回應德勒茲的“反辯證法”

張巖磊

(東北師范大學馬克思主義學部，長春 130024)

外國哲學研究

回應德勒茲的“反辯證法”

張巖磊

(東北師范大學馬克思主義學部，長春 130024)

德勒茲與馬克思的關系越來越成為學界關注的焦點。在德勒茲和馬克思思想的共振中，我們最為關注的是德勒茲和馬克思對于辯證法的態度的“碰撞”。我們通常把辯證法視為馬克思批判舊世界以及改造新世界的根本方法，而宣稱是馬克思主義者的德勒茲明確的反辯證法，這迫使我們基于馬克思主義的立場來重新理解辯證法，并在此基礎上回應德勒茲。我們認為馬克思的辯證法是建立在對人的“自由”本性充分覺解與充分肯定的基礎上的自由辯證法。對人自身以及自由的肯定并不必然地否定“存在”、并非以同一拒斥差異，因而自由辯證法并非反動的否定之否定，并非虛無的價值，也因此并不必然地導向虛無主義。

馬克思;德勒茲;辯證法;自由

一定意義上，后現代主義哲學家與馬克思的關系往往能夠有力地彰顯馬克思在現當代西方哲學思想中的活力和作用，也能夠給我們繼承和發展馬克思以及馬克思主義哲學帶來有益的啟示。對于馬克思主義學者來說，在德勒茲和馬克思思想的共振和“碰撞”中，我們最為關注的是德勒茲和馬克思對于辯證法的態度的“碰撞”。我們通常把辯證法視為馬克思批判舊世界以及改造新世界的根本方法，而宣稱是馬克思主義者的德勒茲激烈地拒斥黑格爾的辯證法甚至是馬克思自己的辯證法，這迫使我們基于馬克思主義的立場來重新理解辯證法，并在此基礎上回應德勒茲。我們認為馬克思的辯證法是建立在對人的“自由”本性充分覺解與充分肯定的基礎上的。馬克思意指的人是整體意義上的、類意義上的人，不是主奴辯證法下實現了基于某種理性同一性閹割的“我們”。對人自由本性即自性自行之本性的承認，敞開的正是人的自身差異基礎上的無限生成的可能性。對人自身的肯定并不必然地否定“存在”、并非以同一拒斥差異，因而自由辯證法并非反動的否定之否定，并非虛無的價值，也因此并不必然地導向虛無主義。

一、德勒茲對辯證法的拒斥

按照孫利天教授的觀點，對于辯證法的批判，現代西方哲學家要么質疑哲學真理、思辨真理的真理性，思辨邏輯、理性邏輯的科學性，要么拒斥基于辯證法的同一性、基礎性的自我學，而代之以差異性、非同一性的新主體理論。［1］257作為后現代主義哲學家的德勒茲明確地拒斥科學帝國主義，他把科學同哲學和藝術一樣視作大腦擺脫混沌建立些許秩序的方式之一［2］495－523。并且，德勒茲把差異視作思想的起點，借此實現以多元對同一的解構，因此，德勒茲對辯證法的拒斥當屬后者。下面我們來分析一下德勒茲對黑格爾以及對馬克思辯證法的批判。

