何以安居于世的古代探求：黑格爾與經典倫理學

薛丹妮

（吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，長春 130012）

外國哲學研究

何以安居于世的古代探求：黑格爾與經典倫理學

薛丹妮

（吉林大學哲學社會學院暨哲學基礎理論研究中心，長春 130012）

古代希臘世界的倫理實體性觀點以及以之為根據的正義生活原則，是搖曳于破碎不堪的現代世界中隨性的現代人亟需拾回的遺失了的美好。不過希臘世界本身也具有缺陷，即自我意識尚未覺醒，古代人與世界只是直接自然的矇昧同一，它必將解體且無法在文明的現代世界中得到復活。因此，希臘美學式和解本身并不就是彌合現代性沖突的解藥，我們需要做的毋寧是在某種程度上復興希臘世界，即在保留現代主體性成就基礎之上，重建合乎理性的現代倫理體系。

希臘；道德政治共同體；倫理實體；美學式和解；自我意識

探尋“人類自身在世界中的安身立命之本”［1］，是哲學的主要任務之一。筆者認為“安身立命”的根本內容就在于追問人應以何種方式生活于世，即如何處理人與世界或個體與共同體之間的關系。對這一問題的求索貫穿于自柏拉圖、亞里士多德至康德、黑格爾的整個西方傳統哲學，甚至于今天也顯得尤為重要。在資本經濟飛速發展的推動下，世界范圍內日益積累起來的財富早已成了支配人心的異己性力量，勞動者被自己生產出來的獨立性客觀世界統治著，早已認不出自己。在勞動方面的異化又進一步帶來了社會與政治領域內的異化與分裂。由于階級之間的鴻溝因資本占有程度的不同而逐漸寬化，窮人充滿了對富人甚至社會機構與國家建制等普遍權利的不滿、仇恨等情緒，失掉了全體的眼界。對于生活在這樣一個在一切方面異化、分裂了的敵對性世界中的現代人來說，亟待解決的就是如何超越破碎不堪的生存狀態，體驗家園般的存在。在這方面除卻未來現實性的合理世界外，實存可供參考的毋寧就是古代希臘世界遺失了的美好。那是一種在一切方面都和諧統一的實體性倫理生活，人們在其中初嘗安若家居的滋味。正像一粒橡子已經含有橡木的全部性質和果實的滋味色相一樣，古代希臘人一般地如何生活于世的方式就已經在某種程度上包含著如何揚棄現代世界以及未來如何處理自身與合理性世界的關系以求實現具體自由，獲致自在自為地如家般存在的解答。“沒有什么歷史比希臘人的歷史對我們意味著更多，更具有真正的當代性了。”［2］16

