自我與他者的跨文化認知
——論史景遷的中西文化交流研究

譚旭虎

（上海交通大學國際教育學院，上海 200030）

自我與他者的跨文化認知
——論史景遷的中西文化交流研究

譚旭虎

（上海交通大學國際教育學院，上海 200030）

中西文化交流一直是美國著名漢學家史景遷的研究重點，這部分內容在他的中國研究中不僅占據了很大比重，同時也是其最精彩的篇章之一。史景遷通過對跨越中西文化的個案及群體分析，試圖重構多個世紀以來兩種文化間的歷史交流與碰撞。通過考察史景遷的中西文化交流研究，我們既能對其中國研究有更全面的認識，同時亦能獲取對當代歷史文化語境中文化交互的有益啟示與經驗。

史景遷；跨文化認知；中西文化交流

中西之間的文化交流、價值傳遞及相互間的跨文化認知既是學界關注的話題，也是對異質文化交互會通的探索。美國著名漢學家史景遷（Jonathan D.Spence）不僅認為這是“一個宏大的主題線索”，更“花了40多年的時間用不同的方式探索著這一主題”［1］。學者朱政惠也曾評論史景遷“對中外文化密切交流和促進這種交流的期待是非常真誠的，胸襟可謂博大”［2］。但目前學界對史景遷的這一重要研究內容往往泛泛提及，并未作出整體分析與深入探索。本文擬對史景遷的中西文化交流研究作以具體分析，一方面厘清史景遷對中國研究的全貌，另一方面也借此深入探索其研究對于當下歷史語境中異質文化交互的借鑒與啟示意義。

一、西游：困惑與瘋癲

黃嘉略與胡若望是兩位18世紀前往歐洲的中國人，而他們也成為史景遷中西文化交流與研究視野中的“西游”先行者。黃嘉略是有歷史記載最早到達歐洲的中國人之一，史景遷對黃嘉略的開拓性工作以及所取得的成就均給予了充分肯定，他特別指出：黃嘉略與弗萊雷（Nicolas Fréret）、傅爾蒙（Etienne Fourmont）等法國漢學奠基人在歷史、語言、哲學等一系列方面展開合作，并取得了可觀進展，對法國漢學做出了極為重要的貢獻。黃嘉略還成為當時巴黎社會了解中國的一個重要窗口：“大部分人都想從黃嘉略那里了解有關他祖國的信息”［3］18。其中甚至包括啟蒙思想家孟德斯鳩。我們知道，孟德斯鳩的《波斯人信札》是一部從亞洲人視角來觀照歐洲的著作。史景遷認為，盡管該書是通過“波斯人”之眼進行的文化觀察，但黃嘉略至少是那個波斯質詢者的原型之一，他向孟德斯鳩提出的種種看似天真的問題，將歐洲的虛飾與做作揭露得淋漓盡致。史景遷對孟德斯鳩在《論法的精神》中有關中國的論述也給予了細致考察。他認為孟德斯鳩重新審視了耶穌會士的資料，從全新的角度作出了具有世界視野的分析，在他的分析中，中國被首次放置在了否定的一面［4］48-51。史景遷指出，在孟德斯鳩命名為“地理學”的讀書筆記中，與黃嘉略的談話占了相當大的比重，因此不難推斷黃嘉略在孟德斯鳩對中國的思考上，起到了不可忽視的作用［3］18。總體來說，對黃嘉略的勇氣與開拓精神，以及他為中法文化交流帶來的實質進展，史景遷對他均持有肯定立場。在他看來，黃嘉略不但富于冒險精神，而且聰敏、勤奮、誠懇，在面對接踵而至的困難時具有極大的耐力與堅持［3］18。但同時我們也注意到，盡管這場早期文化交往看上去卓有成效，然而史景遷對黃嘉略的敘事基調卻籠罩著凄慘與悲憫，灰暗的基調從開局貫穿至收梢，給受眾留下了一種壓抑、困厄之感：“黃嘉略曾經熱切寄望他的女兒瑪麗能夠活下去，替他實現溝通融合中法文化，增進雙方彼此了解的夢想。但就在他去世后幾個月，女兒也死了。黃嘉略所夢想的中西交流新紀元就像夜空中一點閃爍的微光，也隨之熄滅。”［3］24黃嘉略在巴黎短暫困頓的一生都在試圖讓西方更多地了解中國，但他的努力在史景遷的敘事中指向了一種徒勞而悲凄的結局。不僅如此，史景遷對異質文化之間是否能達成真正意義上的理解也表示出疑慮，他認為孟德斯鳩在“地理學”讀書筆記中流露出了更真實的想法：“我們永遠也沒有辦法真正理解中國人。”［3］20