1.基于“存在”“非存在”的轉換批判黑格爾辯證法的虛假性。通常認為，黑格爾辯證法的邏輯體系從“存在”(being)與“非存在”(nothingness)間的辯證轉換開始。德勒茲認為，正是黑格爾辯證法的起點——這一“存在”與“非存在”間的轉換首先昭示了黑格爾辯證法的缺欠。對于黑格爾來說，純“存在”或者說純“有”不包含任何具體的內容，類似于我們常說的“一念發動之處”?！耙荒畎l動之處”只是一種純粹的思維，它的內里不包含任何實質的規定性，自然也不包含任何實質性的差異?！凹冇小笨梢哉f是存在之存在，僅僅指稱being本身。然而這樣一種沒有任何規定性、不指稱任何具體存在、不包含任何差異的純有，究其邏輯規定說就是“無”(nothingness)。于是在一定意義上“純有”就等于“無”。因此“有”和“無”或者說“存在”與“非存在”便實現了某種轉換，并基于這“有”“無”間的轉換發展出“變易”的概念。而“變易”實質上就是“生成”。這樣一來，“生成”這樣一種創造性原則實際上是基于“純有”這一概念內在的否定性。就這樣，黑格爾從有無間的辯證生成開啟了他磅礴的哲學體系。但這對于德勒茲來說無疑是一種僭越。德勒茲顯然受到了柏格森的影響。柏格森曾經認為，黑格爾“存在”與“非存在”之間的轉換實際上是一種“虛假運動”(falsemovement)。甚至像“純存在”“純無”這樣的概念本身就是偽觀念(pseudo－idea)，“有和無都是這個虛假的問題‘為什么是有而不是無?’而不是這些真實的問題‘為什么是這個而不是其它?’……的結論。”［3］134柏格森曾有一個比喻，認為黑格爾的辯證法是“寬松的睡褲”。在德勒茲看來，正是借由這種含糊不清的邏輯而非內容自身運動的邏輯，黑格爾以“正－反－合”的無窮進展構建了他龐大的邏輯體系。

2.基于一與多的關系批判黑格爾辯證法的含糊性?；趩我獾?即絕對的)差異的多樣性概念，德勒茲借由探討“一”與“多”的區別進一步拒斥辯證法?！耙话愕摹弧?、一般的多、一般的存在、一般的非存在……人們利用一些抽象來重構實在;然而，當辯證法求助于一種同樣寬泛和一般的相反概念來補償一種過于寬泛或一般的概念的不足時，它認為達到了實在又有什么價值呢?人們不能把一種概念的不足和相反概念的不足結合起來達到具體;人們也不能用一種一般性來矯正另一種一般性達到特殊。”［4］132而黑格爾的辯證法的問題恰恰在于利用寬泛的概念的結合運動實現一與多的分殊以及多向一的復歸，在此過程中質的差異性被當作量的差異性而揚棄掉了。德勒茲借由柏格森的綿延來反對辯證法，認為綿延是對多樣的事物之精細而準確的感知，而辯證法則是一種寬松而任意的含混。德勒茲說道:“這種多樣性(指“綿延”，引者注)不能被歸結為一種過于寬松的結合?！保?］134因此，德勒茲希望能夠通過一種能夠包含或者說統攝質的差異的(多)綿延(一)來取代導向絕對同一性的辯證法。

3.經由尼采揭示黑格爾辯證法的反動性。以上，通過柏格森，德勒茲揭示了黑格爾辯證法的虛假性和含糊性。最后，通過尼采，德勒茲進一步揭示了黑格爾辯證法的反動性。德勒茲認為:“黑格爾的辯證法的確是對差異的反映，但卻是顛倒的反映?！币虼耍稗q證法首先是理論家的思想，對生命的反動，自稱要判決、限制、衡量生命。其次，辯證法是牧師的思想，他令生命經歷否定的勞役;他需要用否定來建立其權力，它代表引導反動力取得勝利的陌生意志……最后，辯證法是奴隸的思想，表達了反動生命本身以及整個世界變得反動的過程?！保?］285－286

4.把馬克思的辯證法歸于虛無主義。馬克思的辯證法理論主要源自黑格爾，他高度評價黑格爾的辯證法，并在寫作資本論時充分運用。但是，馬克思也指出黑格爾辯證法的唯心性和神秘性，并試圖基于現實事物的具體運動來重構辯證法。不過這沒能避免德勒茲對他的辯證法理論的批評。

