王守仁“真知必在于行”說的倫理學意義及啟示

秦泗巖

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

中國哲學研究

王守仁“真知必在于行”說的倫理學意義及啟示

秦泗巖

(黑龍江大學哲學學院，哈爾濱 150080)

王守仁“真知必在于行”這一命題主要著眼于道德認識與道德實踐的關系，具有倫理學意義，它與中國古代知行觀側重于解決道德建設問題的傳統是一脈相承的。宋明時期，知行觀開始了理論化、本體化的發展，出現重知的趨勢，王守仁的“真知必在于行”說以其實踐性意義糾正了這種偏向。“真知必在于行”這一建立在心學理論基礎上的命題未免具有道德先驗性的缺憾，與王守仁“一念發動即是行”的表述存在著矛盾，但梁啟超等人的研究從為善與去惡的不同角度，分析了其對道德修養過程具有的積極意義。就命題本身而言，“真知必在于行”指出了道德知識與道德認識的區別，對今天的道德建設仍具有啟示意義。

王守仁;真知;行;知行合一

“真知必在于行”是王守仁知行合一說中的重要命題，它著眼于道德認識與道德實踐的關系，并著力強調真正的道德認識必然要落實為道德實踐。這一觀點與中國古代知行觀側重于解決道德建設問題的傳統是一脈相承的，對今天的道德建設仍然具有重要啟示。

一、“真知必在于行”說的倫理學意義

“真知必在于行”是王守仁知行合一說中的重要命題。他說“真知必在于行”、“知而不行只是未知”［1］4，并舉例言:“如稱某人知孝，某人知弟，必其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟:此便是知行之本體。”［1］1356從中可以看出此命題旨在教人正確處理道德認識與道德實踐的關系，具有明顯的倫理學意義。

知行關系是中國哲學史上的古老話題，表述的是認識與實踐的關系。但在儒家哲學框架內，這種認識通常指的是道德認識，而實踐則主要指道德的躬行踐履，即道德實踐。可以說，中國古代的知行學說從誕生之日起，圍繞的核心就是如何強化教化與修身。孔子倡導仁，提出“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁”［2］4，《大學》倡導“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善”［3］，從中我們可以看到濃厚的倫理色彩及道德內涵。不論歷代哲學家對于知行關系有怎樣的爭論，對于知行的意義則都基本沿襲了孔子的理解，圍繞著“忠、孝”等道德準則而展開，其動機和目的都是要處理好道德認識與道德實踐的關系，所要解決的重點是道德建設問題。從道德的角度闡發知行關系，成為中國古代知行觀的一大特色。方克立在《中國哲學史上的知行觀》一書中指出，中國古代哲學的知行觀，與“倫理道德問題是緊密結合很難分開的”［4］。而張錫勤先生則明確指出:“著重從道德認識與道德實踐的關系論知行，為了正確解決道德認識與道德實踐的關系而重知行，這是中國古代知行學說的特點，而不是缺點。”［5］

中國古人之所以如此重視知行關系，根本原因就在于解決道德建設問題的需要，這種傳統的形成與孔子提出的“為政以德”的德治思想是分不開的，而孔子所以倡德治是基于當時的社會需要。春秋時期，諸侯爭霸，周王室逐漸衰弱，舊有的社會秩序被打破，“天子、諸侯、大夫和大臣之間等級關系的紊亂，破壞了西周禮樂制度所建立的權力制度與分配制度，因而從根本上改變了舊有的禮制秩序。”［6］孔子認為“禮壞樂崩”的本質就是“禮義之喪”，所以呼吁提倡恢復周禮，重建社會秩序。在這樣的背景下，孔子提出“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”［2］12，意思說只要統治者以德治國，就會像北極星一般安穩地處于自己的位子上，而民眾則會眾星捧月般地圍繞著他。他說:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”［2］13孔子認為，如果僅用刑法來整治百姓，雖然能收到暫時的效果，但是卻不能讓百姓樹立自覺的廉恥之心;而如果發揮道德教化的作用，那么不僅能調動起百姓內心的道德自覺，而且還會讓百姓從心里歸服統治者，以此強調以道德為核心的“德治”的重要。而德治的核心其實就是孝悌，“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣;不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與!”［2］2孔子認為從統治者到普通百姓，一旦具備了孝悌的品格，那么就會自然調動起道德的力量，為政者可以依靠這種道德力量感召百姓，而普通人也會因為有這種道德力量而安于本分，那么就會重新建立起禮義秩序，不會出現那種禮崩樂壞、犯上作亂的局面。孔子思想是儒家學說的源頭，董仲舒的大力倡導使得孔子以德治國的思想確立了儒家德治主義的傳統，也形成了歷代統治者大都高度重視道德建設的局面。這樣，知行關系顯現出更加側重于道德認識與道德實踐關系的特點，重點解決的則是與社會治理密切相關的道德建設問題。