一、古代道德政治共同體：正義地生活

對于希臘世界生活方式的探求，我們應該訴諸活躍其中的偉大思想家，他們總是能夠捕捉到那一時代人與世界、個體與共同體的相互關系。“就像索福克勒斯，我是一個‘雅典人’，雅典娜眾多孩子中的一個；我能夠通過將很久以前的底比斯神話戲劇化來表述我的境況的真理……確切地說，我的倫理實體就是希臘人的倫理實體。我的真實身份就是一個希臘人；希臘教化世界就是我的真實自我。”［3］151哲學作為哲學家頭腦中的理論也是這樣，它是“被把握在思想中的它的時代”，是“時代精神的精華”，它們都體現了那個時代，只是方式不同而已。柏拉圖和亞里士多德在雅典度過了他們的大半生，雅典的情況他們是自然地觀察到的，他們的哲學自然也是關于希臘并為了希臘的，希臘的時代精神就是他們頭腦中思考的哲學理論。這樣的他們都曾追問過一個問題，同時也是古典希臘哲學傳統關心的基本問題：人應該過什么樣的生活？雖然亞里士多德并不認同柏拉圖式城邦生活對一致性的過度追求，但兩者據以回答這一問題的根據卻是一致的，即一種正義或者公正的城邦生活。“正確的政體會以單純的正義原則為依據。”［4］86“公正是為政的準繩……是一個政治共同體秩序的基礎。”［4］7亞里士多德認為只有在這樣的城邦之中，公民才不僅僅以生活為目的，而且還追求著優良、美好的生活。縱然柏拉圖沒有明確地提出這一問題，但其《理想國》的主要論題即是正義，它是人之為公民的本質德性。詳言之，正義就是實體性的精神通過人之成為現實性，就是人這種精神存在物積極地參與城邦生活，在心甘情愿地遵守普遍（城邦禮俗與法律）并以城邦全體利益為前提的情況下，于其中執行一種最適合自己天性稟賦的職務，并且全體公民都須如此無一例外地各就各業，從而維持城邦的和諧有序。這種堅持實體性本質、安分守己的正義作為一種生活原則就是支撐整個希臘城邦全體的基礎與理念，就是古代希臘人用以判斷、追求一切合理政制、社會生活與審美價值的內在標準與尺度。它并不是一種理想，而毋寧是在那個時代最適合于他們的選擇。“作為柏拉圖理想國的根據的主要思想，就是可以認作希臘倫理生活的原則的那個原則：即倫理生活具有實體性的關系，可以被奉為神圣的。所以每一個別的主體皆以精神、共相為它的目的，為它的精神和習慣。只有在這個精神中欲求、行動、生活和享受，使得這個精神成為它的天性，亦即第二個精神的天性，那主體才能以有實體性的風俗習慣作為天性的方式而存在。”［5］250至于這種正義的生活為什么一定要實現于城邦之中則是由生活的主體，即人的本性決定的。一方面，人作為有限的自然存在物不能夠使自身諸種需要獨立自足，他需要在與他人建立普遍穩定的聯系中保存自身，并在這種共同生活中享有自己應得的那份自然的怡悅與甜蜜；另一方面，人天生是一種趨向共同生活的政治動物，需要通過遵守共同體的風俗禮教與法律成為城邦公民后才能獲得自己存在的身份意義以及規定自身行為的意志與內容，才是其所是。在亞里士多德那里也如此，就善、正義方面來說，國家就是他所謂的“隱得來希”，就是個人的全部生命與本質。“不能在社會中生存的東西或因為自足而無此需要的東西，就不是城邦的一個部分，它要么是只禽獸，要么是個神”［4］7。

具象講來，以柏拉圖為例，一個正義的城邦是這樣建立起來的。他認為城邦各組成部分與人的靈魂三品質（理智、欲望與激情）相同，并據此將城邦公民分成了具有三種不同德性且因此隸屬不同等級的三種人。首先，靈魂的理智品質所具有的德性就是智慧，代表著統治者。只有以國家與公民全體利益為重，謀劃著整個國家大事的知識才配稱為智慧。其次，靈魂的欲望品質所具有的德性就是勇敢，代表著國家的護衛者。他們能夠保持住法律通過教育所建立起來的關于可怕事物的信念，在任何情況下都能夠堅定地保持護衛國家。最后，靈魂的激情品質所具有的德性就是節制，它是一種好秩序或對某些快樂與欲望的控制，代表著勞動者，只有通過節制自身諸種欲望，勞動者才能恪守本分，專注于為城邦全體的生產與財富創造。不過這并不代表不同等級的人只具有該等級的代表德性，真實情況是靈魂的所有品質及其德性存在于所有人之中，只是存在程度和方式各有不同。它們之間不能相互干涉、相互代替，而需各盡其責，和諧統一。這是一種為了全體公民的最大幸福而不是為了少數個別幸福而建立起來的和諧城邦。柏拉圖認為，在一個這樣的城邦里最有可能找到正義。“國家的正義在于三種人在國家里各做各的事。”［6］169大寫的國家正義也就是小寫的公民正義，古代思想家大多認為兩者同一，借前者之光就可以窺見后者。因此，一方面，個人正義就是由理性引導、協調著靈魂的其余部分，并且諸種部分之間互不干涉，而是在個體之中形成和諧整體。另一方面，個人正義就是正義地生活于正義國家之中作為國家倫理成員而存在，毫不懷疑地服從于“明晰可靠”的禮俗規范，做著自己應分之事。這樣一種柏拉圖式的國家是現實的，其中完美保存了希臘社會的基本框架，黑格爾就認為“《理想國》追根到底就是對現實情況的描述而不是一劑理想的藥方”［7］48。“在共合體中他們根據自己應該成為的樣子生活……在共合體中一個偉大的思維在服務于他的理想時蔓延至他的全部生理與道德活力；他的活動領域具有統一性。”［8］