德勒茲認為馬克思的辯證法不但繼承了黑格爾，也在很大程度上受到了斯蒂納的影響。他認為，在斯蒂納那里，“歷史的意義與辯證法不是理性、自由或作為種類的人的實現，而是虛無主義，除此之外什么也不是。斯蒂納是揭示出虛無主義就是辯證法的真相的辯證法家。”［5］238他認為馬克思接受了斯蒂納的發現，認為辯證法是自我的理論。并且馬克思發現了斯蒂納的所謂自我只是一個抽象的自我，一種“布爾喬亞式的自我主義的投射”。不過對于德勒茲來說，馬克思雖然意識到了斯蒂納的問題，但是仍然無法擺脫虛無主義。德勒茲說道:“對于馬克思，關鍵在于終止這一致命(即導向虛無主義，引者注)的變化?！R克思除了為到達終點之前的最后一個階段，即無產階級階段作了標記之外，還做了什么?”［5］238

因此，德勒茲認為馬克思的辯證法依然沒有擺脫虛無主義，而這恐怕是德勒茲對馬克思最為激烈的批評。對于虛無主義的界定，德勒茲和尼采的理解是一致的。在他們那里，虛無主義不是存在的虛無，而是價值的虛無。價值的虛無也并不意味著不要價值或者說消解價值的理由，而是僅僅把價值基于主體自身的基礎上，不承認在主體之外或者說在人之外有更高的價值?！八?指虛無主義，引者注)反對超感性世界和更高的價值，否定它們的存在，取消它們的一切有效性”［5］217。一定意義上，我們可以認為，在馬克思那里，人是人的最高目的，人的所有感性實踐活動都是基于人本身是目的這一根本旨歸展開，而辯證法是基于人的最高目的之上人的歷史進展的內在邏輯。并且，辯證法不僅僅是歷史的人的意志的主觀表現，更是人在塑造自己的歷史和世界過程中“人－社會－世界”否定性統一關系的客觀表現。馬克思把價值的來源、目的的主體都歸于塑造自己歷史的人本身，在其之上并沒有超驗的價值和超驗的意志。而這樣一種看法正好是德勒茲所批評的所謂“虛無主義”。似乎“人是人的最高目的”“人的根本在于人本身”這樣的表述就意味著人舍棄掉了更高的價值來源，而宣稱“人類中心主義”。無獨有偶，這與晚期的海德格爾對于馬克思的批評幾乎是一致的［6］。海德格爾仍然認為馬克思的哲學是主體形而上學，甚至視馬克思為“虛無主義”的極致。比之海德格爾，德勒茲對馬克思的態度則要溫和得多。因為，德勒茲意識到馬克思已經著意于且著力于超越人的自我學，只是馬克思的努力還不足以超出虛無主義的困境。

通過上文的論述，雖然德勒茲認為馬克思的辯證法一定意義上超越了黑格爾和斯蒂納，但是德勒茲仍把馬克思的辯證法看作黑格爾辯證法的延伸。他借由尼采，用三種觀念來概括辯證法:“否定權力作為理論原則，在對立與矛盾中表露出來;苦痛與悲哀是有價值的，‘悲慟’得到增值，成為體現于分裂和破碎之中的實踐原則;確定性是否定自身的理論與實踐相結合。”［5］285顯然，他認為這種概括同樣也適用于馬克思，無論是黑格爾還是馬克思的辯證法都是對于生命的反動，他甚至于變用尼采的比喻，把辯證法家譏諷為“裹著獅子皮的驢子”［5］286。

二、馬克思對黑格爾辯證法的繼承和超越

毋庸置疑，黑格爾的辯證法理論是馬克思辯證法理論的主要思想來源。在馬克思的辯證法理論中，我們很容易辨識出黑格爾的身影。

1.馬克思對黑格爾辯證法的繼承。對于馬克思來說，黑格爾的否定辯證法內蘊著生命本身積極的創造精神。在黑格爾的主奴辯證法中，奴隸之所以能夠實現對于自身的否定正是基于“勞動”，基于通過勞動對于自身的生產。這其實已經暗含著后來馬克思的實踐概念甚而是異化理論。由此我們不難理解，“……辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產生看作一個過程……他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為他自己勞動的結果。”［7］101在這里，“否定”并不是如尼采或者德勒茲所批評的消極的力量，或者是通過否定他者肯定自身的伎倆，恰恰相反，無論對于黑格爾還是對于馬克思來說，否定首先都是自我否定。只有基于自我否定才可能實現自身的生產，實現真實意義上的“揚棄”。可見馬克思真正意識到了黑格爾辯證法的合理性，并在自己的理論中自覺地加以繼承和發展。他甚至不無調侃地說道:“我公開承認我是這位大思想家的學生，并且在關于價值理論的一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達方式”［8］112。

