儒家“容禮之學(xué)”探析

石 超

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

中國哲學(xué)研究

儒家“容禮之學(xué)”探析

石 超

（中國人民大學(xué)哲學(xué)院，北京 100872）

隸屬于儒家“容禮之學(xué)”的相關(guān)材料可梳理為前孔子時代的“攝威儀”、孔子的“正身觀”、子張及其后學(xué)的“治法象”。孔子的“正身觀”可分作內(nèi)外兩個面相：就內(nèi)在德行來說，孔子提出以“智、仁、勇”為三“達德”的“君子道”；就外在威儀來說，大體可分顏色、容貌、舉止、言語、交接五個方面。子張重點繼承了孔子“正身觀”中的威儀面相，并以“居敬”來概括端正己身方面的顏色、容貌、舉止，以“行簡”來概括理順關(guān)系方面的言語、交接。從西周春秋君子到孔子，再到子張，以威儀觀念為核心的“容禮之學(xué)”不斷變換形式，但實質(zhì)精神一脈相承。子張之后，“攝威儀”又以“治法象”的理論形態(tài)繼續(xù)發(fā)生影響，并與“性”“情”等心性論概念發(fā)生關(guān)系，其理論水平進一步提升，為后來孟子之“踐形觀”的提出作了積極的理論準(zhǔn)備。

正；威儀；法象；孔子；子張

禮學(xué)是儒家學(xué)說的重要構(gòu)成部件。十三經(jīng)中以“禮”為名的經(jīng)典就有三部——《周禮》《儀禮》《禮記》。“三禮”的關(guān)系及地位隨著歷史的推進而不斷變化：《儀禮》本是禮類文獻之“經(jīng)”，《漢書·藝文志》就以《禮經(jīng)》為其題名。《禮記》不過是從屬于《儀禮》的輔助性文獻；《周禮》則以記官制為主，本與《儀禮》關(guān)系較遠。但隨著鄭玄“三禮”注的成立與流傳，《周禮》地位逐漸超過《儀禮》，再加上后世理學(xué)興盛，“四書”概念的提出又使《禮記》地位大大提升。尤其是近來，儒家類簡帛文獻的大量出土更使《禮記》中與“七十子后學(xué)”密切相關(guān)的“通論類”文獻得到了進一步重視和強化。儒家禮學(xué)的研究重點經(jīng)歷了一個從風(fēng)俗、宗教到制度，再從制度到哲學(xué)的轉(zhuǎn)移歷程。這一趨勢雖使傳統(tǒng)文化的抽象程度和學(xué)術(shù)研究的思維水平得到提升，但也不可避免地使我們忽視甚至遺忘了早期儒家禮學(xué)以規(guī)定古人日常行為、言談舉止、衣冠體貌等內(nèi)容為核心的根本特點。基于這一特點，我們甚至可以徑直將早期儒家禮學(xué)稱為“容禮之學(xué)”。

而“容禮之學(xué)”的核心范疇，又具體落實于“威儀”觀念。對此，《禮記·曲禮》題下鄭注曰：“《曲禮》者，是《儀禮》之舊名，委曲說禮之事。”孔疏曰：“《曲禮》之與《儀禮》，其事是一，以其屈曲行事則曰《曲禮》，見于威儀則曰《儀禮》。”［1］5熟悉《儀禮》者知道，這部書無非就是對各種典禮儀式中參與者的顏色、容貌、舉止、言語、交接的詳細(xì)記載①同樣地，《禮記》中除“通論類”以外的大部分篇章，或為直接闡發(fā)《儀禮》之“義”，如《冠義》《昏義》等，或為補充《儀禮》的不足，如《投壺》《雜記》等，均與《儀禮》直接相關(guān)。而《禮記》一書之得名，亦當(dāng)歸因于這些篇目，而與“通論類”文獻關(guān)涉較淺。，亦即《左》襄三十一年②按，即“《左傳》襄公三十一年”。以下提及《左傳》皆從此例。所謂“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀”的“威儀”［2］1193。但目前學(xué)界以此為主題的研究乏善可陳，其原因或如某些學(xué)者所說，“‘威儀’一詞主要見于西周春秋時期文獻，戰(zhàn)國諸子的文章中很少見到此一詞匯。”［3］32與此相關(guān)，他們還認(rèn)為，“威儀”觀念背后所蘊含的前軸心時代之禮治精神，隨著作為其基礎(chǔ)的貴族分封制社會形態(tài)的解體、崩潰而一并“被推向歷史的角落，不再有顯赫的指導(dǎo)地位”［3］32。其實，與其說西周春秋君子的“威儀”觀念被推向了歷史的角落，毋寧說正是因為孔子及其弟子的闡發(fā)和踐行，“威儀”觀念才能與儒家政治學(xué)、修養(yǎng)論等主要論題有機結(jié)合，最終成為儒者追求“內(nèi)圣外王”之理想的基本途徑，亦成為后世大一統(tǒng)帝國構(gòu)建禮制、裝點太平的題中之義。鑒于此，筆者不揣谫陋，擬通過厘清“容禮之學(xué)”中“威儀”觀念在不同時代的不同表現(xiàn)形態(tài)，再現(xiàn)其出現(xiàn)、轉(zhuǎn)變、提升的歷程。

