危機與救贖
——科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論的重要維度

李曉敏

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

中東歐思想文化研究·波蘭新馬克思主義專題·

危機與救贖
——科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論的重要維度

李曉敏

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

本文主要研究東歐新馬克思主義領軍人物科拉科夫斯基的現(xiàn)代性批判理論。經(jīng)對西方現(xiàn)代化進程學理和現(xiàn)實層面的分析，科拉科夫斯基指出:這一進程乃西方社會和文化發(fā)展的必經(jīng)階段，具有兩面性，這也就意味著對現(xiàn)代性的全盤支持或否定的態(tài)度都是不合適的，真正明智的現(xiàn)代性反思應當是通過對西方文化精神中其他核心要素的捕捉，即信仰、道德、價值等超驗性領域合法地位的恢復，使過度膨脹的技術理性主義得到有效的遏制。在此，科拉科夫斯基對傳統(tǒng)基督教文化精神寄予厚望，并將之視作與理性主義相抗衡的重要利器，以期憑借信仰和價值的力量，使西方文化在現(xiàn)代化進程中重新獲得一種動態(tài)的平衡和健康的發(fā)展態(tài)勢，最終達到消解現(xiàn)代性危機的目的。

現(xiàn)代性;基督教;理性;道德

與后現(xiàn)代主義徹底消解現(xiàn)代性和其他一些試圖通過異質文明的交流和對話來解決現(xiàn)代性難題的主張不同，科拉科夫斯基始終將歷史之謎的解答寄于西方文化自身的批判性重建。為此，縱向上，科拉科夫斯基對西方文化進行歷史性的溯源，深入挖掘基督教文明在整個西方文化演進過程中的奠基和模鑄作用，并指出長期以來無論在學理還是現(xiàn)實層面，人們已經(jīng)形成了一種思維定式或偏見，即基督教與現(xiàn)代性是絕對矛盾的兩極，而且自始至終都沒有調(diào)和的可能性。今天，隨著理性主義絕對優(yōu)勢地位的取得，基督教愈加成為可有可無的東西。但事實上，基督教文化精神作為西方文化的核心維度和人內(nèi)心深層次的渴求，盡管信仰日益式微，但卻從未也絕不會被所謂的技術理性主義代替或消滅。恰恰相反，在今天，理性與信仰的關系獲得了一種新的形式，而科拉科夫斯基的重要理論主旨之一就是在二者的張力之中尋求一個平衡點以支撐西方文化的良性發(fā)展。按照科拉科夫斯基本人的理解這是完全可能的，因為在對豐富而多樣的未知世界進行探詢時，經(jīng)驗、理性和宗教、信仰所起的作用毫無二致。橫向上，科拉科夫斯基提出文化的雙核心理論。科拉科夫斯基認為，最一般意義上的文化均由兩個內(nèi)核構成，即技術和神話。其中遵循邏輯實證思維的理路，以征服自然為目標的科學就承襲了文化的技術之維。在這種思維模式的支配下，可測量性、可計算性、可證實或證偽性成了衡量一切存在合法性的尺度。但是這種標準由于自身的局限性顯然不適用于價值領域的探詢。而這一缺陷，據(jù)科拉科夫斯基分析，最終以形而上學的形式即文化的神話之維進行彌補。與科學不同，形而上學關注作為整體而非個體意義的存在，最終力圖透過現(xiàn)象世界，揭示一個絕對原初狀態(tài)的先驗世界。在這個意義上，形而上學的目標是挖掘科學所無能為力的人的非經(jīng)驗性目的論的存在維度。科拉科夫斯基認為，這種目的論存在才是人的本質和更為本真的存在。從上述基本觀點出發(fā)，科拉科夫斯基否認了理性具有充當終極有效性的仲裁者的資格和權利。他指出，就人類本身而言，他們永遠都不會放棄以終極存在為指向的形上追問。因為人類總是在試圖超越時間的一維性，擺脫世界的斷裂感，試圖給現(xiàn)象世界以說明。