2.馬克思辯證法對黑格爾辯證法的超越。雖然馬克思高度評價黑格爾的辯證法，甚至自覺地繼承和運用黑格爾的辯證法，但是馬克思明確地意識到黑格爾辯證法的問題和局限，繼而著力于超越黑格爾的辯證法。馬克思曾強調:“在他(黑格爾，引者注)那里，辯證法是倒立的。為了發展神秘外殼中的合理內核，必須把它倒過來。”［8］112傳統的一些觀點認為，黑格爾辯證法之所以“倒立”是因為他以唯心主義為出發點，而真實的出發點應該是唯物主義，好像只要把基礎置換了就能實現黑格爾辯證法理論唯心與唯物之間的顛倒。事實上，問題要遠比這復雜得多。黑格爾基于他的觀念主義、他整個理論體系的“反思”基調，把整個歷史置于他的概念體系基礎之上。對于黑格爾來說，歷史的進程不過是觀念的外化，甚至人的意識也不過是他的概念辯證法體系自身進展的自覺。在黑格爾那里，主體、物質、世界，統統成為神或上帝的異形詞——“絕對精神”的工具。這種唯心主義使得人的自由成為虛幻之物:只有充分體認了體系化必然性，排除掉選擇的可能性之后才是所謂的自由。馬克思明確地使用了“顛倒”這一說法，表明了自己辯證法的唯物主義立場。但是“唯心主義”與“唯物主義”之間的“顛倒”絕非是語詞的置換，或者簡單地認為只要承認物質第一性、意識第二性就可以改變辯證法的唯物主義底色。同樣，黑格爾從純“存在”(being)開始建構他的辯證法體系，“顛倒”也不意味著我們從“物質”開始構建馬克思的辯證法。根本的“顛倒”在于思維方式層面的變革。黑格爾作為傳統西方哲學的集大成者，其哲學致思根本上屬于標記著“反思”特性的思辨的方法?！胺此肌钡母咎卣髟谟谒枷氡澈罂倳[匿著力圖統攝思想自身的“一”。這個“一”有諸多面孔，在柏拉圖之前是“努斯”，在柏拉圖那里是“理念”，在黑格爾這里則是浸潤了基督教精神的“絕對精神”。原本辯證法所蘊含著的是基于生命自身的生成性，按照馬克思的說法是“作為推動原則和創造原則的否定性”，但是基于反思的歸“一”的沖動總會扼殺這一生成性反而去追求一種僵死的同一性。反思傾向于要么把思想的源頭歸于歸納性的總結，要么就歸于獨斷性的懸設。在這樣的意義上，馬克思所說的對黑格爾的“顛倒”實際上要求對整個兩千多年的西方傳統哲學的思維方式發動革命。

在思維方式這一內在性平面上，基于實踐觀點的思維方式，馬克思實現了對黑格爾唯心主義辯證法的顛倒。馬克思堅持辯證法所具有的推動原則和創造原則，把否定視為生命力自身的訴求。這種訴求要求自我否定、繼而是自我發展、自我超越。馬克思的辯證法之否定之否定因此不是簡單的追求一個早就基于預設好的“正題”和“反題”之上的“合題”，而是追尋一個基于生命自身創造力的全新的生成性的自由之合題。用具象化的表述，是馬克思所說的“自由人的聯合體”。在這里，聯合體不是一個基于同一性的規定性，毋寧說是一個敞開差異可能性的場域和平臺。而就辯證法所表征的思維方法說，“馬克思把辯證法真正轉化為內在的思維方式，變成了一種理論思維能力和直覺能力”［1］121。