史景遷所關注的另一“西游”先行者胡若望則傳達出異質文化彼此認知過程中可能出現的極大“困惑”。胡若望是廣州圣公會的看門人，略通文墨，1722年跟隨著名傳教士傅圣澤（Jean-Francois Foucquet）前往法國擔任中文文書工作。到歐洲后，胡若望卻表現出“瘋癲”的言行舉止：他對出現在身邊的任何女性都極端反感，他自制小鼓和旗幟，上書“男女有別”，在巴黎大街上用漢語宣講其道德價值觀，而他本該為神父做的文書工作卻毫無進展。傅圣澤一籌莫展，在給友人的信中寫道：“這個中國人已經墜入一種令人難以置信的精神失衡狀態。”［5］100而后胡若望被送往沙瑯東（Charenton）精神病收容所，被關押近兩年后才釋放歸國。有論者認為胡若望的怪異行徑是由東方人的文化適應與胡若望自身天主教信仰的奇異混合所致［6］。有的論者則將胡若望的混亂歸因于環境的復雜變化導致精神緊張，而語言上的無法正常交流又使其緊張加劇，于是日益失去自制［7］。史景遷對此則表現出一種不置可否的曖昧態度：“沒有人真的知道胡若望是瘋子還是正常人。”［5］116-117福柯將人們對瘋癲的接受劃分為三個階段：中世紀末至文藝復興時期（15—16世紀）、古典時期（17—18世紀）、現代時期（19——20世紀）。文藝復興時期，人們用“瘋人船”放逐瘋人，在這一時期，瘋癲甚至帶有浪漫和神圣化的味道。但到了古典時期，如監牢一般的精神病院取代了“瘋人船”，瘋癲成了柵欄后的展示對象，受到理性的監督。瘋癲和非理性在經過了一系列異化程序之后，被視作“社會的他者”被圈禁起來。瘋癲在此時甚至開始具備演出與展示的特征：就在關押胡若望的沙瑯東收容所，曾經組織過一些著名的瘋人表演，瘋子不但是演員而且也是觀眾，瘋癲成為了一種景觀，成為了理性世界的一種消遣［8］。實際上在進入沙瑯東之前，胡若望就已經成為了巴黎的景觀：“他擺姿勢，扮小丑，唱圣歌……怪誕的、異國的、混亂顛倒的人物被人群包圍著，歡呼著，叫喊著，大笑著。”［5］96不同文化體系均有各自界定客體對象的方式，對那些無法嵌入到正常分類秩序中的人或物，文化主體則往往將之界定為異類，并予以排斥。胡若望即是這樣一個無法嵌入異質文化分類圖式的極端案例，他無法獲得異質文化的認同并取得合法的文化身份，因而被排除出了正常的社會體系之外。胡若望與黃嘉略這兩個“西游”先行者在史景遷那里呈現出了相似的敘事邏輯，他們的歷史經歷“給人的印象是，到西方去的中國人注定是要失敗的”［7］。

二、東行：改變中國的個體與群像

相對于東方文化對西方的滲透，史景遷更注重探討西方對中國的巨大影響力。中西交流史上的先驅利瑪竇成為史景遷選擇進行微觀探索的個體，而16位自1620至1960年代陸續來到中國，在各個領域內發揮著影響力的西方顧問則是他選擇進行宏觀把握的群像。