在古代，這種“正義地生活”原則，這種他們所認為的合乎理性的行為即為“善”。“正義是……善。”［6］36“政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益。”［4］98那么，至善顯然就是正義的個人生活與城邦發展的最終目的、最佳目標與最高理想。然而對于古代人來說，至善又是什么？我想即使未經任何教化的頭腦也會毫不猶豫地回答“幸福”。沒錯，對于古代人來說“最高善就是幸福”［9］19。因為至善是不因他物而就其自身來講就值得追求的東西，并且追求別的東西也都是因為它，幸福顯然就是這樣一種事物。只是如果我們接下來繼續對幸福這個名稱發問，不同的人便會有不同的看法，甚至同一個人在不同階段對這一問題的看法也是不同的。不過，當我們放棄細數各種具體幸福轉向對幸福本質的探求時，古代幸福的含義便會一目了然：古代人的幸福與美德相關并由它來界定。“幸福是最優良的，它是德性最完滿的運用和實現活動。”［4］245在古代只有高尚的德性才像幸福一樣自身就值得欲求，亞里士多德甚至認為離開了德性便無幸福可言，另外幸福總是建立在公正或社會美德基礎之上，也是貫穿柏拉圖《理想國》的一個重要思想。他們無論是在談及個人與國家的關系上、諸種政制的評價上還是理想政體的選擇上都強調德性，甚至國家與個人正義也都需要其組成部分各自具有的不同德性發揮功能才抵于完成。可見德性已深入古代國家與個人的骨髓之中成為了他們的根本性質品質，這也是為什么亞里士多德在其《尼各馬可倫理學》一書中大篇討論諸種具體德性的原因。只是無論古代還是現代人生來既具有完美德性者還是居于少數，大多需要通過后天習得。我們研究相關的古代道德德性就是通過風俗習慣沿襲而來的（甚至從詞源學角度來看，“習慣”/ethos一詞的拼寫方法稍加改動就有了“道德”/ethike這個名稱）。“德性以好品質為前提，而好品質需在好法律下養成。”［9］330這樣一來，古代德性內容也就與城邦倫常習俗以及法律無異，只要個人合法地、正義地生活于城邦之中就會直接地踐行德性，道德生活直接地即是政治生活。一方面，德性只有在真正的城邦國家的實踐活動中才能得到實現，并且也只有當我們參與城邦政治生活，作為城邦公民存在時，我們才有可能獲致最完備的德性。另一方面，正如亞里士多德所強調的，城邦要真正配得上“城邦”這一名稱而非徒有虛名，就必須關心德性問題。可見，古代希臘城邦共同體絕不簡單地是人們出于需要的自然聯合體或依據契約的利益聯合體，它更是一個兼備德性與合法性的道德政治共同體，道德與政治直接同一。“政制不只是‘公職的一種安排’，也是‘一種生活方式’。它不只是某種法定的結構：它也是某種道德意識。這其實是它的內在本質和關鍵意義。”［2］6

