·論點摘編·

中東歐思想文化研究選粹

·論點摘編·

總體性理論——馬克思主義哲學的核心內容

陳學明在《社會科學家》2014年第1期撰文指出，偉大的無產階級革命家、著名的共產主義戰士羅莎·盧森堡，一生致力于對伯恩斯坦和考茨基的修正主義進行批判，而在進行批判的過程中她對馬克思主義特別是馬克思主義哲學做出了種種獨特的研究。按照“西方馬克思主義”的開創者盧卡奇的說法，羅莎·盧森堡對馬克思主義哲學的最大貢獻就是把總體性理論確定為馬克思主義哲學，乃至整個馬克思主義的核心內容。她對馬克思主義總體性理論的推崇，幾乎反映在她所有的著作中，而集中加以闡述的無疑是她的《資本積累論》一書。在羅莎·盧森堡看來，如果不用總體性的方法來研究資本主義的積累問題，那么呈現在我們面前的資本主義確實根本不存在什么問題。她強調，必須把“積累放到整個社會環境中來看待”，這樣積累問題便成了積累條件的歷史問題。羅莎·盧森堡不但看到資本主義社會的無限制的積累是不可能的，而且從中進一步得出結論：資本主義社會的滅亡也是必然的。羅莎·盧森堡在運用總體性方法研究資本主義社會的積累問題的同時，反復強調這一方法正是馬克思主義哲學的核心。正如盧卡奇所指出的，恢復馬克思主義的總體性方法就是使“馬克思主義再生”，而羅莎·盧森堡的《資本積累論》在這一點上起到了關鍵性的作用。作為一個歷史過程，不管資本積累的理論如何，在一切方面都是依存于非資本主義的社會階層及社會結構形態的。她認為，盡管《資本論》并沒有充分地運用總體性方法，但馬克思的其他一些著作如《哲學的貧困》卻生動地運用了這一方法。盧卡奇則根據羅莎·盧森堡的表述方式、所運用的方法及其與《哲學的貧困》的具體聯系指出：《資本積累論》重新采用了青年馬克思在《哲學的貧困》中使用的方法和對問題的提法。《資本積累論》把同一方法運用于《資本論》第2卷至第3卷未完成的研究中。

（杜娟 摘）

“歷史的先驗論”與實踐的統一

宋鐵毅在《學習與探索》2014年第4期撰文指出，任何一種方法論甚至整個哲學體系都無法避免理論上的預設，因為時間在先原則下對于始基的追問是毫無意義的，哲學家們總是在先賢的思考結果基礎上發揮自己的哲學思想。而馬克思卻能自覺地將“先驗”作為自明的前提，并將其置于批判的對象中加以考察，所以他才能洞悉人類實踐作為知性與理性統一的真正內涵。人類具體實踐的開端同樣也是他們具體實踐的結果，這一點同樣適用于馬克思所發現的新世界，作為無產階級實踐的必然結果的共產主義將宣告人類史前史的終結，迎來真正人類歷史的開端。人類實踐的特殊性就在于它不僅遵循著歷史的規律，同時也在不斷地創造歷史，不斷地轉變為歷史的現實。事實上，人類實踐是在兩種維度中同時展開的，這也是為什么在認識論框架下無法正確理解人類實踐理論形態的根源所在。實踐對于馬克思來說，既是人類的一種否定性活動，同時也是對于自身本質的確證，人類不進行否定性活動，就無法確證他們的本質。因此，否定性的自我確證使人類得以在否定他們所面對的“先驗”世界的同時，達到一種普遍性。所以說，馬克思對于資本主義的批判既是一種事實評價，也是一種價值評價。

（杜娟 摘）

馬克思對資本主義現代性的理解與超越

胡蕊在《蘇州大學學報》2014年第2期撰文指出，馬克思在他那個時代已經準確把握到了資本主義現代性的困境以及現代資本主義社會的根本矛盾。一方面他充分肯定和贊揚了現代性的偉大成果——現代工業與科學，認識到資本主義的發展給人類社會帶來的巨大益處，資產階級打開了世界市場，使現代文明在全世界范圍內得以確立和傳播等；另一方面又洞悉了資本主義現代性包含的危機——現代貧困與衰頹，資本主義生產關系的毀滅性一面已經超過了其創造性一面，已經不能夠適應現代生產力的發展要求，進而成為現代性展開的阻礙力量。現代科技、工具理性、物質財富等的極度擴張走向了自己的反面，使現代人生存在普遍壓抑和奴役的“牢籠”之中。由此可見，在馬克思現代性認知中既不是一味地贊揚理性、自由、啟蒙和科學技術等“宏大敘事”的重大進步意義；也不是單純地對資本主義現代性造成的人的生存困境和道德困境等進行無情的否定性批判。在馬克思的現代性圖景中，既有宏大敘事的“堅固的”圖景，強調社會發展的整體性特征；也有微觀透視的“融化的”圖景，強調其中的矛盾、沖突和危機，并且這兩種圖景之間保持著一定的張力。馬克思在對資本主義的深刻批判中，并沒有走上徹底否定現代性的道路，而是要超越資本主義現代性并充分實現現代性蘊含的能量。與黑格爾依然停留于思想中的和解不同，馬克思主要不是從觀念中而是從現實中來尋求擺脫資本主義現代性危機的出路。馬克思認為要解決資本主義現代性危機就要超越資本主義的“市民社會”而立足于“人類社會”，超越“解釋世界”的哲學范式而要求“改變世界”。