以上是科拉科夫斯基從歷史和構成兩方面對西方文化的深層基質所作的分析，這種分析是綜合性的而非孤立的。貫穿和打通這種橫縱向切面的正是他在理論中反復強調(diào)的一直存在于西方文化中的以尊重個體性為核心的自由精神和以反教條主義為核心的批判精神。在科拉科夫斯基看來，嚴整的同一性與狂熱主義毫無二致，而不一致則無論在價值上還是實踐上更具積極意義。科拉科夫斯基此處所說的不一致，簡而言之就是拒絕在任意兩種相對抗性的價值面前作出非此即彼的選擇。因為價值世界并非只有黑白兩色、涇渭分明，這是一個矛盾的世界，而且不可能通過理性的完善或綜合的方法來克服。因為這些價值本身就是相互沖突、相互對立且不一致的，但這又恰恰是合理的，因為它是寬容和人文精神得以延續(xù)的根源。顯然根據(jù)科拉科夫斯基的邏輯，無論是技術、理性還是信仰、道德都沒有也不具備取代對方的資格和能力，因為文化本身就是一個矛盾的不一致的多維載體。

總體上看，科拉科夫斯基對現(xiàn)代性的反思是辯證的、綜合的、深刻的，而這種深刻思考的很重要的內(nèi)涵或者維度則主要內(nèi)蘊于他的宗教理論之中。通過對西方現(xiàn)代化進程理論和實踐層面的雙重分析，科拉科夫斯基指出，這一進程是西方社會和文化無從逃避的歷史階段，為此我們不能武斷地采取全盤支持或反對的立場，因為這一歷史進程不會緣于任何形式的批判與否定而被取消或延遲。真正具有現(xiàn)實意義的做法，乃是通過以傳統(tǒng)基督教文化精神為代表的意義和價值領域的復興對技術理性主義進行制衡，使理性與信仰在不可逆的現(xiàn)代化進程中重新達到一種動態(tài)的平衡。

一、雙面的現(xiàn)代性

黑格爾指出，由于自身和時代的局限，文化很難理論化、體系化地定義自身。任何形式的界定都很難獲得普遍意義上的認同——人們會就該文化形態(tài)的特征與本質爭論不休。這種爭論緣于認識的復雜性，即對已經(jīng)逝去的時代和文化的考察往往摻雜了個人的情緒和現(xiàn)實性的目標，這其中既有對過往的留戀，也有自我確證、滿足的需要，更有一種對自己如今所處的文化環(huán)境的焦慮與擔憂。哲學家科林伍德也持有相似的看法，并在自己的理論中進行了詳盡而細致的闡發(fā)。科林伍德認為，任何時代都有文化上完整而體系化的絕對性預設，雖然人們無力對這些絕對性預設進行精準的表達，但它們確實決定了一個時代的精神風貌和最深層的文化底色。運用科林伍德的這一理論，科拉科夫斯基對我們的時代進行了分析。在科拉科夫斯基看來，這個時代最根本的前提性預設就是現(xiàn)代性，而且時代的發(fā)展也為我們提供了對這一預設進行反思的歷史契機——理性主義在發(fā)展至巔峰后越來越顯示出頹勢，對其進行徹底批判與反思的時機已經(jīng)到來。