概言之，對于古代希臘人，合法的（to do what is right）＝道德的（to be ethical）＝幸福的（to be well-being）。這樣一種公民，這樣一種國家，這樣一種在一切方面都和諧統一的道德政治共同體，就是正義的，就是至善的，就是美好而高尚的幸福生活。“所以，古代最明智的人們曾創出格言說：智慧與德行，在于生活合乎自己民族的倫常禮俗。”［10］

二、實體性倫理生活之美與美的消散

上述經典倫理學所推崇的同時也是希臘公民現實的生活原則——“正義地生活”原則，即為實體性倫理生活方式。正義本身的力量來自以城邦習俗禮教與法律為內容的倫理實體，而后者則以一種神所不知、人所不見的方式發揮作用。“柏拉圖的理想國……本質上也無非是對希臘倫理的本性的解釋。”［11］作者原序倫理指的是一種“活的善，這活的善在自我意識中具有它的知識和意志，通過自我意識的行動而達到它的現實性；另一方面自我意識在倫理性的存在中具有它的絕對基礎和起推動作用的目的”［11］164。實體則指一種自立自釋的自在物，它不但不賴于任何他物，反而通常為他物或個體所依賴。它通過在自身內設定差別具體化獲致固定內容，這些差別就是自在自為地存在的規章制度。因此我們說倫理實體的內容就是公共法律與禮俗倫常，它于其中述說著自己的普遍性語言。不過倫理實體作為一種理念、一種精神，也是通過自身各個環節與不同形式的自我實現運動。它最初的形態就是那直接、自然的倫理實體，即倫理性的東西在其中成為自我意識的現實生命力的那種關系是一種“缺乏關系的同一”，這種關系甚至比信仰或信任更直接。因為，個體性自我意識的反思甚至從未在這種同一關系中存在過，即使存在也是一種“非現實的陰影”存在。這里現實存在著的只是實體性的普遍自我，也就是說，我之所思、所說、所做從來都不出于個別的我本身，我只是本能地服從了普遍性倫理實體或社會秩序并做了它的代言人，它才是支配個人生活的永恒力量。所以使用“自我意識”一詞只是便于闡述與分析。那么，古代希臘城邦的倫理實體顯然就屬于這種直接的自然倫理實體之列。因為正如上節所述，古代道德政治同一體中的風俗習慣與法律（倫理性的東西）對公民來說并不是陌生的東西，而是他們自身存在的實體性本質與德行規范，是他們一切行為的不可動搖的根據地和出發點，被他們視為生命的本質和意義。他們對諸種倫理實體的依賴是如此的根本與徹底，以至于從未想過自己為什么要這樣做，也從未想過將自己與城邦區別開來，更加沒有想過自己還能夠是一種脫離客觀倫理的純粹自為的個別性存在。“城邦中的可辨性以及城邦政治理論中的反思性的缺乏，就在于它們沒能尊崇‘個體的權利’、‘個體的自由’、‘滿足主體特殊性的權利’……‘主體性’。”［12］72沒有什么比這種根本就沒有自我意識的個體毫無反思地遵循作為倫理實體的法律與習俗更直接、自然的事情了。由此可以得出結論：作為道德政治共同體的希臘城邦中的正義生活就是一種自然、直接的實體性倫理生活。

正是因為這種倫理統一的直接性，特殊與普遍、個體與共同體等就尚未區別開來，因此人們于希臘世界中才沒有感到任何異化、壓制或者疏離，才第一次體驗到了什么是如家般存在，雖然只是自在地。這里，個人是國家現實的生命，國家同時也是個人的力量來源與最終目的。這種個人與其倫理國家在一切方面自在地自然統一就像精神之于一件藝術品（從壯麗的希臘神廟到恢宏的希臘戲劇）中直接地顯現的那樣美好，它同時也就是希臘古典藝術中精神與自然之間未經任何抽象、反思的美學式統一。“希臘教化發現了美的方式——一種理念與現實的具體統一……黑格爾將這一階段概括為一種美學的精神性統一。”［13］54“圍繞著‘希臘理想’將一切傳統融匯成一個統一的‘美的現象學’是黑格爾獨有的成就。”［3］160