3.自由作為黑格爾和馬克思辯證法的共同主題。不論馬克思實現了對黑格爾怎樣的顛倒和超越，自由卻是他從黑格爾那里繼承來的最為核心的主題。而一定意義上，自由就是整個黑格爾哲學最為核心的主題，“黑格爾認為，自由是‘人最有價值和最神圣的財產’，強調自由是人的最高價值;黑格爾還說，自由是‘最依賴于人轉變成為可能性的最高頂峰，而人本身不會被什么東西所壓制’，這些觀點成為馬克思把人的自我實現與自我發展作為衡量人自由尺度的理論源頭?！保?］一定意義上，黑格爾“作為推動原則和創造原則的否定性的”辯證法就是自由的開展和外顯。黑格爾顯然受到了康德的影響，“世界歷史情形中的巨大差異就是，人們是否只是隱含的自由的，他們是否認識到了，作為自由的個體去生活，這是他們根本的真理、本性或使命?！保?0］馬克思顯然秉承了黑格爾的這一思想，他把人理解為“自在自為的”。馬克思的思想被稱作“人的解放學說”，對于馬克思來說，自由既是人的內在規定性，也是人實踐活動所追求的使命。《社會契約論》開篇即述:“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中?！保?1］8“人的解放的學說”旨在打破所有束縛人的鎖鏈，追求“非異化”或本真的自由，也即馬克思所說的“每個人的全面而自由的發展”?？v觀馬克思的思想體系，從早期的《1844年哲學經濟學手稿》開始確定人的自由的類本質和異化理論，到《德意志意識形態》的歷史唯物主義，再到《1857—1858年經濟學手稿》的“三形態”說，一直到最終《資本論》的必然王國中自由時間的增長，馬克思所關注的始終是尋求實現人的自由本性的現實路徑。與黑格爾把自由置于反思的理性(必然王國)中不同，馬克思的自由是在人無限開展的實踐活動中實現的。

對于馬克思來說，自由是人的本質規定性，或者說基于對人性的自覺，自由是人之為人的本體規定性，歷史與真理是從自由到自由的中介。最終“每一個人的自由和發展是所有人自由發展的條件”取代了“每個環節的必然性與全體的自由性的統一”，而這構成了馬克思不同于黑格爾的自由辯證法。從提綱第一條中我們發現，馬克思首先重視所謂“感性”的實踐，對于馬克思來說，感性并非與理性相對立的知性劃分，而是時間上先于、邏輯上貫通于理性的生產和生活。理性是人們的實踐活動過程中，在人的本質力量對象化的過程中反思性的調整性活動，它更多地屬于意識和思維，屬于反省和籌劃。就人與世界的交互生成關系而言，感性實踐活動是自始而終的。是通往自由的實踐，即人們的感性實踐活動構成辯證法的基礎。與理性同一性的設定不同，感性實踐活動總是敞開的、生成的。實踐活動的進程本身就是歷史，當然，歷史也是有目的的，對于馬克思來說，歷史的目的只有一個，那就是要實現人的自由——建立自由人的聯合體，在該聯合體中，每一個人的自由構成其他人自由的前提和條件。在這種意義上，實現人的自由就是把人的自由本性復歸于人，實現對異化的揚棄。比如說，在資本主義社會中，工人不但要實現自己的解放，也要實現對整個人類的解放，當然也包括對于資產階級的解放。解放或者說革命，并不是單純的否定和消解，而是復歸。復歸于人的自由本性，復歸于人的根本在于人本身。人是整體意義上的、類意義上的人，不是主奴辯證法下的我和他者或者實現了某種閹割的“我們”，對人自身的承認不必然地意味著對他者的貶低和否定。

三、自由辯證法:自由作為人之“天命”