在對現(xiàn)代性進行研究時，兩種截然相反的傾向引起了科拉科夫斯基的關注:一方面，人們將遙遠的過去當作自己的黃金時代加以懷念，《圣經(jīng)》和神話傳說就是這種撫今追昔的情緒的集中表達——在神話的理論體系和語境中，從失樂園開始，整個人類歷史就失去了進步、明朗的調(diào)子。人類一思考，上帝就發(fā)笑。理性的完善從未帶來實質性的進步。整個文明史在一定程度上就是一部病態(tài)史，它使人類陷入了全面的不安和枷鎖中。另一方面，人們對未來和各種形式的變革又抱有極為樂觀的希望式態(tài)度。具體到現(xiàn)代性，這些樂觀主義者相信，“古代與現(xiàn)代的矛盾沖突也許會永恒地持續(xù)下去，我們將無法擺脫它，因為它彰顯了結構與進化之間的天然張力，并且這一張力好像是生物性確立的;我們可以相信，它是生命的一個基本特征。”［1］4顯然對這些人而言，現(xiàn)代性已成為一種宿命，任何社會都要經(jīng)歷、面對和擺脫由其所引發(fā)的窘境。照此邏輯推演，作為西方社會和文化發(fā)展的必然環(huán)節(jié)，現(xiàn)代性進程雖然誘發(fā)了各色難題，但明智的做法乃是盡自己最大的努力去探索和挖掘在或急或緩的張力中使現(xiàn)代和傳統(tǒng)保持平衡的方法。在此，科拉科夫斯基對現(xiàn)代性的理解顯然更趨近于后者，卻又不盡相同。科拉科夫斯基強調(diào)，我們對于理性與傳統(tǒng)在不同的文化與社會模式中應占比例的考察只能是猜測性的，因為無論是價值還是經(jīng)驗領域都無法為我們提供一種準確的測量工具。歷史上，在一定的條件下，確有一些文化可以經(jīng)受住劇烈的社會震蕩而存續(xù)，但在另外一些環(huán)境中，發(fā)展或停滯都可以成為社會走向毀滅的重要推手。在此，科拉科夫斯基提出:現(xiàn)代西方文化危機的根本原因就在于傳統(tǒng)與現(xiàn)代兩股勢力的斷裂與失衡。顯然，科拉科夫斯基并未因現(xiàn)代性對西方文化所造成的損傷而對其根基進行徹底否定，相反，他一再提醒我們注意現(xiàn)代性問題本身的復雜性，并極自信地提出了自己的解決之道，即以傳統(tǒng)基督教為代表的信仰、價值和道德領域的復興。

據(jù)科拉科夫斯基分析，西方文化的本質特征決定了現(xiàn)代性的源起之地和迅猛發(fā)展的態(tài)勢與前景。他指出:在面對未知時，人類與生俱來地具有一種無法遏制的好奇心與探索欲(在神話的語境中這種好奇心與探索欲以偷食禁果和潘多拉魔盒開啟的形式表現(xiàn)出來)，而且這一特質并非由任何一種外力所強加，在一定程度上它就是人的存在方式——人是探索的存在、求知的存在。也正是因為對人的本質特性持這樣一種看法，科拉科夫斯基才信心滿滿地提出:以信賴為核心的信仰和以理性為核心的科技乃人類本質訴求的雙重表達。但同時科拉科夫斯基又認為盡管人的靈魂深處都內(nèi)蘊著對未知的好奇，但這種欲望在不同的文化中發(fā)揮作用的程度是不同的，即“在不同的文化模式下探究的欲望并不全然相同”［1］4。按照科拉科夫斯基的理解，發(fā)端于希伯來的信仰主義和希臘哲學的西方文明顯然更有利于以理性主義為核心，以征服自然為目標的現(xiàn)代性的生成。但同時他也不得不承認，倘若沿著這一邏輯繼續(xù)深入下去，則無論學理上還是事實上都會很難自圓其說，畢竟文化從來不是單面的，它是多重因素發(fā)酵作用后的結果，也正因如此文化才會呈現(xiàn)出如此多的豐富性和質感。這也就意味著如果將其中任何一個要素獨立出來作為文化發(fā)展過程中的決定性因素都難免有獨斷論之嫌，也很難獲得普遍意義上的認可。然而盡管如此，即便明確地認識到?jīng)Q定作為整體的文化走向的因素是我們無力把握的，數(shù)千年來人們還是無法放棄對“特定時代、特定形式的文化是其所是”的深層原因的追問，也許這種追問本身就是人類擺脫虛無的重要方式——人們努力通過文化的確定感來賦予自身個體性的存在確定感，而如今這種確定感主要由技術理性主義所提供——文化與人都是理性主義的存在，理性是文化和人的本質特性。這就涉及了有關現(xiàn)代性的又一重要解讀。

