《閱微草堂筆記》對“念”的觀照

胡 垚

(西南民族大學藏學學院，成都 610041)

中國古代文學研究

《閱微草堂筆記》對“念”的觀照

胡 垚

(西南民族大學藏學學院，成都 610041)

紀昀的《閱微草堂筆記》中有大量記載對“念”作出觀照，概言之有兩端，一是神道設教的諄諄勸導，一是破執除妄的談幻說空。神道設教多與人倫相聯，體現了紀昀在當時實學思潮影響下，作為經世之才對勸善戒惡及世情慈孝的引導;破執除妄則隱透超然的禪性之光，與其對終極真實的思考及晚年心境相契合。二者于《筆記》中交雜出現，再三突顯紀氏對于人倫與禪性的思考。此外，紀昀并未對禪宗觀念存在誤解，而是出于經世的考慮對禪學有所取舍。而種種“念”中善與真的交織，其對禪學的取舍，皆昭示著人倫與禪性在其心靈深處的反復糾纏與角力。

紀昀;《閱微草堂筆記》;人倫;禪性

《閱微草堂筆記》(為行文簡潔，下文略稱《筆記》)作為清代鴻儒紀昀生前著錄的唯一文學作品集，由《灤陽消夏錄》《如是我聞》《槐西雜志》《姑妄聽之》《灤陽續錄》五部分組成，是清代文言小說的代表作。關于《筆記》談狐論鬼的研究，已是成果斐然，毋庸多言。筆者檢閱該書，發現其中有大量記載圍繞“念”而展開，顯示出作者對“念”的特殊觀照。“念”字概言之有思念、考慮、誦讀、念頭等多層含義，今所取者，多為“念頭”，偶雜“考慮”之義。下文萃取其中典型的數則以加分析。

一、神道設教以彰人倫

身、語、意三業中，身、語所造尤為顯明，而意念則較幽微。《筆記》卻有大量關于“念”的記載，其中有很大一部分以神道設教為主要方式。《筆記》中屢言:“人心微曖，鬼神皆得而窺，雖賢者一念之私，亦不免于責備。”(《灤陽消夏錄一》)［1］5“人心一動，鬼神皆知。”(《槐西雜志二》)［1］284“一語之出，一念之萌，曖昧中俱有伺察矣。”(《姑妄聽之四》)［1］469“念”雖幽微，然鬼神感之，并根據一念之善惡而進行獎懲。

神道設教，最大的目的即在于勸善。如《灤陽消夏錄(六)》載老仆咸寧誤循野馬蹄跡入亂山中，迷不得出，因其掩埋崖下伏尸，“神以一念之善，佑之使出”［1］118。《槐西雜志(一)》載二餓鬼思作善事以求自拔，因“林內野鳥至多，有彈射者，先驚之使高飛;有網罟者，先驅之使勿入，以是一念，感動神明，今已得付轉輪也”［1］250－251。

《如是我聞(三)》載神虎關于擇人而食的一番自述:“大抵人天良未泯者，其頂上必有靈光，虎見之即避;其天良澌滅者，靈光全息，與禽獸無異，虎乃得而食之。頃前一男子，兇暴無人理;然攘奪所得，猶恤其寡嫂孤侄，使不饑寒。以是一念，靈光煜煜如彈丸，故虎不敢食。后一婦人，棄其夫而私嫁，尤虐其前妻之子，身無完膚;更盜后夫之金，以貽前夫之女，即懷中所攜是也。以是諸惡，靈光消盡，虎視之，非復人身，故為所啖。爾今得遇我，亦以善事繼母，輟妻子之食以養，頂上靈光高尺許，故我得而佑之，非以爾叩拜求哀也。勉修善業，當尚有后福。”［1］187人只要有一絲善念，虎亦不敢食，而這條所體現的善與惡，多與人倫相聯。人倫者，即“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”［2］96。為禮教所規定的君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友及各種尊卑長幼關系。此條中，貼恤寡嫂孤侄事關兄弟悌愛，善事繼母事關孝道，而棄夫改嫁、虐他妻之子、盜夫金以貽己女樁樁皆有損婦道。《槐西雜志(二)》亦載一農婦賣身為夫治病，死而復蘇，述冥司獄吏之言曰“娼女當墮為雀鴿，以我一念不忘夫，猶可生人道”［1］289。同樣旨在于勸守婦道。