上文中，我們初步分析了馬克思對黑格爾的繼承和超越，無論是顛倒還是揚棄，究其根本是思維方式的變革。以新唯物主義獨有的實踐觀點的思維方式，馬克思超越了包括黑格爾在內的傳統西方哲學形而上學的思維方式。而基于實踐觀點的思維方式，馬克思確立了他的自由辯證法。但即便如此，根據德勒茲，馬克思的自由辯證法依然沒有超出他所批判的視域。在對待辯證法的態度上，德勒茲是一個典型的新尼采主義者，他不折不扣地“反辯證法”。與此同時，德勒茲又堅稱自己是一個馬克思主義者，他對馬克思的思想又有著深層的繼承:他對馬克思的態度本身就體現出思辨的特性。這使問題變得更為復雜:德勒茲繼承了馬克思諸如“生產”“歷史”“勞動”等一系列概念，他折服于馬克思不斷挑戰的勇氣，以至于在馬克思主義受到廣泛的懷疑和冷落的時候，依然毅然提出要“回到馬克思”［12］，但是德勒茲卻徹底地拒斥馬克思所奉行或者使用的辯證法。我們認為，從自由出發理解辯證法，或許能夠讓我們回應德勒茲對馬克思辯證法甚而是對黑格爾辯證法的批評。錢穆在解釋“命”時說:“人類一切束縛皆可求解放，只有自性自行那一種最大的自由，它在束縛人，人不該再向它求解放。中國古人則指說此一種再無從解放者曰‘命’?！保?3］31在這樣的意義上，“自由”無論是對于黑格爾還是馬克思來說，都是人之為人的“天命”。基于這樣一種理解，也基于我們在第二部分中所揭示的馬克思對黑格爾的繼承與超越基礎上的自由辯證法，可從以下三個方面來回應德勒茲的批評。

1.馬克思的自由辯證法的本體基礎。馬克思的自由辯證法是基于人們“現實生命的體驗”［14］，其本體基礎是人們的感性實踐活動。感性實踐活動從根本上說是肉身－思維與物質世界的交互關系或者說是否定性的統一關系，從而使思維溢出意識哲學“我思”的內在性平面，這就從根本上解域了黑格爾的知識形態的辯證法，從而辯證法不再僅僅是努力突破知性藩籬的理性狡計。一定意義上，馬克思的“感性”概念是康德意義上的“感性”“知性”“理性”和“身體”“物自體”等概念共振的概念束，這使得表征人的感性活動的“實踐”這一概念可以掙脫傳統哲學的身心二元論從而避開致思于思存同一的努力。并且，實踐在“人”與“世界”間的共振使“人的優先性”成為一個偽命題。對于馬克思來說，人是自身實踐活動的產物，經由實踐所產生的人這一概念型人物不可能純粹地以抽象的超驗的作為理念的“人”為目的。毋寧說，人是人的最高目的，此處人已是勾連著世界的人。在這樣的意義上，類似“辯證法不崇拜任何東西，按其本質來說，它是批判的和革命的?！保?］112這樣的表述，批判和革命并不是基于“先在”的理論籌劃或解釋，而是人與世界的共振。人只有在與世界的共振中才會發現改造世界的方向與力量。所以，馬克思才說，“在批判舊世界中改造新世界?！狈抡盏吕掌澋恼f法，“不崇拜任何東西”的辯證法自然也不會崇拜對人的理念或目的的先行編碼，因而馬克思的辯證法解碼了任何超驗性的或同一性的預設，逃逸于任何捕獲裝置。需要強調的是，致力于解放的革命化不是單一的惡無限式的“否定”，而是對生命自身生成本性的肯定。

2.馬克思的自由內在蘊含自身差異的原則。經由感性的實踐活動，自身差異在現實生活中、在歷史中得以生成，而非理論層面上的對立與統一的統籌和謀劃，因此在馬克思那里，否定絕非基于怨恨的同一性，否定之否定也絕非反動的肯定。因為對于馬克思來說，階級的生成并非在于使無產階級的革命活動(正題)僅僅否定掉資產階級(反題)，從而實現階級的同一化(合題)，而在于解域或者說消滅階級自身，從而達到“自由人的聯合體”。無產階級是一個打開世界藩籬的實際行動者，而非僅僅是一個社會主義的化身。更根本的，無產階級所追求的“自由人的聯合體”不是敉平了差異的單子式的個體的聚合體，更不是由抽象的理性同一性統攝下的“國家”，而是基于交互生成的可能性之上的“社會”。正因此，“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”［15］50只有基于動態的流變的自身差異原則，這句話才是可理解的。