在這一背景下，中國古代思想家對知行關系的關注往往都有重行的傾向。因為只有將道德認識轉化為道德實踐，才能切實發揮道德建設維護封建統治秩序的作用。孔子說:“事父母，能竭其力，事君，能致其身，與朋友交，言而有信;雖曰未學，吾必謂之學矣。”［2］5這就是說，如果一個人親身實踐了這些道德要求，就表明他真正領悟了“學”。孟子說:“夫道若大路然，豈難知哉?人病不求耳。”［7］265說明人最大的問題是不去踐行。而從“知之非艱，行之惟艱”的古訓中，我們也可以看到，在道德建設中，困難的不是讓人知曉一個道理，而是將其真正付諸行動。

王守仁的知行觀繼承了中國傳統知行學說的倫理學意義，著眼于通過道德建設穩定統治秩序，所以其知行觀關注的是道德認識與道德實踐范疇。王守仁生活的時代是明王朝統治動蕩的時期，邊患日益嚴重的同時又不斷發生農民武裝斗爭和藩王叛亂，而宦官集團的擅權所造成的政治黑暗使得社會危機更加深重。王守仁認為，社會的動蕩不安其原因乃是自上而下的道德淪喪，而道德淪喪的主要表現就是人們口是心非，言行不一，說一套做一套，即所謂“如今一說話之間，雖只講天理，不知心中倏忽之間已有多少私欲”［1］28，“天下之大亂，由虛文勝而實行衰也”［1］8，說到底是知行的分裂。他尖銳地揭示了當時虛偽腐朽的社會風氣及其危害，“后世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至于不可勝說;外假仁義之名，而內以行其自私自利之實”［1］90，甚至發出了“今天下波頹風靡，為日已久，何異于病革臨絕之時!”［1］897的感嘆，認為當時社會風氣和士林習氣之壞已經成為社會的“大病痛”，足以使社會走向顛覆。在這種形勢下，王守仁提出知行合一思想，著眼點就是通過切實有效的道德建設挽救社會危機，維護封建統治的穩定。他提出“真知必在于行”的命題，則是為了激發調動人們內心的道德自覺，使道德認識能夠真正轉化為道德實踐，從而使道德建設不至淪為空洞的道德說教。

二、“真知必在于行”說的實踐性意義

在宋明時期，知行關系受到了特別的關注。如果說此前關于知行關系的討論只是提出了一些名言警句的話，從宋開始，學者們開始了對知行關系理論化體系的建立，對知與行的關系由感性的討論上升為理性的爭論。最為突出的就是以程朱為代表的理學和以陸王為代表的心學，知行關系成為他們思想主張的重要部分，而不論以理為本體還是以心為本體，所要解決的核心都是道德建設問題。

知行關系在宋明時期受到特別的關注是基于當時的社會現實。北宋是經歷了長期的分裂割據后建立起來的朝代。從唐代安史之亂后，中國就處于藩鎮割據的分裂狀態，唐滅亡后，中原地區又先后出現了梁、唐、晉、漢、周五個短命的朝代。在這之后建立的北宋，統治者最擔心的問題就是能否擺脫之前朝代更迭頻繁的命運而長久統治下去，而最關注的問題則是如何安定社會秩序、重建封建綱常的權威，從而維護穩定的封建統治秩序。在這樣的形勢下，以往儒學提供的倫理警句、道德名言已經不能滿足統治者約束、規范人們的思想和行為的需要，社會現實迫切需要為儒家德治傳統提供一個本體論的基礎，從而從哲理上進一步論證封建等級秩序、君臣上下名分關系、封建綱常禮教的天然合理和神圣永恒。在這一背景下，理學開始興起。可以說，理學的興起，從理論上說是為了實現儒學的自我完善、自我超越，以徹底戰勝釋、老;而從社會現實需要來說，則是通過將以三綱為核心的綱常準則上升為“天理”，來強化“上下有等，尊卑有序”的封建等級秩序，從而維護封建統治的穩定和長久。