一、前孔子時代的“攝威儀”

早在孔子之前，“威儀”一詞已經(jīng)普遍存在于《詩經(jīng)》《尚書》《左傳》等文獻當(dāng)中。《詩》《書》之中，“威儀”還只是一個普通詞匯。對其進行理論剖析的大段論述主要集中于《左傳》。其中，《左》成十三年載劉子之言曰：“吾聞之：民受天地之中以生，所謂命也，是以有動作禮義威儀之則，以定命也。能者養(yǎng)以之福，不能者敗以取禍。是故君子勤禮，小人盡力。勤禮莫如致敬，盡力莫如敦篤。敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)。國之大事，在祀與戎。祀有執(zhí)膰，戎有受脤，神之大節(jié)也。”③楊伯峻釋“中”為“中和之氣”、“命”為“生命”、“敗”為“破壞動作禮義威儀之則”。［2］860-861［2］860-861從中我們可讀出以下幾點：（1）威儀與人的生命活動密切相關(guān)。換言之，與“命”相伴隨的“動作禮義”之“則”，即是“威儀”。當(dāng)“威儀”與個體生命的活動脫離，上升為“人”的“類”特征后，又會反過來框“定”個體生命。（2）威儀的最終根據(jù)（同時也即生命的最終根據(jù)）是天地間的“中和之氣”。因此，“攝威儀”就是對我們稟于“天地”間那一股“中和之氣”而形成的身體進行的調(diào)養(yǎng)，亦是一種主動駕馭生命的特殊方式。調(diào)養(yǎng)的當(dāng)與不當(dāng)，會直接導(dǎo)致“福”“禍”兩種結(jié)果。（3）在此理論前提下，劉子提出了具體的調(diào)養(yǎng)方法。君子要“勤禮”，而主“致敬”，落實于“養(yǎng)神”；小人要“盡力”，而主“敦篤”，落實于“守業(yè)”。（4）無論君子小人，一切個人修養(yǎng)都最終指向兩件“國之大事”——祭祀先祖與神靈（祀）、對外戰(zhàn)爭與國防（戎）。一言以蔽，身體即國體（1與4），修身即從政（2與3）。顯然，“攝威儀”的重要性對于西周春秋的“君子”來說是不言自明的。

對此，《左》襄三十一年所載，借北宮文子之口，說得更具體：

曰：“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀④楊伯峻釋“儀”為“儀容、舉止、言語、瞻視”。［2］1194。君有君之威儀，其臣畏而愛之，則而象之，故能有其國家，令聞長世。臣有臣之威儀，其下畏而愛之，故能守其官職，保族宜家。順是以下皆如是，是以上下能相固也。《衛(wèi)詩》曰：‘威儀棣棣⑤楊伯峻釋“棣棣”為“安和貌”。［2］1194又《禮記·孔子閑居》作“威儀逮逮”。［1］1942，不可選也。’言君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小皆有威儀也。《周詩》曰：‘朋友攸攝，攝以威儀。’言朋友之道必相教訓(xùn)以威儀也。《周書》數(shù)文王之德，曰：‘大國畏其力，小國懷其德。’言畏而愛之也。《詩》云：‘不識不知，順帝之則。’言則而象之也。紂囚文王七年，諸侯皆從之囚，紂于是乎懼而歸之，可謂愛之。文王伐崇，再駕而降為臣，蠻夷帥服，可謂畏之。文王之功，天下誦而歌舞之，可謂則之。文王之行，至今為法，可謂象之。有威儀也。故君子在位可畏，施舍可愛，進退可度，周旋可則，容止可觀，作事可法，德行可象，聲氣可樂，動作有文，言語有章，以臨其下，謂之有威儀也。”［2］1193-1195