3.“人的根本就是人本身”不必然導致虛無主義。通過費爾巴哈的上帝人本化，馬克思解構了超越的上帝概念，因而自由作為價值不再來自抽象的神或者理念，只能來自人自身。而馬克思的歷史唯物主義視野下的人不是一個只會陷于凝視和反思的純粹意識的主體，更不是純粹肉體的機器，而是依據內在性超越的目的從事具體的生產活動(同時生產自身和與之關聯的世界)的鮮活的人。這種內在性超越的目的只能是自由——自性自行之自由?；谶@種自性自行之自由，人作為主體總是處于面向未來的不斷的流變和生成之中。這樣，自由作為價值的確是來自人本身，但人本身由于其內在性超越的維度總是溢出歷史和當下，從而不必然地導致德勒茲以及海德格爾所批評的虛無主義(即更高價值的虛無)。因此，自由作為人之根本就是人之“天命”，不過此一天命并非基于超驗的設定而是基于經驗的先驗推論。

綜上，德勒茲對辯證法的批評最終指向的是同一性哲學、理性形而上學所內在的虛無主義傾向。但是馬克思根據他所創立的基于歷史唯物主義的自由辯證法深切地改變了同一性哲學、理性形而上學的思維方式。自由作為天命先驗的規定人的感性實踐活動內在超越性，自由在追求自由的解域性活動中生成自身。馬克思的自由辯證法是自身差異的辯證法，“自由人的聯合體”克服掉了黑格爾主奴辯證法內在的抽象同一性以及同一性所難以擺脫掉的否定性。并且馬克思的自由辯證法是基于對生命的無限的積極的肯定，所謂的否定之否定只是自由自身的進展，并且根本說來是肯定性的中介，是自身“自性自行”的生成。因此，自由不是必然性的疆界而是蘊含著偶然性的可能場域。基于對尼采和柏格森的解讀，德勒茲對辯證法的批評或許在一定程度上擊中了黑格爾超驗性和同一性甚至是對生命自身的否定性，但是他對馬克思辯證法的批評則是有失偏頗的。

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［7］［德］馬克思.1844年經濟學哲學手稿［M］.北京:人民出版社，2006.

［8］馬克思恩格斯選集(第2卷)［M］.北京:人民出版社，1995.

［9］付文忠.馬克思辯證法的三個維度［J］.學術月刊，2013，(3):41－49.

［10］［英］斯蒂芬·霍爾蓋特.黑格爾導論——自由、真理與歷史［M］.北京:商務印書館，2013:24.

［11］［法］盧梭.社會契約論［M］.北京:商務印書館，1980.

［12］張巖磊.“回到”還是“遺忘”——論德勒茲對馬克思的深層繼承關系［J］.東北師大學報(哲學社會科學版)，2015，(3).

［13］錢穆.中國思想通俗講話［M］.北京:生活·讀書·新知三聯書店，1982.

［14］孫利天，李建萍.作為生命體驗的辯證法［J］.學術交流，2015，(2):5－10.

［15］［德］馬克思，恩格斯.共產黨宣言［M］.北京:人民出版社，2009.

〔責任編輯:余明全 程石磊〕

B565.59

A

1000－8284(2015)05－0046－06

2015－02－06

國家社會科學基金重大項目“馬克思主義中國化研究”(10＆ZD066);中央高?；究蒲袠I務費專項資金資助“馬克思主義哲學視域下的德勒茲社會批判理論研究”(QN14013)

張巖磊(1981－)，男，山東濱州人，講師，博士，吉林大學哲學社會學院博士后，從事馬克思主義哲學、馬克思主義理論研究。