科拉科夫斯基力圖糾正人們對現(xiàn)代性的偏頗理解:首先，與多數(shù)現(xiàn)代性問題的研究者不同，科拉科夫斯基提出，現(xiàn)代性并非產(chǎn)生于現(xiàn)代或為現(xiàn)代所獨有，今天我們?nèi)绱岁P注它，僅是因為其所引發(fā)的難題的集中爆發(fā)——歷史行進到今天，“現(xiàn)代”已經(jīng)不再單純是一種以時間為刻度的客觀狀態(tài)的描摹，而是成了一種價值判斷，等于“善”，等于“好”。這也就意味著“反動”已經(jīng)成了現(xiàn)代性的對立面，以至于人們越來越鮮于公開承認自己的非“現(xiàn)代”。盡管在科拉科夫斯基看來，“反動”不過意指某些“厚古薄今”［1］5的傾向，但在理性化進程成為主導的今天，“反動”就意味著“落后、錯誤”。當我們將一個人或一種情況定義為反動的時候，也就是說這個人或這種情況是落后的、不符合時代發(fā)展趨勢的。但是根據(jù)科拉科夫斯基的分析，“進步主義”的立場以如此野蠻的形式來表達是不合時宜的，因為“現(xiàn)代”一詞本身就不具有明確的意義。在德語中，“現(xiàn)代”有“流行”的含義，但在英語等其他歐洲語系中，情況則不同。就科拉科夫斯基本人而言，他更傾向于德語的解釋，因為在絕大多數(shù)情況下，“現(xiàn)代”與“流行”具有同樣的意義:比如現(xiàn)代思想與流行思想、現(xiàn)代藝術與流行藝術、現(xiàn)代服飾與流行服飾。當然在另外一些情況下，比如我們在對現(xiàn)代科學技術、現(xiàn)代工業(yè)管理等概念進行表述時，“現(xiàn)代”與“流行”則不能互換使用。因為在后一種情況下，隱含著一種價值判斷——與過去相比，“現(xiàn)代”代表著更好、更進步。除卻上述兩種情況，“在很多例子中，現(xiàn)代一詞則代表著價值、自由、中立，而非流行。”［1］6按照科拉科夫斯基的理論，詞語本身的這種不確定性恰恰反映了人們面臨變革時游移不定的態(tài)度，即“它們既受歡迎又令人恐懼，既被渴望又被詛咒”［1］6。在這個意義上，并不存在所謂的“萬能的”或“盡善盡美”的現(xiàn)代性——在價值、意義、道德等以超越性訴求為目標的領域內(nèi)，以理性主義為核心的現(xiàn)代性只能束手無策——這些提法本身不過是技術理性為人類制造的又一種迷幻劑。

其次，在各種關于現(xiàn)代性的批判理論中，科拉科夫斯基堅決反對后現(xiàn)代的提法和主張。在他看來，將時代定義為“后現(xiàn)代”是一種虛妄的獨斷，對于我們獲得有關現(xiàn)代性的明確認識，解決現(xiàn)代性的難題沒有一點用處，“我不知道后現(xiàn)代是什么，它和前現(xiàn)代有何不同，我也不認為我應該知道它。那么緊隨后現(xiàn)代之后的又是什么?后－后現(xiàn)代，新－后現(xiàn)代還是新－現(xiàn)代?”［1］6真正需要思考的是:“為什么伴隨著現(xiàn)代性的經(jīng)驗會產(chǎn)生如此廣泛的不安?這些不安的根源又是什么?”［1］6基于這樣的立場，事實上科拉科夫斯基從未試圖從概念和時間上對現(xiàn)代性進行明確界定。按照他的理論，關于現(xiàn)代性概念的理解是開放的，這種開放性和多樣性決定了我們可以將這一歷史進程向前追溯的程度:如果將現(xiàn)代性等同于大范圍的商業(yè)活動，理性化的生產(chǎn)、生活模式，“那么現(xiàn)代化的程度應在過去數(shù)十年中而非數(shù)世紀中被衡量”［1］7。如果將近代科學的產(chǎn)生當作現(xiàn)代性的基礎，那么這一進程則始于1650年——那時舊的原則被破除，新的近代科學的抽象原則開始確立。如果沿著這一思路繼續(xù)向前追溯，很容易會發(fā)現(xiàn)世俗理性與神圣啟示的分離對現(xiàn)代科學的誕生具有關鍵性的意義——建立在世俗理性基礎上的知識和由天啟所激發(fā)的知識的差別如此之大，就如同理性在經(jīng)院哲學中和17世紀以后所扮演的不同角色。在這個意義上，我們甚至可以將“現(xiàn)代性”的概念向前推進到11世紀。然而此種做法在科拉科夫斯基看來卻無半點實際意義——與對概念的歷史性溯源相比，更重要的應是關注它對當今時代、社會和文化的影響。