（巨慧慧 摘）

馬克思主義女性主義話語政治學的反思

馬睿在《文藝理論研究》2014年第2期撰文指出，隨著全球化的日益凸顯，生態問題和多元文化成為理論熱點，一些新興的馬克思主義女性主義派別對消解現實的女性主體的理論傾向提出了質疑：生態馬克思主義的女性主義批判資本主義文明模式對女性孕育生命的生物學功能的剝削和貶抑；新發展主義的女性主義主張發展模式的多樣性，“捍衛另類發展方式的弱勢族群女性的權力和價值觀”。這兩種馬克思主義女性主義的共同之處，在于把具體社會歷史中的女性經驗作為文化政治實踐的立論基礎，并把女性主義訴求建立在對資本主義文明模式和西方霸權的批判上。在唯物主義女性主義的馬克思主義同盟者那里，出現了對當代批判理論的一種整體性的哲學反思。伊格爾頓在其新著《文學事件》中指出：唯名論者認為一切概念或范疇都是主體強加于現實事物的，抽象出來的普遍性在現實中并無對應物，因而只重視個體差異性；唯實論者則認為普遍性在一定程度上是真實的，也是值得探究的。在他看來，當代批判理論在唯名論的道路上越走越遠。然而，“并非所有的普遍性、一般性范疇都必定是壓迫性的，同樣，也并非所有的差異性和特殊性在道德上都堪稱完美無缺”。夸大概念的主觀性和夸大具體經驗的差異性，唯物主義女性主義反對的這兩種傾向，被伊格爾頓揭示出都來源于唯名論思維，而且這種思維正像它自己曾批評的本質主義和普遍主義一樣，也具有獨斷性和暴力性。

（徐雪野 摘）

西方學者關于大眾文化之爭及其實質

李慶霞在《哲學研究》2014年12期撰文指出，大眾文化自從其產生起，就引起了西方學者的關注和爭議，無論是大眾文化的定義，還是大眾文化與技術、社會、受眾的關系，不同的學者和學派都對其進行了深入的研究。在其產生之初，西方學者就對大眾文化的產生及其作用表達了不同的看法，其中較有代表性的是蒙田和帕斯卡爾，也就是蒙帕之爭。在蒙田看來，大眾文化是因人們的需求而產生的，是消遣的途徑和方式；帕斯卡爾提出了不同的觀點，他認為通過閑暇和消遣來逃避孤獨只會帶來更大的不幸，只有安安靜靜地思考，人才能克服孤獨、追求幸福。隨著技術的發展，阿多諾和本雅明都認識到了復制技術與文化的關系，但是本雅明對此進行了肯定，認為復制技術對大眾具有解放作用，阿多諾則對此現象展開了深刻的批判，認為機械復制藝術只能使接受者喪失批判意識與反抗精神，由此形成了著名的阿本之爭。隨著大眾文化本身的發展，又出現了伯明翰學派與法蘭克福學派關于大眾文化之爭，法蘭克福學派認為大眾在大眾文化中是被動的，他們受大眾文化的操縱變得日益喪失主體性和自由；伯明翰學派認為大眾文化是由大眾創造的，他們可以根據自身的利益拒絕或接受某種文化形式或文化產品。梳理西方學者關于大眾文化之爭的歷程及其內容，從蒙帕之爭、阿本之爭再到伯明翰學派與法蘭克福學派之爭，從其實質來看，它們都是歷史的產物，也都會隨著歷史的進程而得到解決。