這段文字可以說是前孔子時代對“威儀”一詞的最詳細(xì)闡發(fā)。但其與前引劉子所論重點不同，它更關(guān)注威儀與政事間的具體關(guān)系。一方面，威儀普遍適用于“君臣、上下、父子、兄弟、內(nèi)外、大小”以及“朋友”①關(guān)于此處的“朋友”一詞，吳壁群的一項研究表明，“在周之宗法分封制社會結(jié)構(gòu)中，‘朋友’與‘君臣’兩種人倫關(guān)系被‘兄弟’一倫所勾連起來。《詩經(jīng)》相關(guān)篇章用‘朋友’處即指‘君臣’，同時此類朋友關(guān)系以‘友紀(jì)’作為行為規(guī)范，為君者須‘惠于朋友’，為臣者則‘?dāng)z以威儀’。此一朋友關(guān)系亦輻射及于‘臣臣’關(guān)系。”［4］因此，筆者亦暫將“朋友”關(guān)系歸于“君臣”“上下”之中。之間。另一方面，威儀還適用于大國與小國、甚至華夏與蠻夷之間。而在所有上述關(guān)系中，“威儀”首先關(guān)涉的都是上位、優(yōu)勢的一方。這一方若能做到“有威而可畏”“有儀而可象”，則與其對應(yīng)的下位、弱勢的一方就會“畏而愛之”“則而象之”，最終就可達到“上下能相固也”的局面。而任何一個社會性主體（包括個人，乃至家、國），既然同處于關(guān)系之網(wǎng)當(dāng)中，那么他（它）就不可能只有上位或下位一種角色，實際情況恰恰是特定主體針對不同的關(guān)系對象而處于不同的勢位。因此，“攝威儀”其實是對所有社會性主體的共同要求。

前引文獻的最后，北宮文子又將“威儀”的修治限定于擔(dān)有一定職責(zé)的君子之身，并從“在位可畏”等十個方面將其具體化。顯然，其中有些條目可以合并。歸納之，對威儀的修治不外乎顏色、容貌②按，對容貌與顏色的區(qū)別，李零說：“古書中的‘容’和‘色’有關(guān)，都是肢體語言。……‘顏色’，……顏字從頁，本指眉宇之間，加上色字，其實是指臉色。”［5］165本文即以容貌指全身的姿態(tài)、形象，以顏色指面部的神態(tài)、表情。、舉止、言語、交接。儒家創(chuàng)始人孔子正是從這五個方面，對君子的威儀及其與實際政事的關(guān)系進行了具體的展開，并對其中言語、交接兩方面給予了特別的重視。

二、孔子對“攝威儀”的改造及他的正身觀

《論語》中找不到“威儀”一詞。但這恰恰說明，孔子對前代君子的“威儀觀”并非全盤照抄，而是在抽象繼承的基礎(chǔ)上作出了進一步的提升。其中最明顯的一個方面，即是對政事與威儀間互為表里之關(guān)系的強調(diào)。魯國執(zhí)政季康子向孔子請教從政之道，孔子劈頭便是一句：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”③又見《禮記·哀公問》篇載孔子之言曰：“政者，正也。君為正，則百姓從政矣。”［3］1915［6］864具體講，“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”［6］901，“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”［6］911在孔子看來，從政即正身。這與上文分析劉子之言時所提出的“修身即從政”的觀點完全一致。故而，孔子所謂“正身”與前代君子的“攝威儀”別無二致。