綜上所述，科拉科夫斯基的現(xiàn)代性批判理論充滿了辯證主義色彩:一方面科拉科夫斯基對現(xiàn)代性發(fā)展速度過快及其對信仰領域的入侵所誘發(fā)的惡果有著清醒的認識并進行了透徹的分析;一方面又指明了作為社會和文化發(fā)展的必經(jīng)環(huán)節(jié)，現(xiàn)代性是西方社會無從逃避的歷史進程，因此我們只能寄希望于通過信仰復興的方式來對技術理性主義進行制約，以期實現(xiàn)西方社會和文化的健康發(fā)展。

二、信仰的式微與理性的誤用

科拉科夫斯基的現(xiàn)代性批判理論是建立在對西方文明與基督教之間關系的歷史性溯源與未來性重構的基礎上的。科拉科夫斯基認為，以信仰為突出表征的基督教文化精神和以理性為核心的現(xiàn)代性均是西方文化的核心要素，但讓人失望的是，無論在學理還是實踐層面，二者的平衡關系從未真正實現(xiàn):中世紀階段，一切“都屈從于天上的神和地上的神的聯(lián)合的壓力之下”［2］，理性并未獲得真正的重視，它存在的意義僅是利用自身的一系列范疇和邏輯框架為信仰服務。作為神學統(tǒng)治下的婢女，此時的理性處于依附的地位，“教會信條自然成了任何思想的出發(fā)點和基礎。法學、自然科學、哲學，這一切都由其內(nèi)容是否符合教會的教義來決定。”［3］而歷史發(fā)展到17世紀，隨著以技術理性為核心的工業(yè)化進程的展開，理性的實力大大增強，并逐漸在文化生活和社會生產(chǎn)領域居于領導地位，大有取基督教信仰而代之之勢，“宗教傳統(tǒng)與科學教導并不相容”［1］95的信條日益為大多數(shù)人所接受，并成為他們背離宗教的充分理由。

科拉科夫斯基進一步分析指出，立足于當今西方社會大的歷史背景和文化環(huán)境，任何人都無法強行割裂信仰的式微與理性化的認識世界、改造世界這兩股潮流之間的聯(lián)系，“兩種現(xiàn)象看起來都是所謂的長達數(shù)世紀的現(xiàn)代化進程的產(chǎn)物。”［1］95上文中，科拉科夫斯基就曾指出，邏輯上我們甚至可以將現(xiàn)代化的進程追溯到11世紀，因為從那時起，理性開始脫離信仰的控制，日漸走向獨立。在這一過程中托馬斯·阿奎那起到了關鍵作用:一方面，阿奎那堅決維護啟示真理的絕對權威，即如果啟示真理與世俗知識發(fā)生矛盾，世俗知識必須無條件地服從啟示真理;另一方面，阿奎那在處理教權與皇權之間的關系上也采取這一原則，即教權并不否定皇權，但皇權必須處于教權的監(jiān)督和控制下。

鑒于上述主張，我們完全有理由說托馬斯·阿奎那是以一個神學家的身份和立場在為現(xiàn)代化的到來作著無意識的準備，因為歷史早已證明，信仰并未如阿奎那料想的那樣，一直將理性置于自己的監(jiān)督和控制下。相反，據(jù)科拉科夫斯基分析，阿奎那應該為宗教的式微負責，因為在他將理性主義的方法大張旗鼓地引入宗教領域并承認世俗理性的相對真理性后，基督教信仰不可避免地走向了衰落。