（巨慧慧 摘）

赫爾岑對生命意義的理解

徐鳳林在《蘇州大學學報》2014年第2期撰文指出，赫爾岑在巴黎寫完了《彼岸書》第七章，標題為OMNIA MEA MECUM PORTO，直意為“我的全部財富都在我身上”，引申意義為“人的真正財富是人的內在智慧和崇高精神”。這個標題本身表達了作者激進的“個人主義”。他從對政治、歷史、進步的外部信仰的絕望中走出來，深入到自我的深處尋求生命意義。當人們走出了虛幻的理想之境才發現，生命的意義不在使命，不在目的，而只在于當下簡單地活著。“在外部，在未來，都找不到生命的意義，只能在自我深處尋找”，在赫爾岑看來，這不是無奈，而是應該。這不僅是自我存在的需要，而且是社會解放的需要。赫爾岑認為，在我們之外，一切都在變動，一切都在搖擺，我們站在深淵的邊緣，看見它正在塌陷。除了在我們自身中、在我們無限自由的意識中、在我們至高無上的獨立性中，在別的地方，我們找不到避風的港灣。在這樣自我拯救的時候，我們就站在了這樣一個勇敢而廣闊的根基上，只有在這一根基上，才可能有社會中自由生命的發展——如果這樣的發展對人們來說是普遍可能的話。當人們不是想要拯救世界，而是想要拯救自己，不是想要解放人類，而是想要解放自己的時候，他們就會對于世界的拯救和人類的解放做出很多。這里提出了有巨大爭議性的利己主義問題，赫爾岑的這一觀點仿佛是與通行的社會責任和道德義務觀念相對立，涉及利己主義是否具有合理性的問題。他在尋求生命意義的時候，從外部社會政治領域回到了自我。但這樣的“自我”能否成為和如何成為自我意義的基礎，卻仍然是個懸而未決的問題。

（徐雪野 摘）

本雅明對現代社會的認識

紀逗在2014年5月28日《中國社會科學報》馬克思主義月刊撰文指出，在本雅明看來，現代社會從物質領域到精神領域，都呈現出繁榮與廢墟、新奇與同一、新生與死亡、永恒與短暫的辯證意象，“永恒的痛苦和永遠的新奇”成為現代社會人的生存方式。本雅明給了資本主義繁榮發展的19世紀一個全新的哲學解釋：這個世界被它自己的幻象主宰著。在本雅明看來，現代世界最大的危險在于，它用商品的新奇、科學技術的發展、歷史的不斷進步和世俗的烏托邦幻象，來補償和掩蓋資本主義社會的種種矛盾和非人性生存經驗，在商品營造的幻境中人們失去了體驗和回應災難和危險的能力。城市居民把商品拜物教的幻境空間變成了麻醉劑，用商品的享受和娛樂價值來彌補異化生存的痛苦。本雅明認為，現代社會并沒有走出神話的歷史循環，建立在完全理性化基礎上的現代社會，神秘和夢幻的力量再一次活躍起來并控制了整個社會。在現代城市，神話所具有的威脅和引誘的特征在各處活躍起來，太古的神話變幻著各種形態繼續生存在理性的時代。而現代社會重新淪為神話的根本原因在于現代形而上學的認識方式。這種認識方式是建立在主體和客體相互對立基礎上的一種神話性思維，和前現代對世界的神話認識方式沒有區別，現實經驗與人的經驗意識連接在一起，而這種關聯從真理的角度看只有臆想和幻覺的價值。本雅明認為，在經驗意識和經驗的客觀性之間，不可能建立起任何聯系，它的本質是對世界帶有主觀臆斷性的神話思維，在現代認識論框架內建構起來的政治和歷史不可避免地帶有神話特征。

（巨慧慧 摘）

“君權神授”與俄國君主專制政權

韓松洋在《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2014年第6期撰文指出，“君權神授”理念是近代具有濃厚宗教情結的俄羅斯民族“忠君”思想的重要保證。“羅斯受洗”后，“君權神授”這一宗教、政治理念也由拜占庭帝國傳入了基輔羅斯并成為維護俄國君主專制統治有力的思想武器。在君主專制時期的俄國社會，“君權神授”是通過由東正教會主持的新君主登基儀式來實現的，登基儀式具有神化和監督世俗政權兩方面的含義：其一，君主是上帝選定的管理者，所以君主的權利神圣不可侵犯；其二，由東正教會主持的君主登基加冕儀式帶有教權監督世俗政權的內在含義。“君權神授”證明上帝將神圣的權利通過東正教會主持的加冕儀式賦予世俗統治者，所以，東正教會在俄國君主專制時期所扮演的是政權“神化者”“監督者”的角色，從而對莫斯科大公公位繼承與羅曼諾夫王朝政權的建立發揮了巨大的政治影響力。在君主專制時期的俄國社會，“君權神授”這一政治、宗教理念起著神化君主手中權力、穩固君主統治基礎的重要作用。這一重要作用，使得東正教會能夠作為君權“加冕者”“監督者”“神化者”，得到專制君主的信仰和尊重，而這種信仰和尊重既是君主和臣民間情感溝通的橋梁，也是得到教會支持，從而神化權力、穩固專制統治根基的重要保證。