如果季康子繼續(xù)追問：“正身奈何？”孔子一定會從以下四個方面來回答：“智及之”，“仁守之”，“莊以蒞之”，“動之以禮”。［6］1120其中“智”“仁”，若再加上“勇”，恰好構(gòu)成“夫子自道”［6］1011之三“達德”［1］2013，所針對者乃是從政者的內(nèi)在德行。④對此，拙作《君子道者三——孔門修養(yǎng)論芻議》已詳論之，或可參考。而“莊以蒞之”“動之以禮”，則直接關(guān)涉從政者的外在“威儀”，具體講就是：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”［6］926，亦即“正衣冠”而“動容貌”，“正顏色”而“尊瞻視”［6］519-520；1370-1373，莊重而威嚴(yán)⑤原文曰：“君子不重則不威。”［6］30，使人“畏而愛之”“則而象之”，此謂“莊以蒞之”；“事上敬”“養(yǎng)民惠”“使民義”⑥原文曰：“子謂子產(chǎn)：‘有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義。’”亦可用以下一句來概括，“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”［6］21［6］326，“以禮讓為國”［6］255，“則民易使”［6］1040，此謂“動之以禮”⑦亦即：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是則四方之民襁負(fù)其子而至矣。”［6］897-898。因此，正身，就外在威儀的面相來看，無外乎以下兩個方面：（1）端正自己的身體，對應(yīng)著顏色、容貌、舉止；（2）理順與他人的關(guān)系，對應(yīng)著言談、交接。故正身可具體分為五種修養(yǎng)⑧《論語》載孔子言曰：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。”［6］1159亦可分別納入本文所歸納的五點。另外，《禮記·玉藻》篇所載內(nèi)容亦是對此的擴充，鄭《目錄》云：“名曰《玉藻》者，以其記天子服冕之事也。冕之旒，以藻紃為之，貫玉為飾。”［1］1175其實服冕之事只是《玉藻》篇中的一小部分，該篇實際上關(guān)涉君子之威儀的各個方面，很可能是受子張后學(xué)之影響而形成的作品。，下文我們將分別考察夫子關(guān)于此五點的論述與踐行。

顏色、容貌、舉止，均屬端正己身之事。用宋儒的話說，屬氣象。對此三點進行修養(yǎng)克制，就是變化氣質(zhì)。而對于孔子之氣象，《論語》中有一個簡短、形象的描述：“子溫而厲，威而不猛，恭而安。”［6］505意即：就顏色論，溫和而嚴(yán)肅；就容貌論，莊嚴(yán)而親切；就舉止論，恭敬而從容。對于這句話，皇疏引王弼云：“溫和不厲，厲不溫；威者心猛，不猛者不威；恭則不安，安者不恭”，皆為“對反之常名”。［7］孔子能做到兩者兼?zhèn)洌瑢嵰堰_到了修養(yǎng)之至。對于以上三點之具體表現(xiàn)的記載，主要集中于《論語·鄉(xiāng)黨》篇。前人對此篇之訓(xùn)解頗為詳備，本文限于篇幅，不作贅引。

我們關(guān)注的重點是如何能夠在從政的過程中理順與他人的關(guān)系。只有在與他人的互動中，個人修養(yǎng)所得的威儀、氣象才能產(chǎn)生影響。而言語、交接，則是維持與他人關(guān)系的重要因素。

對言語，孔子特別重視。他說：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。”［6］1375-1379此為今本《論語》最后一句，其文勢辭氣大有總結(jié)全書、叮嚀囑咐之意。“知言”與“知命”“知禮”并提，足見孔子對“言語”的重視。什么樣的言語才是孔子欣賞和推崇的呢？《論語》中自有答案。就形式而論，被孔子奉為圭臬的是“雅言”，即周代官方語言。《論語》載：“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也。”［6］475意即在論涉古圣遺典與執(zhí)行禮儀的場合，孔子只用“普通話”。就言談的內(nèi)容論，孔子有所不言。《論語》載：“子罕言利①李零引前人說，謂此句當(dāng)釋為“子罕言利，但贊同命和仁”。［5］175可議。筆者僅從字面義理解，不作過多發(fā)揮。與命與仁。”［6］565又載：“子不語怪、力、亂、神。”［6］480就言談的方式論，孔子討厭“巧言”“令色”“足恭”，認(rèn)為那樣不僅“亂德”，而且“鮮矣仁”，故“恥之”。［6］16；348；1115相反，孔子常常稱許“剛、毅、木、訥”，認(rèn)為剛強、堅毅、深沉、熟慮的發(fā)言者［5］245才算“近仁”［6］940。但這也并非絕對，因為孔子自己很講究言談的場合與對象，情況不同，所選用的方式亦不同。《論語》載：“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹(jǐn)尓。”［6］635-636或“恂恂”或“便便”，均以場合的轉(zhuǎn)變?yōu)橐罁?jù)。又載：“朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，訚訚如也。”［6］638-639或“侃侃”或“訚訚”，均以對象的不同為轉(zhuǎn)移。②亦有根本不說話的場合，如：“食不語，寢不言。”［6］699此外，言與行的關(guān)系也是孔子所在意的問題。夸夸其談而力不能逮，是孔子對時人不滿者。其心向往之的“古者”則不同，他們“言之不出”只因“恥躬之不逮”，一旦有約則“失之者鮮矣”。質(zhì)言之，古之君子“訥于言而敏于行”。③以上內(nèi)容在今本《論語》中分屬前后相接的三章。李零認(rèn)為其中第二章的“約”為“口頭約定”，故此章承第一章，論古人因守約而慎言。第三章則承上兩章，是孔子自己對“言”“行”關(guān)系的看法。［5］110所論合理，筆者從之。［6］278在孔子看來，“言必信，行必果”絕非什么難事，然而“今之從政者”卻連這點都做不到。故而譏刺曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”［6］927可見，言語作為威儀一科，與政事的關(guān)系何其重要！總之，“君子義以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之。”［6］1100