此后14世紀唯名論者的理論更是與現(xiàn)代化的發(fā)展方案不謀而合:相較于阿奎那的折中主義，唯名論者的態(tài)度更為激烈，即理性與信仰絕無相融的可能性，“所有的終極問題都被訴諸啟示的權威。”［1］96極端的唯名論者奧康更是堅決主張信仰領域與理性王國的絕對對立。在他看來，信仰領域由非理性統(tǒng)治，理性世界則遵循著邏輯和經(jīng)驗的原則，二者不可調(diào)和。立足于較長的歷史段限，不難看出，正是這些試圖以極端的言辭和理論來維護信仰權威的唯名論者表達出了現(xiàn)代經(jīng)驗主義的信條:“理性不再需要信仰和啟示的支撐。”［1］96理性認識本身就具有獨立的真理性，這種真理性不需要上帝和信仰來保障。在科拉科夫斯基看來，極端唯名論者的上述做法與笛卡爾在對待上帝的態(tài)度上有異曲同工之妙——通過割斷上帝與世俗科學、世俗生活的聯(lián)系取消上帝的存在。

在笛卡爾的體系中，“上帝變成了宇宙機器的一部分，而且無疑還是為關于自然的終結解釋提供邏輯上的必要保障的能量源泉，但在對任何具體事件的說明上，卻可有可無。”［1］96上帝的意義僅在于提供維持世界運轉的原動力，“當對其(世界)進行探索時，我們根本不必記得上帝。”［1］97因為整個世界，包括心靈都有一套嚴格的運行法則。顯然笛卡爾的上帝是一個自然神論者的上帝，就如帕斯卡爾所說:“現(xiàn)代自然神論是從笛卡爾的遺產(chǎn)中形成和發(fā)展起來的”［1］97。與信仰者的上帝不同，自然神論者的上帝實質上是游離于世界之外的，處于存在和本質的分離狀態(tài)。這種分離于信仰無益，但卻奠定了現(xiàn)代科技發(fā)展的基礎——現(xiàn)代科技的原則和方法要求徹底擺脫上帝的干預。

然而，在系統(tǒng)地梳理過科學擺脫信仰的控制、日益取得獨立性的代表性事件后，科拉科夫斯基卻并未將其視作導致信仰衰落的罪魁。按照他的理解，是科學主義，而非科學，是理性主義，而非理性直接導致了信仰危機。科拉科夫斯基指出，相較于理性，“理性主義是一種哲學信條或包含知識的標準化定義的意識形態(tài)”［1］97。此種意義上的知識，以解釋、征服自然為核心目標，并將這種征服的欲望當作人的本質特征。對此，科拉科夫斯基提出了質疑。在他看來，雖然笛卡爾和啟蒙主義者的理論對這種欲望起了推波助瀾的作用，但從內(nèi)容上看，這種欲望本身僅是情緒而非知識的一種表達，因此在性質上既不是理性也不是非理性的。然而，一旦這種內(nèi)驅力與理性主義的功效性黏合在一起成為最高的價值標準，那么情況就會發(fā)生根本性的改變，既然所有無法達到“信守承諾”［1］105要求的領域都不具備存在的價值和意義，“它自然會使人類的全部宗教遺產(chǎn)變得可疑并最終失去意義。”［1］97

盡管科拉科夫斯基力主真正的信仰乃是無條件的信賴，但無論從歷史還是邏輯的角度，他都必須承認啟蒙式的信仰是存在的，“因為無疑在啟蒙者中存在很多真正的信徒”［1］106;“科學的信條與基督教神話之間并不矛盾，除非科學意味著理性主義哲學;關于耶穌的歷史信息與耶穌是上帝之子的信條并不矛盾，當然，即使它不支持這一信條。”［1］106這也就意味著，即使理性主義無法為超驗的信仰領域提供實證性的證明，我們也無權以理性主義為標桿，取消信仰的合法性。雖然在相當長的時期內(nèi)人們普遍懷有這樣的企圖，即試圖用經(jīng)驗性的技術理性來取代超驗性的信仰，但幸運的是，隨著現(xiàn)代化進程的深入和技術理性主義固有弊端的日益顯露，科拉科夫斯基注意到一個令人鼓舞的現(xiàn)象正在發(fā)生，即當今西方文化的各個領域已呈現(xiàn)出向傳統(tǒng)和神圣復歸的趨勢。而真正的神圣，換言之，傳統(tǒng)基督教精神的精髓乃是建立在無條件的信賴基礎之上的信仰——各種理論化的途徑和方法，無論哲學的、社會學的、心理學的、人類學的還是歷史學的，都無助于信仰的復興，只有神父虔誠的布道與信徒無條件的信賴，才是使基督教重新煥發(fā)生機的最有效方法。