相對其他學者，史景遷研究視野中的利瑪竇呈現出一種全球史視野與特殊歷史敘述方式的精妙結合。史景遷將利瑪竇放置于16世紀晚期航海大發現后歐洲殖民擴張及反宗教改革的時代背景下進行考察，認為這樣才能使利瑪竇的意義得以凸顯。史景遷并沒有詳盡地探討利瑪竇究竟是如何努力進行中西文化的調和與適應的，他更關注的是利瑪竇文化適應策略背后是如何受到其西方文化源流的影響。史景遷將自己從編年式的傳統歷史敘事方式中解放出來，在16世紀的全球圖景中自由穿梭，我們看到的不是按線性時序呈現的利瑪竇，而是一個與古希臘、羅馬、文藝復興、反宗教改革等西方文化背景聯系在一起的豐富歷史人物。敘事焦點在中西之間、歷史背景與個人事件之間來回切換：“史景遷將看似不相關的事件與因素并置在一起，使得它們令人信服地匯聚起來。”［9］不僅如此，相較于其他對利瑪竇的研究，史景遷所揭示的利瑪竇去除了許多宏大敘事的外衣，呈現出非常人性化的一面。利瑪竇對傳教事業雖然信念堅定，但對于困境同樣敏感、迷茫，更多的時候，在異鄉經常充滿敵意與戒備的環境中，他充滿了失敗與挫折感，而且不得不孤獨地承受，這也導致他對中國的看法充滿了矛盾與曖昧。史景遷非常贊賞利瑪竇取得的歷史成就及其個人的卓越品質：“利瑪竇不是從事中西文化交流的第一人，但他當之無愧是最有智慧的文化交流使者。”［4］17但史景遷的利瑪竇敘事仍然體現出多多少少的悲觀傾向，這種悲觀常常以種種隱喻式細節得以表現：利瑪竇剛到韶州就遭遇中國人的暴力襲擊，留下了終身腿傷，“只要他一走遠路，傷痛就會折磨著他，使他只能跛行”［10］58。在私人通信中，利瑪竇流露出絕望、消沉的情緒。他稱中國為“貧瘠之地”，而他在中國人之間的感受則是“被拋棄”或“被放逐”［10］56。在史景遷看來，無論利瑪竇怎樣努力地將基督教與儒家、古羅馬與明代中國進行調和，如果他傳教的終極目的收效甚微，那么利瑪竇的挫敗感就不可避免：“在利瑪竇表面的成功和日益深化的投入之下，實際潛藏著巨大的個人痛苦與精神煩惱。”［3］47

自1620至1960年代相繼來到中國的16位西方顧問是史景遷在《改變中國——中國的西方顧問》一書中聚焦的“東行者”群像。這場持續數個世紀的“改變中國”進程涉及了宗教、經濟、教育、醫學、軍事等人類社會的方方面面：“他們經歷著類似的激動與危險，懷抱著同樣的希望，也學會了承受同樣的失望與挫敗。”［11］Introduction16位西方顧問在改變中國的方式策略上各不相同，但史景遷認為他們在中國的歷史經驗均包含著各種危機：

首先是技術本身帶來的危機。在史景遷看來，技術對西方顧問來說如同雙刃劍，既是有利工具，也是最大障礙。耶穌會士湯若望（Adam Schall）與南懷仁（Ferdinand Verbiest）寄望用天文數理等近代科學知識來吸引中國高層統治者，達到從上而下“改變中國”的目的。但史景遷認為他們只是被中國宮廷當作技術工匠使用，即使受到上層喜愛，中國的皈依也依然遙不可及：“作為天文官員的湯若望將他作為一名上帝使者的身份擠到了一旁。”［11］2219世紀基督教福音派教士伯駕（Peter Parker）選擇用醫學技術接近中國，但繁重忙碌的醫務工作也極大地阻礙了伯駕的“靈魂工程”：“伯駕試圖讓中國通過上帝的榮光而獲得自由，結果最終反被他自己的技術所奴役，并不可抑制地遭受到他本意眷愛的人民的怨怒。”［11］56陳納德（Claire Lee Chennault）、鮑羅廷（Mikhail Borodin）、史迪威（Joseph Stilwell）等人也都是由于對中國有著特定技術價值而進入中國歷史，他們大多數最終均被自己的“技術”所淹沒，而他們所預期的實質性轉變并未發生。