不過希臘人這種將倫常習俗與法律按其實定性直接予以接受的做法其實只是對“如此這般”的世界的簡單意識，只是意識到了它的客觀存在，換句話說只是對它自在存在的意識，還沒有形成任何為我性意識，即還沒認識到后者對自己的自為存在。如果只是意識，那它由于本性使然就會在意識內部產生分裂，相應地，作為意識對象的客觀精神也就被認為由不同的倫理勢力組成，即“人的規律”與“神的規律”。因為，人于城邦之中主要踐行兩種生活，相對私人的家庭生活與相對普遍的國家或道德政治生活，那么作為支配公民生活的實體性倫理力量必然也就植根于家庭與國家之中。“精神的單純實體，作為意識，是在自行分化。或者具體地說，正如關于抽象存在、感性存在的意識之轉化為知覺那樣，關于實際的倫理存在的直接確定性也轉化為知覺；而且正如對感性知覺而言簡單的存在是一個具有多種屬性的事物那樣……倫理知覺既然是純化了的實體性的意識，多種的倫理環節就歸結為由一種個別性的規律和一種普遍性的規律構成的二重奏。”［14］7人的規律就是植根于國家之中的倫理力量，是一種普遍性規律，以客觀有效的實定性法律綱常為內容。除了要求個體超越自然共同體，比如家庭的約束之外，還要求他們作為公民服務于普遍共同體，以整個民族的利益為目的。神的規律則相反，它植根于相對私人的家庭并由家神給出、以家禮為內容，具有隱蔽性與非實定性，誰也不知道它在什么時候就作為規定人們行為的法則悄然出現了。只是有一樣事情并沒有因倫理實體的分裂而發生改變，那就是由于倫理統一的自然與直接性，人從一開始就浸泡在遺忘的泉水之中，迷失于無知。他所遺忘的是自身存在的特殊性與獨立性，并且無知于自身與某一倫理本質的自在同一，因此只是本能地堅守著他所認為絕對的某種倫理本質教給他的關于思想與行為的一切。

初時，人的規律與神的規律、家庭與城邦等作為實體性倫理生活的不同組成部分共同構成了古代希臘世界和諧的道德政治共同體，達成“隱定的平衡”。家庭以共同體為其普遍實體和持續存在，共同體也反過來以家庭為它的現實性之形式元素，以神的規律為其力量來源，兩者相互補充、相互證實。直到由于各自固執于某一種倫理力量導致矛盾的產生，例如索福克勒斯《安提戈涅》中的“波呂涅克斯之死”就是城邦中原本各自安分守己地遵從自己社會角色的兩個不同倫理力量發生沖突的導火索，使得原來相處得較為融洽的、像血脈似的沉靜不驚地跳動著的諸種本質性倫理規律發生了波瀾壯闊的運動。堅定不移地以某一種倫理力量為行為根據的主體只是想當然地認為自己所據有的才是具有真理性與絕對性的全部倫理本質，對方不過是于白日中公眾于人世的偶然暴力（神的規律對人的規律的看法）或者于黑夜下隱藏于內心的自為私意（人的規律對神的規律的看法），雙方因此必將滑向相互否定。而這一對矛盾沖突（生死斗爭）的現實體驗又震撼著人的整個身體、本質與靈魂，使他們猛然醒悟，進而從對諸種倫理實體的自發地、天經地義地忠誠中擺脫出來，由此直接導致了希臘城邦的解體與直接和諧的自然之美的衰頹。因為，力量雙方本質上都是片面的、不完全的，都不能獨自成為道德政治共同體的實質性倫理實體。“兩種勢力的任何一方都不比其對方較為優越……它們都是沒有自我的存在。”［14］31換言之，無論安提戈涅還是克瑞翁式的一切行為內容都絕非出于他們作為具有自我意識的獨立人格的判斷與規定，或者確切地說，這些特殊性方面在他們身上根本就還尚未覺醒，他們的行為內容只為與個人角色有關的法律習俗所規定。他們因此就沒能超越自身的社會領域，沒能站在對方的立場上看到對方倫理價值的合理性方面，任何希臘人都無法擺脫由自己身份的自然直接性所帶來的這一切喧囂。