以上數條，善念皆有行動相隨，下面兩條則純是一念善惡而獲福禍。《灤陽消夏錄(三)》載:有瞽者姓衛，失足墮枯井中。碰上屠者驅豕歸家途中，忽繩斷豕奔，亦失足墮井，屠者持鉤出豕，將瞽者亦一并救出。當問及井中情狀時，瞽者曰:“是時萬念皆空，心已如死。惟念老母臥病，待瞽子以養。今并瞽子亦不得，計此時恐已餓莩，覺酸徹肝脾，不可忍耳。”［1］54而在故事末尾，紀昀轉述其兄評斷，認為正是這一事親至孝的善念，使得瞽者轉危為安。又，《如是我聞(四)》載:布商韓某與狐女相狎身體漸羸，一夕因不忍鄰人鬻子償債，作念捐金贖之。而此善念一起，狐女亦不敢相害。曰:“君作是念，即是善人，害善人者有大罰，吾自此逝矣。”并將所攝之精氣悉數奉還，韓自是壯健如初［1］213。

勸善是紀昀“神道設教”的一方面，而另一方面，則是戒惡。所謂“萬惡淫為首”，《筆記》通過大量故事，宣導淫邪之念招禍的思想。《灤陽消夏錄(一)》載:有一臺灣驛使，因睡中萌生邪念，而招致妖魅相擾。［1］8同卷又載:有士人求得術僧用咒術幫自己潛入所慕女子閨閣，天明卻發現眠于妻子榻上。此時術僧登門對他勸誡道:“小術戲君，幸不傷盛德，后更無萌此念。”并嘆曰:“此一念，司命已錄之，雖無大譴，恐于祿籍有妨耳。”士人后果然終于寒氈。［1］15－16《灤陽消夏錄(四)》亦言:“為妖魅所惑者，皆邪念先萌耳。”［1］66

除淫邪之念外，戒惡還有一類即對不孝的懲戒。《灤陽消夏錄(四)》載一人被雷震死，最后揭其原因，是“忽萌惡念，欲市砒霜毒母死”［1］65。比較引人深思的是《灤陽消夏錄(四)》所載一條:

申蒼嶺先生，名丹，謙居先生弟也。謙居先生性和易，先生性爽豪，而立身端介，則如一。里有婦為姑虐而縊者，先生以兩家皆士族，勸婦父兄勿涉訟。是夜，聞有哭聲，遠遠至，漸入門，漸至窗外，且哭且訴，詞甚凄楚，深怨先生之息訟。先生叱之曰:“姑虐婦死，律無抵法，即訟亦不能快汝意。且訟必檢驗，檢驗必裸露，不更辱兩家門戶乎?”鬼仍絮泣不已。先生曰:“君臣無獄，父子無獄。人憐汝枉死，責汝姑之暴戾則可。汝以婦而欲訟姑，此一念已干名犯義矣。任汝訴諸明神，亦決不直汝也。”鬼竟寂然去。謙居先生曰:“蒼嶺斯言，告天下之為婦者可，告天下之為姑者則不可。”先姚安公曰:“蒼嶺之言，子與子言孝;謙居之言，父與父言慈。”［1］73

被虐自縊，尚不得有一念訟姑，否則就是“干名犯義”。自今人看來，這似乎有“愚孝”之嫌。然孟子曰:“以順為本者，妾婦之道也。”［2］109即婦人對丈夫、公婆要絕對順從。故蒼嶺先生(申丹)持此觀點走向了孝道、婦道的一個極端，而謙居先生(申詡)則看到片面講求婦孝的不足。紀昀欣賞與贊成的，乃其父姚安公紀容舒孝慈兩全的觀點。從上述所引，可見其旨在勸善戒惡的神道設教，多與人倫相聯，尤重對孝道、婦道的反復誡說。