交接是人我關(guān)系互動的具體表現(xiàn)。子夏曰：“賢賢易④楊伯峻《譯注》以輕視、簡慢釋“易”字，所論誠是，今從之。［8］5但李零認(rèn)為以“代替”釋“易”最妥當(dāng)，并論曰：“‘賢賢易色’就是孔子兩次提到的‘好德如好色’（《子罕》9.18、《衛(wèi)靈公》15.13）。它的意思是，要像‘好色’一樣‘好德’。”［5］59亦可備一說。色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。”［6］30子夏提到夫妻、父子、君臣、朋友四倫。至于兄弟一倫，孔子答子路問士時有所涉及，曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”［6］941可見，孔門對不同的人倫關(guān)系規(guī)定了不同的交接之道：對妻子，要以求賢之心代替好色之欲；對父母，要竭盡所能以敬養(yǎng)之；對君上，要鞠躬盡瘁，以身致之；“朋友之間，互相批評；兄弟之間，和睦共處。”［8］143-144而五倫中尤以君臣、朋友之倫與政事的關(guān)系最直接，故試論之：

儒者從政，如何處理與君上的關(guān)系，是頭等大事。《論語·鄉(xiāng)黨》篇通過描寫孔子的顏色、容貌、舉止等，從側(cè)面交代了事君之儀。但對其中的孔子形象，今人常常存有誤解，其中“君命召，不俟駕，行矣”［6］1002一事被曲解最深，甚至有人認(rèn)為這是“奴顏婢膝”“諂媚阿諛”的表現(xiàn)。［9］其實，何止今人如此，就連與孔子同時代的人亦然，故孔子慨嘆道：“事君盡禮，人以為諂。”［6］196子路曾以如何事君問于孔子，子曰：“勿欺也，而犯之。”［6］1002從這句話看，孔子是決不會自侮而媚上的。至于事君如何盡禮，可參考《鄉(xiāng)黨》與《禮記·玉藻》篇的記載，文獻俱在，繁而不錄。

與朋友交接，孔子形容為“切切偲偲”。《論語集解》引馬融曰：“切切偲偲，相切責(zé)之貌。”［6］942對此，《論語》中記載的一則故事勝過任何解說：孔子的老朋友原壤在家中等候孔子，他以“夷”（意即“蹲踞”）的方式坐著［6］1044，這在古代是違禮且不雅的舉止。孔子見狀便責(zé)罵之曰：“幼而不孫弟，長而無述焉，老而不死，是為賊。”不僅如此，還“以杖叩其脛”。［6］1043此事形象地說明了朋友之間的“切責(zé)”之義。曾子還說“君子以文會友，以友輔仁”［6］878，即是認(rèn)為朋友之間要以威儀（文）、德行（仁）相勸佐，而不應(yīng)摻入其他因素。對此，《論語》載孔子受饋于朋友，“雖車馬，非祭肉，不拜”［6］722，但若“朋友死，無所歸”，則曰“于我殯”①《禮記·檀弓》亦載：“賓客至，無所館，夫子曰：‘生于我乎館，死于我乎殯。’”［1］325《孔子家語·子夏問》《白虎通·三綱六紀(jì)》亦有類似記載。［6］721，即是此意。子夏門人向子張請教交友之道，子張先向其詢問子夏所言，門人回答說“可者與之，其不可者拒之”，似乎是對夫子“無友不如己者也”之教的繼承。［6］33-36子張不以為然，說：“異乎吾所聞：君子尊賢而容眾，嘉善而不能。我之大賢與，于人何所不容？我之不賢與，人將拒我，如之何其拒人也？”［6］1302可見子張所受是夫子“躬自厚而薄責(zé)于人”之教。［6］1097總之，朋友間“主忠信”［6］33-36，要“忠告而善道之”［6］877，自己有“過，則勿憚改”［6］33-36。