（杜娟 摘）

韃靼統治與俄羅斯的發展

張海鷹在《俄羅斯東歐中亞研究》2014年第4期撰文指出，韃靼統治帶給俄羅斯發展的影響體現在以下幾個方面：第一，政權性質的變化。首先，大公們對政權有了新的認識。他們不再是有主權的統治者，且必須承認自己是韃靼“沙皇”的臣民。其次，專制君主制得以加強。因韃靼的入侵，俄羅斯原有的民主成分遭到了破壞。如果說在基輔羅斯時期政權的三個成分——君主制、貴族政治和民主彼此制衡的話，那么在莫斯科羅斯時期，君主制成分則明顯加強，而這一變化建立在韃靼統治的土壤上。第二，地理視野的擴大。韃靼統治使俄羅斯與草原中心和亞洲大陸邊緣發生了密切聯系，使其見識了歐亞洲統一者——蒙古帝國的疆域之廣闊。俄羅斯成為兩個歐亞帝國——拜占庭和蒙古的繼承者，區別于二者，它聯合了“森林”與“草原”、定居與游牧的生活方式。第三，公民與國家關系的改變。莫斯科國家從17世紀起產生了社會對國家關系的全新觀念，居民的各個階層從高到低都依附于國家公務，出現了與軍職有關的人和賦役的人，“農奴制”規章推廣到社會，“兵役”成為貴族出身的特征。第四，對國家管理結構的影響。俄羅斯從蒙古人那里引進了命令體系，此后專制命令、粗暴的家長式統治和對統治者的絕對服從成為社會生活的常規。此外，俄羅斯還效仿蒙古做法，形成了財政、稅收、郵政和司法體系，引進了死刑、鞭刑等相當殘酷的刑罰。第五，軍隊管理的影響。俄羅斯軍隊的組織結構，火焚隊列，左右列隊，前鋒、后衛、從兩翼包圍敵人的戰略，盔甲，兵器，裝備都是從蒙古人那里引進的。第六，民族性格的影響。俄羅斯人對待韃靼人持雙重態度：一方面，反感，對壓迫者的反抗情緒；另一方面，對文學中歌頌的“草原潛在的生活魅力”充滿向往。

（徐雪野 摘）

東正教對俄羅斯民族性格形成的影響

靳會新在《俄羅斯學刊》2014年第1期撰文指出，俄羅斯民族性格的形成是多種因素共同作用的結果，但宗教因素對民族的價值觀念和整個社會態度體系的深層影響即對民族性格形成的影響卻是最為根本的。以俄羅斯宗教發展大事件“羅斯受洗”為例，其導致的最終結果是立東正教為國教。俄羅斯接受東正教并非偶然，而是其社會發展的客觀要求，是促進國家統一的政治需要，亦是國際形勢使然。東正教的特點與俄羅斯村社制度、習俗的契合主要表現在三個方面：第一，俄羅斯人忽視個性獨立，鐘情于集體主義，愿意在集體中生活，相信集體的力量，依戀于家、村社和國家；第二，俄羅斯有著深厚的人道主義傳統，這種人道主義來源于東正教，并深深扎根于村社的生活之中，指導著人與人之間的關系；第三，村社按圣經的戒律安排農民的生活。與天主教不同，東正教不設教皇，其宗主教們都隸屬于希臘皇帝。俄國歷代統治者都利用東正教強化政權，鞏固沙皇制度。在東正教的培育下，人們形成了這樣一種觀念：皇帝不僅是世俗的最高統治者，而且是圣者，是上帝的代理人，是人民的保護者。此外，東正教教義普遍體現在俄國知識分子身上：東正教對俄國知識分子的影響鮮明地體現在斯拉夫派和西歐派的論戰中。斯拉夫派認為，俄國應該也可以走一條完全不同于西方國家的發展道路，這是其獨特的地緣環境、歷史軌跡、宗教信仰和由此形成的思維方式及文化特征決定的。西歐派承認俄國歷史的獨特性，但認為俄國也正為此而處于落后的境地，擺脫落后的途徑就是在世界歷史共同發展規律的指導下師從西方。總之，東正教在俄羅斯人的社會、政治、經濟生活中的影響隨處可見，左右著俄羅斯人的思維習慣和價值取向，成為俄羅斯人文化模式的核心、精神表達的準則以及行為模式的定因。民族性格中強烈的民族主義，悲天憫人、富有同情心，信奉集體主義，崇拜強權，愛走極端等特征都可以在俄羅斯東正教中尋到根源。