二、破執除妄以現禪性

《筆記》中亦有不少記載與佛學相涉。《灤陽消夏錄(二)》載:有狐常喜戲人，酒徒陳雙憤起詈罵，狐變身為其父、其妻戲之。紀昀在末尾作論曰:“余謂雙不詈狐，何至遭狐之戲，雙有自取之道焉;狐不嬲人，何至遭雙之詈，狐亦有自取之道焉。顛倒糾纏，皆緣一念之妄起。故佛言一切眾生，慎勿造因。”［1］31又，《槐西雜志(一)》載:粵東一宦家，到寺營齋，見其身故十九年的亡妻現形，只因其妻即將進入輪回，故賄賂冥司監送者，前來相別。紀昀評曰:“安知不以此一念，又種來世因耶!”［1］258－259

此兩條，皆是由“念”之一起，而生出種種事端。狐戲人，人詈狐，狐又戲人，循環相因，反復糾纏，皆由“嗔”念，而亡妻輪回前與其夫相見，則因“癡”念又種來世之因。佛教“十二因緣”理論謂“緣無明有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入……”［3］。正是由于“貪嗔癡”等無明妄念，才有了行、識、名色等十二有支環環生起，使得眾生墮入輪回不得解脫。而“此有故彼有，此生故彼生……此無故彼無，此滅故彼滅”［4］，若想打破這一因果鏈條，則需先破無明，做到無一妄念興起。對于執著與妄念，禪宗的“無念為宗，無相為體，無住為本”［5］353a11－12可謂對治法門。在《筆記》中，有不少故事以文學的筆觸對此法門或直接或間接地進行了生動的演繹。下面分別言之:

“無相”者，即對于一切現象不生執著，以見本來清凈。《灤陽消夏錄(一)》載:寧波吳生昵一狐女，狐女常幻化為各種美女相就，但吳生總覺幻化之形并非真實。狐女故反駁曰:“不然，聲色之娛，本雷光石火，豈特吾肖某某為幻化，即彼某某亦幻化也。豈特某某為幻化，即妾亦幻化也。即千百年來，名姬艷女皆幻化也……”吳生聞言灑然有悟。［1］6此條中，狐女所言，實深契禪理。《金剛經》言:“凡所有相，皆是虛妄。”［6］世間萬相皆是因緣和合而生，無一真實，故不但狐女變相為虛幻，世間一切萬相假有皆為虛幻，若明了此點，則妄念自消。

“無住”者，人的念頭相繼不斷，若停留于某一事物，心即被縛著;若能對一切事物念念不住，如雁過長空，不留痕跡，則心得解脫。《灤陽消夏錄(三)》載:有書生嬖一孌童，童病歿后，時時見其幻影，此心疾符箓劾治無驗，后有二僧對他進行勸解:

一老僧曰:“種種魔障，皆起于心。果此童耶?是心所招;非此童耶?是心所幻。但空爾心，一切俱滅矣。”又一老僧曰:“師對下等人說上等法，渠無定力，心安得空?正如但說病證，不疏藥物耳。”因語生曰:“邪念糾結，如草生根，當如物在孔中，出之以楔，楔滿孔則物自出。爾當思惟，此童歿后，其身漸至僵冷，漸至洪脹，漸至臭穢，漸至腐潰，漸至尸蟲蠕動，漸至臟腑碎裂。血肉狼藉，作種種色，其面目漸至變貌，漸至變色，漸至變相如羅剎，則恐怖之念生矣……以是諸念起伏，生滅于心中，則心無余閑。心無余閑，則一切愛根欲根無處容著，一切魔障不祛自退矣。”［1］44－45

書生正是因為心念一直停留在孌童之上，故生心疾。前一位老僧以般若空觀勸解未果，后一位老僧則巧妙地進行“應機說法”，針對書生的悟性和定力，相應地以“九想觀”(佛教觀想法門，即對人之死狀作九種不凈觀，如脹想、血涂想、蟲啖想等，以滅除欲念)等具體方法，引導書生解除了“住于”孌童的執戀與束縛。

又，《灤陽消夏錄(四)》載:“白衣庵僧明玉言，昔五臺一僧，夜恒夢至地獄，見種種變相，有老宿教以精意誦經，其夢彌甚，遂漸至委頓。又一老宿曰:‘是必汝未出家前，曾造惡業，出家后漸明因果，自知必墮地獄，生恐怖心，以恐怖心，造成諸相，故誦經彌篤，幻象彌增。夫佛法廣大，容人懺悔，一切惡業，應念皆消。放下屠刀，立地成佛，汝不聞之乎?’是僧聞言，即對佛發愿，勇猛精進，自是宴然無夢矣。”［1］81正是此僧念念住于昔日惡業，故生怖心，怖心一起，故見怖相。而念頭一經轉移，則怖相應念皆消。