概言之，古代希臘倫理共同體固然因天真、直接的和諧與穩定而美艷動人，但也只是真理的美學表層而已。在它優美的自然直接性中已經包含了毀滅自身的矛盾的萌芽。“希臘城邦的基本目標在‘實現一普遍的意義與生活方式’。‘城邦’既實踐了這目標，同時又由于其偏狹性格而破壞了這目標。”［15］前此一切堅如磐石的素樸信念也必然都將與希臘世界的實體性倫理統一體一起隨著對矛盾體驗與生死斗爭的深化而分崩離析，并最終隨風消散于遼遠的天空之下。

三、黑格爾對古代希臘世界的批判

雖然希臘世界已經解體，雅典人已經滅亡，但他們于今仍然顯得高貴且偉大。十八世紀后期許多德國知識分子、詩人和哲學家就都曾為之感傷，這一番傷心為的就是那輝煌燦爛、高度和諧的民族生活的式微零落。黑格爾無疑是其中最不容忽視的一位，他把希臘人正義地生活于世的原則理解為人與世界和諧關系的典范。“在青年黑格爾看來，現代世界需要根據希臘典范而重塑。”［13］34可見，為使現代人重新建立起對自身所寄居于其中的自然與倫理世界的肯定性信心，重獲如家般存在的自由，在某種程度上對古代個體與共體、公民與城邦和諧統一的道德政治共同體的思慕與渴望就是必不可免的。色諾芬就曾經做過這樣的詰問：誰不需要雅典呢？希臘世界的高貴就在于它那以實體性倫理觀點為根據的正義的生活原則，而這正是無根基的、隨性飄搖的卑劣的現代人所亟待拾回的。

不過希臘世界自身也存在著一定的缺陷：希臘人只是本能地、無反省地同一于諸種客觀倫理，兩者的和諧統一因此只是原初的蒙眛同一，只是人們在自我意識尚未覺醒時于睡眠中被動地接受和產生出來的美夢而已。黑格爾清楚地知道希臘式美好的和諧之所以能夠達成皆因反思、主體性或私人利益等因素，一言以蔽之，皆因具有自我意識的主體性個體還沒有在希臘世界中發展出來，或者只是以一種尚未走出光天化日之下的陰影形式存在著。“希臘人，柏拉圖或者是亞里士多德還沒有真正的認識自我的自由。”［16］然而特殊性個體及其自我意識是必然會發展出來的，這是歷史趨勢，并且是必要的、進步的。必然性可以說是因上述固執于某一種片面的倫理實體而必然引發的矛盾沖突與生死斗爭成全的。主體于是開始以獨立的姿態走出自身與普遍共同體的直接同一，向自身全面撤退。自我意識就是從感性的和知覺的世界的存在反思而來的，并且，本質上是從他物的回歸，它不再以意識自身以外的任何東西為真理而是返回到自身的關于自己的知識，進入了真理自家的王國，從而啟蒙智慧。所以必要則是因為，人格作為人之為人的根本僅當人具有自我意識的時候才得以形成，而人生在世最高貴的事就是成為人。如果一個人想要將自身與動物區別開來，想要在一切方面走出自然的本能狀態或野蠻境地從而走向文明，就必須發展出自身的自我意識。“禽獸沒有思想，只有人類才有思想……他的意識含有下述的意思：個人理解他自己為一個人格。”［17］所以進步則是因為自我意識內省的同時也就超越了那自然直接的生存狀態，有助于實現更高級的有機生命體，那里倫理實體將在留置一切主體性成就基礎之上得到重建，社會建制以及公共秩序也將與主觀自由的個體性重新結合。這無論對于作為主觀精神的自我意識還是客觀精神的倫理實體來說都具有積極意義。