（徐雪野 摘）

俄羅斯的新社會主義文化思潮

陳樹林在《山東社會科學》2014年第12期撰文指出，作為一種美好的人類歷史烏托邦，社會主義思想理念遍布人類文化的每一個領域和歷史階段。這種思想理念既有自覺的理論形態，也有通過各種宗教神學教義或思想家、政治家們的政治理念而表達的。在20世紀人類的社會主義實踐中，列寧開創的長達近70年的蘇聯社會主義實踐無疑具有重要的歷史意義，盡管這種社會主義制度在今天的俄羅斯和獨聯體境內已經不復存在，但是，這種實踐的歷史慣性所產生的沖擊力以及留下的歷史軌跡依然清晰可見。首先，當代俄羅斯新社會主義文化思潮將對俄羅斯社會發展產生長期的影響。這種思潮作為社會整治方案、社會理想設計，順應人類社會對公平、正義、自由追求的發展趨勢和潮流，因此具有強大的生命力；俄羅斯新社會主義思潮在今后一個時期對俄國社會仍會產生影響是俄羅斯當下國情所決定的，蘇聯解體后的社會轉型是通過“休克療法”在“瞬間”完成的，蘇聯時期留下的“社會主義痕跡”和產生的“歷史慣性”不會短時間內消失。因此，這種思潮的社會基礎依然存在。其次，俄羅斯新社會主義文化思潮在其他社會文化思潮的博弈中，為俄羅斯社會歷史發展提供了重要的思想和理論資源，并深刻影響了俄羅斯社會轉型的方向和特點。一方面，世界上的發達資本主義國家在經濟上也采用混合經濟或走第三條道路，大量吸收社會主義理念去尋求發展；另一方面，社會主義作為一種價值標準對限制資本主義、自由主義在經濟發展和政治制度上具有抗衡作用。再次，世界范圍內的社會主義與資本主義的博弈必將長期影響俄羅斯社會主義思潮的發展。民主社會主義從理論到執政黨的實踐，對資本主義有較大的改良作用，使得資本主義社會越發注重公民的福利和社會保障。所以說，全球化背景下的俄羅斯無論是內部的社會主義文化傳統，還是外部的社會主義在全球的廣泛影響，都必然對俄羅斯社會產生重要的影響。

（杜娟 摘）

當代俄羅斯“女性文學”的美學貢獻

高偉在《哈爾濱工業大學學報（社會科學版）》2014年第5期撰文指出，俄羅斯“女性文學”作家筆下的童年、愛情、家庭等傳統主題小說在當下人與人關系愈來愈淡漠的時代顯得尤為迫切，她們對日常生活的高度關注、對藝術細節的精雕細刻成為了當代俄羅斯文學一道亮麗的風景。當個性化逐漸成為當代俄羅斯文學的主題特征時，如果單純強調某種集體意識就顯得有些不合時宜。以彼特魯舍夫斯卡婭為代表的一批俄羅斯女作家已經在俄羅斯文壇占有重要一席，但是在多數評論文獻中，對“女性文學”“女性小說”“女性意識”這些新術語的界定不是采用后現代文化所突出的模糊性，就是經常充滿了矛盾，至今沒有一個明確統一的指稱。所以我們應遵循文學批評的原則，慎重提出某些容易引起爭議的概念，雖然不主張“女性文學”這一提法，但并不意味著從整體上否認女作家們作為一個集體所具有的創作優勢。首先，女作家們的創作用通俗易懂的語言表述了人類一些傳統的價值觀念以及人性存在的最高范疇，這些文學主題恰恰就是我們迫切需要解決的問題。與男作家相比，他們“更注重自我生命的體驗，更注重自我情感的依托”。其次，這些女作家的創作以其對日常生活的高度關注重新提出了俄羅斯文化史上的一個新觀念，即日常生活同存在之間的相互關系。對個性十足的各個隱秘細節的密切關注實際上是當代俄羅斯文學對蘇聯體制下人們庸俗生活的一種表現，可以說透過日常生活的永恒本質是當代俄羅斯女作家們創作的又一有別于男作家們的主要特征。但是需要強調的是，女性只有與男性攜起手來，面對不合理的以男性主義文化為中心的政治統治格局，面對物質主義對人類文化的侵害，做出共同不懈的努力與奮斗，才能完整地表現這個時代真正的人性內容。

（杜娟 摘）

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