“無念”者，并非一念不生，而是在接觸事物時，“于諸境上，心不染”［5］353a19－20，做到這點，就可不受外境干擾，自性清凈。《如是我聞(三)》載:“釋明玉言:‘西山有僧，見游女踏青，偶動一念，方徙倚凝思間，有少婦忽與目成，漸相軟語……自知心動生魔，急投本師懺悔，后亦無他。’又言:‘山東一僧，恒見經閣上有艷女下窺，心知是魅，然思念魅亦良得，徑往就之，則一無所睹，呼之亦不出。如是者凡百余度，遂惘惘得心疾，以至于死。臨死乃自言之。’此或夙世冤愆，借以索命歟?然二僧究皆自敗，非魔與魅敗之也。”［1］199－200西山僧見游女而動念生魔，山東僧見魅女而思疾至死，皆是“于境上生心”。正如禪門的機鋒、棒喝等只不過是接引的工具，覺悟與否還在自身;為魔所障、為色所迷也在于自身，而非外境。境雖誘人，人若無念，心不為外境所染，魔魅亦難敗之。

尤為難得的是，雖屢言破幻、破執，但紀昀并未因此而落入“說空而執空”的窠臼。《姑妄聽之(一)》載:有浙僧立志精進，魔女百般引誘未果，“遙語曰:‘師定力如斯，我固宜斷絕妄想。雖然，師忉利天中人也，知近我則必敗道，故畏我如虎狼。即努力得到非非想天，亦不過柔肌著體，如抱冰雪;媚姿到眼，如見塵矹，不能離乎色相也。如心到四禪天，則花自照鏡，鏡不知花;月自映水，水不知月，乃離色相矣。再到諸菩薩天，則花亦無花，鏡亦無鏡，月亦無月，水亦無水，乃無色無相，無離不離，為自在神通，不可思議。師如敢容我一近，而真空不染，則摩登伽一意皈依，不復再擾阿難矣。’僧自揣道力足以勝魔，坦然許之。偎倚撫摩，竟毀戒體。懊喪失志，侘傺以終。夫‘磨而不磷，涅而不緇’，惟圣人能之，大賢以下弗能也。此僧中于一激，遂開門揖盜。天下自恃可為，遂為人所不敢為，卒至潰敗決裂者，皆此僧也哉!”［1］372－373

此條記載可視為“高僧與美女”母題的一則經典個案，在魔女相激下，僧人最終沒能做到“真空不染”，而是“于境上生心”，以致于破戒。撇開其中對禪定各層境界的描繪不言，值得注意的，是從這條記載中反映出的紀昀對“執著戒行”的思考。雖然《筆記》里有大量關于除妄破執的言詞，但該執著的也許還得執著。這似乎是一種矛盾，抑或可視為紀氏在禪理上的不徹底。但若以其經世的心愿量之，則豁然可解。若以“無相”一至于“無底線”，人行惡事也無需介懷，則破執越成功，人世越紛亂，而這，恰恰是紀昀所不愿意看到的。

三、人倫與禪性的角力

從上述所引條目看來，紀昀對佛教有著深刻的認識。現下，有學者指出紀昀對禪學存在著誤讀，并以此作為清代文人禪宗觀念缺失的樣板。［7］此論一出，即有學者進行反駁，對紀昀作出維護。［8］筆者認為，雖或紀氏對佛教徒偶有微詞，但并不代表反對佛教。其在《如是我聞(二)》中即言:“先師劉文正公曰:‘神仙必有，然非今之賣藥道士;佛菩薩必有，然非今之說法禪僧。’斯真千古持平之論矣。”［1］171可見其認同不因個別佛教徒而反對佛教的觀點。且清代雖非禪宗的興盛期，但其理論已經成熟，并不影響人們對禪學的理解而導致困惑與缺失。

學者們爭論的焦點集中于《灤陽消夏錄》一條對禪僧的記載:

無云和尚，不知何許人。康熙中掛單河間資勝寺，終日默坐，與語亦不答。一日，忽登禪床，以界尺拍案一聲，泊然化去。視案上有偈曰:“削發辭家凈六塵，自家且了自家身，仁民愛物無窮事，原有周公孔圣人。”佛法近墨，此僧乃近于楊。［1］6

從記載看來，此僧似乎修習的是禪宗的“默照禪”。而對于末尾評斷“佛法近墨，此僧乃近于楊”，學者楊亮認為其中體現出紀昀對禪學的誤解。“佛法近墨”，這一觀點在《四庫全書總目提要》中已有過類似論述:“佛氏之教，其清凈取諸老，其慈悲則取諸墨。”［9］這一論點主要著眼于佛教普度眾生的“慈悲”與墨家平等的“兼愛”的相似性。在《筆記》此條記載中，紀昀認為佛法宣揚慈悲，致力于普度眾生，而這僧人的行事卻是“自家且了自家身”，其風格與中國先秦時期“拔一毛以利天下不為也”［2］271的楊朱學派相近。紀昀末尾這句論斷的關注點，當是“普度”與“自度”之間的差別。

從上文中無云和尚的偈語分析，其特點是“自家且了自家身”，這實際上表達的是禪宗自性自度的觀點。禪宗認為眾生皆有佛性，故而成佛只在頓悟自性，無需他度。六祖慧能曰:“佛是自性作，莫向身外求。自性迷，佛即眾生;自性悟，眾生即佛。”［10］又，“何名自性自度?即自心中邪見煩惱愚癡眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚癡迷妄，眾生各各自度。”［5］354a17－20依據禪宗法門，只要能作到“無念”“無相”“無住”，就可以自我開悟，達到“自性清凈”的成佛境界。因此，成佛之道并不需要在日常生活之外再進行拜佛、念經、持戒、坐禪等特殊修行。

除此則材料外，在《灤陽續錄(五)》中還有一條記載亦頗值玩味。其文曰:

余十歲時，聞槐鎮一僧，農家子也，好飲酒食肉。廟有田數十畝，自種自食，牧牛耕田外，百無所知。非惟經卷法器，皆所不蓄，毗盧袈裟，皆所不具;即佛龕香火，亦在若有若無間也。特首無發，室無妻子，與常人小異耳。一日，忽呼集鄰里，而自端坐破幾上，合掌語曰:“同居三十余年，今長別矣，以遺蛻奉托可乎?”溘然而逝，合掌端坐仍如故，鼻垂兩玉箸，長尺余。眾大驚異，共為募木造龕。舅氏安公實齋居丁家莊，與相近，知其平日無道行，聞之不信。自往視之，以造龕未竟，二日尚未斂，面色如生，撫之肌膚如鐵石。時方六月，蠅蚋不集，亦了無尸氣，竟莫測其何理也。［1］547－548

槐鎮僧不守戒律，飲酒食肉，卻在平凡的世俗生活中坐化，顯然正是禪宗“擔水砍柴，無非妙道”的現身說法。這一思想實遠承《法華經》而來。被譽為“諸經之王”的《法華經》對禪宗思想有著深遠影響，《法華經·法師功德品》云:“若說俗間經書，治世語言，資生業等，皆順正法。”［11］經文意為一切俗世生活皆是佛事，皆與“實相”不相違背，入世法、出世法，平等不二。禪宗延壽大師亦申此義，謂:“《法華經》云:‘但離虛妄，名為解脫。其實未得，一切解脫。’若得一切解脫者，豈有一法非佛事乎?”［12］正闡明了若心無縛著，則飲酒食肉等超脫戒法之舉亦可成就佛道。此本易懂之理，以紀昀對佛理的深刻理解，何以竟會有“莫測其何理”之嘆?實令人困惑。也許這一問題的答案，還要回到當時的社會風尚及其內心隱秘世界來追尋。