其次是文化身份認同危機。李泰國（Horatio Nelson Lay）與赫德（Robert Hart）作為被中國政府雇傭管理海關的西方人，在史景遷看來產生了身份認同的焦慮與危機：“李泰國究竟代表誰？或者說，他認為他代表誰？”［11］103史景遷認為李泰國所扮演的角色之間包含著不可調和的矛盾，一方面作為中國政府的外國雇員，體驗著中國安撫遠夷的做法，同時又遭受著來自英國的批評，認為他執行海關法規過于嚴苛，“比中國人還中國人”。李泰國的繼任者赫德雖然在很多方面吸取了李泰國的教訓，但同樣被英國認為他在幫助中國危害英國利益；而中國方面也對他抱有懷疑：“他是一個處在兩種文明夾縫之間的人，他必須做出平衡，使兩方面在他的思想中都保持恰當的關系。”［11］120盡管赫德權重一時，但史景遷并不認為他比其他西方顧問更成功，他所做的努力卻并未影響到中國經濟的基礎結構，多年的努力最后也毀于一旦［11］128。

史景遷將西方人“改變中國”的失敗歸因于其技術包裝下的意識形態內核，以及過于自恃的道德優越感。西方人對其技術優勢過于自信，將西方的改變理所當然地視作不可抵擋的世界潮流：“中國人反抗這一改變潮流是毫無道理的，因為這就如同潮汐漲落、日月光輝一般是不證自明的。”［11］292史景遷在對這種自以為是的道德優越感作出否定評價的同時，更冷靜地作出判斷：“中國從來就不是美國可以失去的，也不是天主教歐洲的，也不是英國的或者蘇俄的”［11］290。史景遷清醒地認識到了中國文明的強大生命力與獨立性，正是這種獨立性使得西方顧問們在改變中國的道路上屢屢受挫。

三、想象中國：被建構的形象

除了跨越中西之間的歷史個體與群像外，史景遷還通過《大汗之國：西方眼中的中國》一書討論了13至20世紀以來西方的中國形象建構主題。在他看來，西方對中國的種種認知與考量均可用“觀測”（sighting）一詞加以描述和概括。史景遷共選擇了從1253至1985年間48種包括歷史、文學文本在內各種形態的中國“觀測”，主要可分為三類：第一類是到過中國，與中國有過真實交往經歷的西方探險者、軍人、傳教士等人群的寫實性“觀測”，如馬可波羅、利瑪竇、馬嘎爾尼、尼克松、斯諾等；第二類是西方文學、藝術作品中對中國的虛構類“觀測”，如龐德的詩歌，福樓拜、杰克倫敦、卡夫卡、卡爾維諾的小說，奧尼爾的戲劇及一些西方電影中的中國呈現等；第三類則是西方思想者、理論家們對中國所作的體系化價值評判，如伏爾泰、孟德斯鳩等啟蒙思想家以及韋伯、亞當斯密、魏特夫等人對中國的理論判斷類“觀測”。

通過對以上三類“觀測”的分析，史景遷指出，西方的中國形象認知與建構始終包含著相互矛盾、復雜多樣的觀點與看法，時而是真實知識與回憶，時而是漫無邊際的想象與虛構。重要的是，這種真實與虛構的界限并非涇渭分明，而是彼此交織糾葛、纏雜含混，正如史景遷所說：“我們很難搞清楚真實和虛構是在哪里混淆起來的，又是在哪里分離開來的。”［4］56而且，中國在西方的影響力與西方人實際的中國經驗或原本事實之間也并無必然聯系［12］xiii。中國不過是西方用于反視、思考自身的文化參照物，西方在中國發現的客觀真實有多少，他們所虛構出來的發現就有多少［13］。這種真幻層疊交錯的奇特認知方式也正是西方在建構中國形象以及文化“他性”（otherness）時的重要特點之一。同時，史景遷指出西方對中國“他性”建構呈現的另一大特點是對“他者”奇觀化的期待與欣賞，如西方對所謂“異國情調”（exoticism）的追尋與獵奇正是絕佳例證。法國文學家謝閣蘭（Victor Segalen）的作品在史景遷看來無疑最能體現19世紀流行于歐洲的中國情調特質。史景遷挑選了謝閣蘭在小說《雷奈利》（RenéLeys）中對一位東方侍妾的外貌描繪，認為這就體現出了典型白人男性凝視視角之下對東方女性的呈現，而作品中刻意使用許多省略號來斷句的寫作方式則營造出一種夏日夜晚般的“中國風情”。事實上，正如有論者所分析的，這種富含性意味的“中國情調”正是文學作品中帝國主義敘事的體現，東方被表征為女性，是陰性、芬芳、衰頹和過于成熟的，而西方則被表征為男性，是統治的、具有男子氣和剛猛的［14］。對“中國情調”的獵奇式心態背后是西方對于中國文化一整套定型化、程式化的努力，是西方根據自身需要而不斷創造生產出來的文化產品，而其本質則是用刻板、抽象化的概念與形象掩蓋民族國家與文化的真實特質。