至此，我們對孔子以“正身”為總綱的威儀觀進行了比較全面的介紹。質(zhì)言之，“正身觀”的外在威儀面相包括兩個方面，即端正己身與理順關(guān)系。前者又可分顏色、容貌、舉止三科，后者則包括言語、交接兩科。對此，孔門弟子在老師言傳身教下亦多能踐行，《論語》所載曾子、子夏、有子、子游等人言論均可見之。而對孔門“正身觀”繼承最全面、用力最持久的，當(dāng)非子張莫屬。

三、子張其人及其對孔子正身觀的繼承

子張（前503—？），名曰顓孫師。陳公子顓孫之后，魯國出生。小孔子四十八歲，其子申詳曾為魯穆公臣。［5］16-24；［6］113；［8］19從子張的年齡看，我們推斷他當(dāng)屬孔門第三期弟子②李零將孔門弟子分作三期，并認(rèn)為早期弟子多為“破落戶子弟”，而后期弟子多為“富家子弟”。［5］23；從其對政事與威儀的興趣看，很可能是官宦之后。值得注意的是，孔門除“四科十哲”外，就是子張在《論語》中出現(xiàn)次數(shù)最多，總共十八次［5］23。而且，子張與顏回、仲由、端木賜并稱孔子“四友”［10］20。他頗得孔子喜愛，《孔叢子·論書》篇載孔子言曰“自吾得師也，前有光，后有輝”［10］21，推重之情溢于言表。

對子張的總體評價，《論語》載：“師也辟”［6］777。《集解》引馬融曰：“子張才過人，失于邪辟文過。”［6］778此解亦本于《論語》，子貢曾問夫子：“師（子張）與商（子夏）也孰賢？”孔子說：“師也過，商也不及。”子貢以為這是說子張賢于子夏，但孔子說：“過猶不及。”［6］772此即對二人各自都有偏失、不足的點評。對此，李零分析說：“他（子張）性格外向，為人豪爽，是個小子路。”［5］82意即子張的性格有些偏激，作事容易過分。但同時也說明他才智過人，志在高遠，氣象不凡。與子張年輩相當(dāng)?shù)淖佑巍⒃樱鄬ζ溆兴u價。子游曰：“吾友張也為難能也，然而未仁。”［6］1326曾子曰：“堂堂乎張也，難與并為仁矣。”［6］1328其中“難能”與“堂堂”應(yīng)該聯(lián)系考察，均指子張“容儀盛”［6］1328，而“難為人所能及”［6］1327。曾子對子張的評價，李零翻譯為：“看上去挺威風(fēng)，但一點不隨和，難以相處，沒法和他一塊兒追求仁。”［5］325對此，楊伯峻《譯注》曰：“曾子的學(xué)問重在‘正心誠意’，而子張則重在言語形貌，所以子游也批評子張‘然而未仁’。”［8］202上引子游、曾子對子張的評價，以及三人之間的關(guān)系，《孔子家語·弟子解》篇中一條記載可以印證，其曰：“（子張）為人有容貌，資質(zhì)寬沖，博接從容。自務(wù)居，不務(wù)立于仁義之行。孔子門人友之而弗敬。”［11］429《荀子》書中亦針對“子張氏之儒”“弟佗其冠，衶禫其辭，禹行而舜趨”之“容儀盛”的特征而譏笑其為“賤儒”。③對于此句文字如何訓(xùn)解，眾說紛紜，互相矛盾，可參看王天海《校釋》所引。但總體來說，這是描寫“子張氏等學(xué)者只會模仿圣人之外表”，王氏此說符合荀子之意。［12］234［12］228《列子·仲尼》篇亦載：“師能莊而不能同”。［13］以上種種，表面看來似乎都是對子張及其學(xué)派的批評。但如果放在古代君子“攝威儀”的傳統(tǒng)中，則子張的特點恰恰是好與古人為友，而難為時人所企及。讀者如果還記得北宮文子對威儀的定義，就應(yīng)對子張抱有尊敬之心——“有威而可畏謂之威，有儀而可象謂之儀”。子張的“堂堂”“難能”，以及“不能同”，恰恰是對君子“有威而可畏”的踐行。至于曾子謂其“難與并為仁”，實在是由于學(xué)理傾向的不同而形成的一種偏見。儒門的分裂，于此可見端倪。