綜上所述，按照科拉科夫斯基的理解，信仰和理性都是構成并維系西方文明良性發(fā)展的重要因素。然而問題是，隨著現(xiàn)代化進程的展開，作為工業(yè)文明主導性原則的理性和技術的無限膨脹，最終將自身異化為一種僵化的哲學信條和頑固的意識形態(tài)，即“科學理性主義”。“我們這個時代，因為它所獨有的理性化和理智化，最主要的是因為世界已被祛魅，它的命運便是，那些終極的、最高貴的價值，已從公共生活中銷聲匿跡，它們或者遁入神秘生活的超驗領域，或者走進了個人之間直接的私人交往的友愛之中。”［4］而在科拉科夫斯基的理論構想中，徹底根除西方現(xiàn)代性頑疾的最佳方案就是在整個文化的范圍內(nèi)，使傳統(tǒng)基督教重現(xiàn)生機與活力，進而擔負起為價值提供合法性，為道德提供神圣性，變?nèi)祟惖慕?jīng)驗性生存為超驗的意義性棲居的重任。盡管持這樣的觀點，我們卻不能據(jù)此將科拉科夫斯基認定為一個宗教哲學家，因為其全部理論的出發(fā)點和最終歸宿都旨在解決由技術理性主義的畸形發(fā)展所引發(fā)的困擾現(xiàn)代人生存的現(xiàn)實性難題。在他的理論體系中，信仰在一定意義上充當了價值、道德、神話等超驗領域的代言人的角色，上帝是為了保障文化的平衡發(fā)展和人的意義性生存而存在的。據(jù)此，“人道主義的反教條主義的批判思想家”應該是對科拉科夫斯基更為準確的定位。

吉登斯曾指出，“現(xiàn)代性首先是一種挑戰(zhàn)。從實證的觀點看，這一時代深深地打上了個人自由的烙印，這表現(xiàn)在三個方面:作為科學的自由，作為自我決定的自由，還有作為自我實現(xiàn)的自由。”［5］那么今天，身處現(xiàn)代化進程中的我們又該如何應對這種挑戰(zhàn)呢?現(xiàn)代性難題肇始于西方，但又不囿于西方。雖然科拉科夫斯基針對西方社會和文化所設計的解決問題的方案并不適合中國的現(xiàn)實狀況，但他對現(xiàn)代性進程中所存在的問題的分析及對現(xiàn)代性本身的辯證思考于我們還是有重要借鑒意義的。

［1］Leszek Kolakowski.Modernity on End less Trial［M］.Chicago:University of Chicago Press，1990.

［2］［法］霍爾巴赫.自然的體系(下卷)［M］.管士濱，譯.北京:商務印書館，1977:210.

［3］馬克思恩格斯全集(第21卷)［M］.北京:人民出版社，1965:545.

［4］［德］馬克斯·韋伯.學術與政治——韋伯的兩篇演說［M］.馮克利，譯.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998:48.

［5］［英］安東尼·吉登斯.現(xiàn)代性的后果［M］.田禾，譯.南京:譯林出版社，2000:1.

〔責任編輯:余明全 杜 娟〕

B513

A

1000－8284(2015)07－0030－05

2015－06－16

國家哲學社會科學基金重點項目“東歐新馬克思主義理論研究”(10AKS005);中央編譯局項目“科拉科夫斯基現(xiàn)代性批判理論研究”;黑龍江大學博士基金資助項目“科拉科夫斯基宗教理論研究與現(xiàn)代性反思”

李曉敏(1982－)，女，黑龍江巴彥人，講師，博士，從事東歐新馬克思主義、馬克思主義理論及其當代意義研究。