美國學者哈羅德（Harold Isaacs）曾在20世紀50年代用訪談形式對美國人心中的中國形象認知與情感傾向進行調查，結果顯示，美國人的中國認知呈現出自相矛盾、甚至彼此對立的復雜面貌，有時候中國是世外桃源般令人傾羨的國度，中國人被視作優等民族，有著眾多先賢哲人，中國人民也勤勞勇敢、受人敬重；而有時中國則如同人間地獄而令人生畏，人民是野蠻無情、陰險狡詐的，統治者則都是虐待狂和劊子手［15］。史景遷在《大汗之國》中所提供的48種中國“觀測”與哈羅德的調查結果幾乎一致，西方認知建構的中國形象如同鐘擺一般在正面積極和負面否定間來回擺動，相互矛盾的對立觀點常常混雜糾葛，呈現出復雜多樣、難以界定的面貌，且隨著不斷變化的歷史語境而凸顯出不同側面，如同舞臺上的光線，人們只關注光線所及之處。西方對中國的認知之所以與中國的真實歷史進程相關甚少，史景遷認為主要原因就在于大部分時候西方都是為了解決自己內部的文化需要和問題而“觀測”中國、理解中國，是為了平衡自身文化內部話語權的矛盾而刻意找尋的鏡像參照物［4］144-145。學者馬克拉斯（Colin Mackerras）也認為：西方的中國形象與中國的現實并無關聯，它只與那些將中國視作一個大的文化“他者”的聲稱相關。而大多數時候的西方中國形象也都是與西方主流權威觀念以及當時的政府需求相一致，而不是相反［16］。這也正是史景遷所說的“文化利用”（culture use）問題，中國作為巨大的文化“他者”，成為了西方批判、反觀、思考自身文化的重要參照物：“中國如此遙遠，與西方的差異如此巨大，它最大的作用就在于讓西方在其身上投射自身的所有想象。”［14］這也就是為什么西方的中國形象如同“變色龍”一般閃爍跳躍、矛盾極端。因為這條“變色龍”無論鮮明還是黯淡，都并不是指向中國本身，而是指向西方的問題與需要。中國已成了西方反觀審視自身的文化工具。

值得注意的是，與早期在胡若望、黃嘉略、利瑪竇歷史敘事上體現出的悲觀傾向不同，史景遷在《大汗之國》中已經表現出一定程度的謹慎樂觀，以及對異質文化間最終能夠達成彼此理解的信念：盡管早期的中國“觀測”常常視野模糊、晦暗不明，且與真實相去甚遠，并常常因外界影響發生偏差誤讀，但“觀測”中國依然值得嘗試［12］xviii。

四、結論

中西文化之間的交流碰撞是史景遷最關注的研究主題之一，當被問及不同文化、文明之間如何達成更深層次的理解與溝通時，史景遷笑言：“我一生的工作都在嘗試回答這個問題。”［17］不論是對胡若望、黃嘉略、利瑪竇這樣具有中西交匯歷史經驗的個體考察，還是《改變中國》中對懷有激情與向往的西方顧問群像呈現，以及《大汗之國》中西方對中國整體視野下的文化態度審視，史景遷的目標都是希望獲取有益于當下異質文化間溝通交往的思路與啟示。