明清之際，經世致用的實學思潮盛行。從明末顧憲成、高攀龍，到清初黃宗羲、顧炎武、王夫之、傅山等人，大力倡導務實致用之風。王夫之“作《思問錄》內外篇，明人道以為實學，欲盡廢古今虛妙之說而返之實”［13］，傅山講求“思以濟世”，以有用的“實學”取代“明心見性”之空談。紀昀所處的乾嘉之際，實學之風雖略有回落，但當時全祖望、章學誠、錢大昕等人亦大談經世致用的思想，所謂“文須有益天下”(錢大昕)［14］、“學業將以經世也”(章學誠)［15］。在這種風尚之下，強調“自性自度”的自我超脫精神，似乎有僅關注自身而于世無益之嫌，故極易惹人詬病。紀昀身為朝臣，秉承著正統的儒家思想，兼受實學思潮的影響，治國安邦，人倫綱常自是其肩上重擔，故在其《筆記》中彰顯人倫，諄諄勸善。

同時，無論是作詩(如《題瑤華道人一如四相圖》《題友人畫》等［16］)，抑或援筆記事，紀昀皆屢涉佛學，并直言自己深信佛家“輪回”之說:“蓋釋氏書中，誕妄者原有;其徒張皇罪福，誘人施舍，詐偽者尤多。惟輪回之說，則鑿然有證，司命者每因一人一事，偶示端倪，彰人道之教。”［1］176作為一個有思想的學者，形而上的終極真實亦是畢生的追求，尤其幾經宦海沉浮，對世功的執著隨之減淡，而禪宗破執除妄的特點亦契合其在這方面的思考與心境，故《筆記》中亦屢現禪光。

從其《筆記》中流露出關于空性、無相、九想觀等的理解說明紀昀對佛學的認識絕非泛泛，若說這樣一個對佛學有深入認識的人，對禪宗觀念存在誤解，實難令人信服。結合第二部分所述“高僧與美女”經典個案中紀昀對于“執著戒行”的思考，筆者認為，與其說他對禪宗存在誤解，毋寧說是其對于禪學有所取舍。他一方面認同佛門的空觀、輪回，但同時，經世的一面又時時提醒著他對于國家、社會的責任，因此很難在其靈魂深處接受禪宗的自性自度與超脫戒法(戒律之于宗門，恰如法度之于社會)。所以體現在《筆記》中，是其人倫與禪性的交織，經世與超然的角力。

［1］紀昀.閱微草堂筆記［M］.上海:上海古籍出版社，1980.

［2］孟子［M］.方勇，譯注.北京:中華書局，2010.

［3］中阿含經［M］.大正新修大藏經(第一冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934:768a8－12.

［4］雜阿含經［M］.大正新修大藏經(第二冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934:67a4－8.

［5］宗寶.六祖大師法寶壇經［M］.大正新修大藏經(第四十八冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934.

［6］金剛般若波羅蜜經［M］.鳩摩羅什，譯.大正新修大藏經(第八冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934:749a24.

［7］楊亮.清代文人禪宗觀念的困惑與缺失——紀昀禪宗觀念的視角［J］.上饒師范學院學報，2007，(4):72－76.

［8］張偉麗.《閱微草堂筆記》之宗教文化研究［D］.天津:南開大學，2009:68－73.

［9］永瑢，紀昀.四庫全書總目提要［Z］.北京:中華書局，2003:1006.

［10］法海.南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經［M］.大正新修大藏經(第四十八冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934:341b27－29.

［11］妙法蓮華經［M］.鳩摩羅什，譯.大正新修大藏經(第九冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934:50a23－24.

［12］延壽.宗鏡錄［M］.大正新修大藏經(第四十八冊).東京:大正一切經刊行會，1924－1934:552b23－25.

［13］船山全書［M］.長沙:岳麓書社，1996:73.

［14］錢大昕.潛研堂集［M］.上海:上海古籍出版社，1989.

［15］章學誠.文史通義校注［M］.北京:中華書局，1985:310.

［16］紀昀.紀曉嵐文集(第一冊)［M］.石家莊:河北教育出版社，1995:516.

〔責任編輯:曹金鐘 孫 琦〕

I207.419

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1000－8284(2015)05－0167－05

2014－04－09

西南民族大學教育教學改革項目“佛教文獻課程的應機教學研究”(2013QN50);西南民族大學中央高校基金項目“《法華經》早期弘傳研究”(2015SZYQN93)

胡垚(1981－)，女，四川自貢人，講師，博士，美國賓夕法尼亞大學訪問學者，從事宗教文學研究。