)創(chuàng)新基金資助項(xiàng)目“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)知識(shí)分子角色研究”(2013CXB014);陜西師范大學(xué)院級(jí)課題“媒介文化語(yǔ)境下媒介知識(shí)分子研究”

冉華(1986－)，男(土家族)，重慶酉陽(yáng)人，博士研究生，從事文藝與文化傳播學(xué)研究。