這一個體性自我意識一旦形成，任何來自于天上的神諭或地上的法規之于他都不再是實體性權威，他的本質與生命現在毋寧就是他自己，就是出于他作為一個個別個體自身的私人原則與特殊規范。它意味著一個民族的解體，以及其生命與精神的終結。這在以實體性倫理觀念為根據、主張全體性與普遍性的希臘世界及其思想家看來自然是威脅統一、危害共同體、打破和諧生活的分裂與異化的因素，他們無論如何是不能接受的，希臘的精神、政治制度、法律不打算也不可能打算容許這種主觀自由的原則出現在它們之內。于是為維續希臘和諧的實體性倫理生活，他們通常選擇忽視自我意識發展的必然性、必要性與進步性，甚至不惜采取一系列扼殺措施。這就是希臘世界的第二重缺陷，它在柏拉圖《理想國》中表現的尤為突出。“柏拉圖的國家旨在壓制、排除一種與希臘倫理對立的希臘生活元素。這個元素就是‘個體的主觀自我意志……即現代主觀自由的原則’。”［7］49其中以柏拉圖對財產與婦女公有的主張最有代表性，這些措施都可以被視為柏拉圖為追求和諧全體的外部操作。首先，主張財產公有的深層原因就在于私有財產是個體獨立人格的定在，它揚棄了人格的抽象形態與純粹主觀性，幫助實現具有自我意識的獨立個體。受到私人經濟生活誘惑的他們將不再完全以國家整體利益與全體公民幸福為重。“個體自由抵抗法律侵蝕的強大壁壘就是私有財產的建制，柏拉圖沒能意識到這一價值的結果就是私有財產的揚棄。”［12］84其次，主張共妻制的原因就在于，一個合乎理性的家庭是男女雙方在尊重對方為獨立人格的前提下出于愛慕的結合，他們揚棄了各自人格的特殊性統一為家庭人格，這是一個相對特殊的神圣共同體，它也必將誘使人放棄為自己所隸屬的更大的共同體謀求利益與幸福。另外，家庭的神圣性在于婚姻中的愛情是倫理之愛，它以家禮為實體性本質，家庭成員因此以神的規律為規定自己思想與行為的倫理力量。安提戈涅對克瑞翁國家命令的抗爭就正是因為家庭的存在，并且在兩者發生沖突時，她選擇依家禮而行。“當柏拉圖廢除財產和家庭時，他真正摧毀的正是這樣一種獨立自我意識的力量；因為它們是任何個體自我之自覺意識的必要基礎。”［18］這兩種極端措施同時也向我們表明柏拉圖已經發現了滋生于希臘世界之中的自我意識與主體性原則的萌芽，這也正是柏拉圖的偉大之處，即發現了時代轉變的樞軸。“柏拉圖認識了并理解了他的時代的真精神，并且給以確切的規定和發揮，因而他排斥了這個新的原則，并使之在他的理想國里成為不可能。”［5］251