以上是我們對子張其人的一個總體交代。至于其為學(xué)特色的要點、細(xì)節(jié)，仍需深入分析。子張曰：“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”①其中“執(zhí)德”即“崇德”，可參看《顏淵》12.10和12.21。［6］1302這是講學(xué)者應(yīng)當(dāng)堅定信仰，力行強踐。此言恰可看作子張對曾子、子游“難能”之譏的回應(yīng)。具體講，“士見危致命，見得思義，祭思敬，喪思哀，其可已矣”②其中“士見危致命，見得思義”可參看《憲問》14.12和《季氏》16.10，“祭思敬，喪思哀”可參看《八佾》3.12、3.26和《顏淵》12.2。［6］1301，所論皆為儒門通義，但側(cè)重于事功、威儀。

統(tǒng)觀《論語》中子張與夫子的問答，可以發(fā)現(xiàn)，子張常以政事發(fā)問，而孔子多以威儀作答。其中典型一例，即是《顏淵》篇第14章：“子張問政。子曰：‘居之無倦，行之以忠。’”［6］862換言之，就是要“居敬而行簡”［6］362。對此，孔門評價子桑伯子的言論，可以加深我們的理解。孔子評伯子為“質(zhì)美而無文”［14］499，“可也，簡”［6］362。而仲弓則認(rèn)為：“居簡而行簡，無乃大（太）簡乎？”認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“居敬而行簡，以臨其民”，孔子許之以“然”。［6］362由此可知，孔門對“行簡”并無異議，但對“居簡”則不大認(rèn)同。因為，所謂“居簡”，即“不衣冠而處”［14］499，亦即不“攝威儀”。而對于儒家心目中的“臨其民”者來說，使民、行政之事可以依禮而“簡”，自身的“威儀”卻不可簡。

對此，《堯曰》篇“子張問于孔子”章說得更加詳備。其中，孔子以“尊五美，屏四惡”為“可以從政”的前提。具體講，“五美”即：（1）“惠而不費”，要“因民之所利而利之”；（2）“勞而不怨”，要“擇可勞而勞之”；（3）“欲而不貪”，要“欲仁而得仁”；（4）“泰而不驕”，要“無眾寡，無小大，無敢慢”；（5）“威而不猛”，要“正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之”。其中3與5屬“居敬”而“無倦”，亦即端正己身與“攝威儀”；1、2與4則屬“行簡”而“主忠信”③又作“言忠信”，參見《公冶長》篇5.19“子張問令尹子文”章、《衛(wèi)靈公》篇15.6“子張問行”章和《顏淵》篇12.10“子張問崇德辨惑”章。，要“慎言”“知言”“辨惑”④參見《為政》篇2.18“子張學(xué)干祿”章和《顏淵》篇12.6“子張問明”章、12.10“子張問崇德辨惑”章。，“使人以惠”⑤參見《陽貨》篇17.6“子張問仁”章。原文曰：“惠則足以使人。”［6］1199。［6］1370-1373所謂“四惡”，即“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司”［6］1370-1373。此句，楊伯峻翻譯為“不加教育便加殺戮叫做虐；不加申誡便要成績叫做暴；起先懈怠，突然限期叫做賊；同是給人以財物，出手吝嗇，叫做小家子氣”［8］211，可見“四惡”即是講苛政。其中，“虐、暴、賊、吝”諸種傷民之行，與孔門“使民以義”“使民以惠”“使民以時”之以禮“行簡”的從政之道大相徑庭，故當(dāng)“屏”。

至此，我們簡略論述了《論語》中的子張形象及其為學(xué)宗旨。不難看出，無論是孔子的“正身觀”，還是子張與孔子問答中反復(fù)強調(diào)的“居敬而行簡”，其最終論旨皆與從政之道密切相關(guān)。換言之，對于《論語》中的孔子與子張來說，從政是正身、攝威儀之目的，而正身、攝威儀則是“政從”之前提。［11］265

四、子張后學(xué)基于“攝威儀”、正身觀而提出的“治法象”