對于中西文化的碰撞交匯，史景遷起初表現得并不樂觀，命定般的挫敗與沮喪在《改變中國》的16位西方顧問身上體現得極為明顯，黃嘉略、利瑪竇盡管取得了溝通中西文化的輝煌成就，卻也都在異質文化的包圍中陷入窘境，胡若望更是被異質文化定義為“瘋癲”而直接排除于體系之外。但到了寫作于90年代的《大汗之國》中，史景遷的態度已經發生了微妙轉變，他開始流露出審慎的樂觀，以及對中西之間和諧共處、相互補益的信心。這顯然與世界政治經濟格局的不斷變化，中國具體歷史語境的發展演進，異質文化間不斷增長的交互會通密切相關。當時間來到21世紀，史景遷則從審慎樂觀走向了對異質文化間智識、思想交匯的積極正面倡導。2010年，史景遷獲得美國聯邦政府頒發的人文學科最高榮譽“杰斐遜講席”，而史景遷為此作的演講正是以中西思想、文化交流為主題。史景遷指出，17世紀的中國人沈福宗在歐洲與英國科學家海德（Thomas Hyde）及波義耳（Robert Boyle）之間的文化碰撞、學術交流體現出了一種非常現代的文化交流概念，是真正的“思想交匯”（meeting of minds），而這種異質文化間的“思想交匯”則正是當下我們需要不斷追尋并加以實踐的，因為“思想交匯的理念能夠成為探索與改變的真正動力，同時也是文化間和諧與適應的驅動力量”［18］。不僅如此，針對西方在與中國的現實文化交往中常常自覺不自覺地將西方價值觀強加于中國的做法，史景遷表示出明確的反對，他指出這樣的做法很多時候是西方外交政策的一部分，但這樣做其實是非常危險的事情，因為這實際上是用國際壓力試圖迫使中國接受西方的價值體系，而達不到真正的文化交匯目的［1］。

史景遷自身對中西文化交流從悲觀走向積極樂觀的轉變給我們提供了一個異質文化間相互審視、參照的正面范例，他的研究經歷與情感態度轉變讓我們確信，當異質文化彼此間思想、智識的交匯變得日益頻繁深入的時候，“會讓這個世界越來越小”［19］，一種積極、正面的異質文化間互動關系終將得以建立。

［1］Jim Leach.The China Scholar［J］.Humanities，2012，31（3）：11-13，50-54.

［2］朱政惠.馳騁國際漢學界的驍將——在耶魯大學拜訪史景遷教授［J］.探索與爭鳴，2004，（5）：8-10.

［3］Jonathan Spence.Chinese Roundabout：Essays in History and Culture［M］.New York：W.W.Norton＆Company，1992.

［4］［美］史景遷.文化類同與文化利用［M］.北京：北京大學出版社，1990.

［5］Jonathan Spence.The Question of Hu［M］.New York：Vintage，1988.

［6］John Updike.Chinese Disharmonies［J］.New Yorker，1989，65（7）：109-115.

［7］Nicolas Standaert.Review the Question of Hu［J］.The Journal of Asian Studies，1990，49（1）：136-137.

［8］［法］米歇爾·福柯.古典時代瘋狂史［M］.林志明，譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，2005：219.

［9］Timothy Brook.Review the Memory Palace of Matteo Ricci［J］.The Journal of Asian Studies，1986，45（4）：831-833.

［10］Jonathan Spence.The Memory Palace of Matteo Ricci［M］.New York：Viking Penguin，1984.

［11］Jonathan Spence.To Change China：Western Advisers in China［M］.3rd ed.New York：Penguin Books，2002.

［12］Jonathan Spence.The Chan’s Great Continent：China in Western Minds［M］.New York：W.W.Norton ＆Company，1998.

［13］Jonathan Porter.Asia［J］.History：Reviews of New Books，1999，27（3）：133-134.

［14］Ian Buruma.Two Cheers for Orientalism［J］.The New Republic，1999，221（1/2）：29-32.

［15］［美］哈羅德·伊羅生.美國的中國形象［M］.于殿利，等，譯.北京：中華書局，2006：43.

［16］Colin Mackerras.Western Images of China［M］.Oxford：Oxford Univ Press，1989：263.

［17］張潤芝.史景遷：中國近代史課本不該從屈辱開始［N］.時代周報，2011-12-01.

［18］Jonathan Spence.When Minds Met：China and the West in the Seventeenth Century［EB/OL］.http://www.neh.gov/about/awards/jefferson-lecture/jonathan-spence-lecture，2010-05-20.

［19］李宇宏.讀懂中國［M］.南京：江蘇人民出版社，2013：13.

〔責任編輯：崔家善 李彬琳〕

K207.8；G115

A

1000-8284（2015）04-0214-05

2015-03-10

國家社會科學基金項目“史景遷的中國形象研究”（11CZW046）；教育部人文社會科學研究青年基金項目“比較文化視野下的史景遷研究”（10YJC751078）

譚旭虎（1980-），女，湖南湘潭人，講師，博士，從事跨文化傳播與國際漢學研究。