經過上述對希臘世界的全面審視之后，不難看出希臘世界雖然高貴美好，希臘實體性倫理根據的觀點雖然扎實可取，但也有自身的錯誤與局限，因此必將解體并且不能夠在已經產生具有自我意識的特殊性個體所構成的現代世界中得到“復活”，更不能直接作為走出現代困境的出路。席勒是明確提出需要希臘并主張復活美學式和解的第一人。這皆因他沒能對希臘世界進行全面、客觀的評判，過度美化、文明化，甚至合理化了希臘世界，認為是“審美烏托邦”的最初實現，就是我們曾經對理想的現實據有。然而蒙昧自然的希臘世界無論如何是不能夠直接為雖然已經異化、分裂但依然文明的現代世界提供重塑模型的。并且現代世界中諸種沖突的和解遠比希臘世界那里簡單的直接同一要復雜得多，現代世界異化的殘暴也遠非通過返向自然尋求統一就能夠克服的。“與自然統一的希臘情況不再是現代世界的范式并且也不會是克服異化與分離的范式……我們的任務于是必須去研究什么模式能夠克服異化與分離。”［13］55席勒上述主張雖然對黑格爾產生了一定影響，不過，席勒不僅僅把希臘世界視為美的開端，還把它視為人類的目標范式與至上理想。而黑格爾只是把希臘之美視為真理的表層與和解的自然形式而已，只是美在沒有矯揉造作與虛偽佯裝而已。因此，黑格爾并不把希臘人視為理想的人，也不把希臘世界中人與自然、國家間的和諧關系本身直接地視為重塑現代世界、為現代世紀設計典范時的模型，更加不主張“復活”希臘精神與希臘生活。他非常清楚，古希臘的理想和諧與蒙昧同一終將被超越。不過被超越不等于完全消失，事實上，希臘世界的實體性倫理觀點以某種形式被保留在了黑格爾式合乎理性的現代倫理國家之中。這是黑格爾為解決現代性諸種困境尋找的第三種出路，其中普遍與特殊之間實現了一種像希臘世界中的實體性統一，但比后者要繁復得多，它是關于國家與充分發展了的特殊的。①參見拙文《黑格爾現代性的哲學話語》，載于《求是學刊》2014年第6期。至此，毋寧說黑格爾只是主張在某種程度上“復興”希臘。

概言之，黑格爾雖思慕希臘世界以倫理性實體為根據的和諧之美，但同時他也知道希臘就是精神道路上一個必將被揚棄的階段而已，這里自我意識與獨立人格都尚未從絕對實體中覺醒，更無謂自由不自由的問題。他探求古代生活方式的意義在于，在保持現代主體自我意識一切成就的基礎之上，為現代人重拾相似于希臘世界卻又根本不同于它的實體性根據，即重建合乎理性的現代倫理體系。換言之，回望希臘世界的美好對黑格爾來說僅限于為人們解決現代性的諸種矛盾沖突，尋找自在自為的如家般存在的具體自由，提供參考與啟發而已，至于這一美好本身并不就是彌合破碎不堪的現代世界的解藥。

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［10］［德］黑格爾.精神現象學（上卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，2010：266.

［11］［德］黑格爾.法哲學原理［M］.范揚，張企泰，譯.北京：商務印書館，2009.

［12］M B Foster.The Political Philosophies of Plato and Hegel［M］.New York：Russell ＆Russell，1965.

［13］Philip J Kain.Schiller，Hegel，and Marx［M］.Kingston and Montreal：McGill-Queen＇s University Press，1982.

［14］［德］黑格爾.精神現象學（下卷）［M］.賀麟，王玖興，譯.北京：商務印書館，2010.

［15］［加拿大］查爾斯·泰勒.黑格爾與現代社會［M］.徐文瑞，譯.長春：吉林出版集團有限責任公司，2009：101.

［16］Jean Hyppolite.Genesis and Structure of Hegel＇s Phenology of Spirit［M］.Samuel Cherniak，John Heckman，trans.Evanston：Northwestern University Press，1974：332.

［17］［德］黑格爾.歷史哲學［M］.王造時，譯.上海：上海書店出版社，2006：65.

［18］［英］厄奈斯特·巴克.希臘政治理論（下）［M］.盧華萍，譯.長春：吉林人民出版社，2010：259.

〔責任編輯：余明全 曹 妍〕

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1000-8284（2015）04-0036-06

2014-11-28

國家留學基金建設高水平大學公派研究生項目（［2013］3009）

薛丹妮（1987-），女，遼寧盤錦人，博士研究生，從事馬克思哲學與西方政治哲學研究。