《論語》之外，還有一篇名為《子張問入官》的文獻，亦與本文論題密切相關(guān)。其被收錄于《大戴禮記》之中（亦見于《孔子家語》，題為《入官》）。據(jù)《漢書·藝文志》記載，“（禮）記百三十一篇”，皆為“七十子后學(xué)者所記也”。［15］46而《大戴記》所錄篇章大部分取自其中，因此可以推斷《子張問入官》一篇成于子張后學(xué)之手。⑥此據(jù)張舜徽之說，其曰：“兩戴所傳之《記》，除取諸百三十一篇外，尚有取諸《明堂陰陽》……如《大戴記》之《盛德》……有取諸《孔子三朝記》七篇者，今《大戴記》之《千乘》、《四代》、《虞戴德》、《誥志》、《小辯》、《用兵》、《少間》是也；有取諸《周書》者，如《大戴記》之《文王官人》……有取諸道家者，如《大戴記》之《武王踐阼》。”《子張問入官》一篇不在其列，故當(dāng)取自“百三十一篇”。［15］46-47

在這篇文獻當(dāng)中，對“居敬而行簡”之“正身觀”的論述變得更加豐富和具體，基本涵蓋了《論語》中子張為學(xué)特色的各個方面，而且條理清晰、脈絡(luò)分明。不僅如此，它還提出了“治法象”的新概念，賦予“威儀觀”“正身觀”以新的理論形態(tài)。其創(chuàng)新性集中體現(xiàn)于將威儀、政事與“性情”概念初步聯(lián)系在一起，使本“不務(wù)立于仁義之行”的子張思想，與儒家心性論的內(nèi)在修養(yǎng)取向發(fā)生關(guān)系，似可看作子張后學(xué)為積極適應(yīng)以子思學(xué)派為代表的深入闡發(fā)性情、性命及其與天道之關(guān)系的學(xué)術(shù)大潮而作出的創(chuàng)新。

對于“法象”概念，《入官》篇說：“凡法象在內(nèi)，故法不遠而源泉不竭。是以天下積而本不寡，短長得其量，人志治而不亂政。”①王聘珍解詁“法象”至“不亂”句曰：“內(nèi)，謂身也。原，水泉本也。竭，盡也。積，聚也。原泉喻法象。……寡，罕也。言天下既聚，則人材不寡，如木之或短或長，隨人之量度而用之，人材各得其用，而天下治矣。”［16］按，此句引自《孔子家語·入官》。需要說明的是，《大戴記·子張問入官》與《家語·入官》章句基本一致，只是存在用字、斷句的差異。章句達意方面則后者為優(yōu)，本文所引均依《家語》。［11］265顯然，“法象”一詞取自前引北宮文子闡發(fā)威儀之論中的子項，即“君子在位……作事可法，德行可象”。其所以特重“法象”，顯系為了突出威儀與內(nèi)在德行的關(guān)系。接著，該篇進一步論述道：“德貫乎心，藏乎志，形乎色，發(fā)乎聲。若此，而身安譽至民咸自治矣。”［11］265意思是，“良好的德行貫穿于內(nèi)心，藏在心志之中，顯露在表情上，發(fā)表于言談上。這樣就能使官位穩(wěn)固，好名聲隨之而至，民眾自然就會得到治理。”［11］271這種涉及心志與形色之關(guān)系的論述，不得不使我們聯(lián)想到《孟子》書中“有諸內(nèi)，必形于外”［17］831的身體觀。雖然如此，其理論程度遠未達到孟子“踐形觀”的高度，而只是初步將“法象”、形色與內(nèi)在性情關(guān)聯(lián)起來。具體講，“君子蒞民，不可以不知民之性而達諸民之情。既知其性，又習(xí)其情，然后民乃從命矣。”［11］266所謂“知性”“習(xí)情”，只是就一般的民生好惡、習(xí)俗情實而言的，與孟子“踐形觀”所謂“形色，天性也，惟圣人然后可以踐形”［17］937-938的“形色—心性—天命”一體貫通的“心性論—形上學(xué)”格局相較還有很大的距離。但不可否認(rèn)，《入官》篇所謂“法象”，及其與性情、政事的關(guān)系，應(yīng)是孟子“踐形觀”、“性善論”以及“仁政說”的理論來源之一。

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〔責(zé)任編輯：余明全 杜 娟〕

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1000-8284（2015）04-0013-07

2014-09-30

石超（1985-），男，內(nèi)蒙古包頭人，博士研究生，從事中國古代哲學(xué)、身體哲學(xué)研究。