宋儒們發現原始儒家學說粗疏，缺少理論的系統性和思辨性，由此他們開始了對儒家學說的重新建構。理學家們自歐陽修等開始，疑古尊孟，拋棄傳統的章句訓詁之學，從精致的佛教心性論中吸收營養，發揚《孟子》《中庸》中豐富的心性學說，建構了宋儒自己的心性論。出于建立理學理論體系的需要，程朱在知行關系上則表現出更多地強調知，也就是強調道德認識重要性的傾向。他們一再強調:“行者不是泛而行，乃行其所知之行也”［8］;“須是知得，方始行得”［9］;“論先后，知在先”［10］298，“沒有知，如何行得”;“大凡義理積得多后，貫通了，自然見效”;“今只是要理會道理。若理會得一分，便有一分受用”［10］157;等等。單就道德教育過程而言，這些主張沒有錯，但問題是，其一，程朱論知，主要是指書本知識，而獲取的途徑則是“讀書窮理”，閉門“深沉潛思”，從而輕忽了道德認識來自道德實踐，特別是道德認識的深化有賴于道德實踐，之所以求知是為了指導自己正確地行。由此帶來重知輕行的趨勢，并偏離了為道德建設服務的初衷，更加導致人們將大把的精力投入到對知的探求中，沉溺于書本和學問思辨，而脫離了現實實踐。其二，他們片面強調“必先知得，方始行得”，于是將知行割裂為先后兩個階段。可是，由于知無止境(即“知無涯”)，于是，被視為后一階段的行就可能遙遙無期了。對于切實的道德建設而言，這種知先行后說顯然存在弊端。那時的情形是，一些人將道德修養完全看作是閉門悟道，把“深沉潛思”視為修身的唯一工夫，而更多的人則是將“知先行后”當作自身知行脫節、言行不一的理論借口。言行不一、知行不能合一原本就是士大夫們的通病，有了“知先行后”作借口，這種通病勢必更加嚴重。其結果是造成了一群口言仁義而“行若狗彘”的假道學、偽君子。加之朱熹學說成為科舉考試的標準以及士人求取功名的敲門磚，這種重知的趨勢及知先行后的弊端便更加明顯，想出人投地有所作為的讀書人最重要的任務就是熟練掌握朱熹批注，士人追求的不再是人倫道理，而是視其為一種技藝。這雖不是朱熹的本意，但影響所至，仁義道德說教完全淪為空談，社會風氣日益敗壞。顯然，一旦道德只停留于口頭，以至淪為空偽，它對社會的調控、約束力必然日益削弱。這正是王守仁所最擔心并力圖糾正的。

王守仁認為造成當時政治黑暗、士林風氣敗壞的主要原因是“圣人既沒，心學晦而人偽行，功利、訓詁、記誦辭章之徒紛沓而起，支離決裂，歲盛月新，相沿相襲，各是其非，人心日熾而不復知有道心之微”［1］286，元兇正是程朱理學知行二分帶來的流弊:“大抵此學之不明，皆由吾人入耳出口，未嘗誠諸其身”［1］202，“道之不明，皆由吾輩明之于口而不明之于身，是以徒勝頰舌”［1］201，“今人卻就將知行分作兩件去做……待知得真了方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛”［1］5。他看到朱熹知行觀的最大弊端在于為了建立道德本體論而側重于對道德認識的倡導，由此忽略了道德實踐，帶來的是社會的風氣敗壞甚至道德危機。為此，王守仁以“心即理”、“致良知”、“知行合一”思想建立起自己完備的道德本體論的同時，注意吸取了朱熹的教訓，沒有一味沉溺于理論的建構，而是在建立理論的同時不忘將其與日常的倫理生活相結合。“真知必在于行”的命題既是對朱熹注重理論建設而帶來忽略道德實踐的偏差的一個糾正，也是王守仁思想中最具實踐性的代表。

“真知必在于行”這一命題所強調的乃是什么才是“真知”，亦即什么才是真正的道德認識。在王守仁看來，真正的道德認識不同于一般的書本知識，不同于傳統的“記誦”之學，它不只是要求人們記住圣賢經傳關于綱常禮教的種種論述和論證，更重要的是它是一種道德覺悟，必然包含按道德要求去自覺的踐行。只是知道圣賢教導、經書義理、古人訓條，而沒有按此去行的自覺便不是真知。一個人僅知圣賢經書的結論而沒有依此而行的自覺，說明他對道德仍是未知。王守仁一再說:“知而不行只是未知”［1］4，那些“知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟”［1］1356的人，只能說他未知孝悌。可見道德認識不同于普通的認識，道德認識與人的實踐密切相連，道德認識只有包含行的自覺并轉化為道德實踐，才真正完成了道德的過程，否則都不能稱其為道德認識。王守仁強調人們要求得道德的“真知”，實際上是要求人們增強按道德要求去踐行的自覺。

三、“真知必在于行”說的缺陷及啟示

王守仁“真知必在于行”這一命題乃是他著名的“知行合一”說的重要部分，而他的“知行合一”說則是建立在他以心為本的主觀唯心論的哲學體系之上的，這就決定了他的知行學說帶有去不掉的主觀唯心論色彩。

在王守仁的“心學”體系中，所說的“知”乃是天賦良知。所謂良知，即是孟子所說的人人皆具的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，發之于外即是“仁義禮智”四德。王守仁反復強調，良知不假外求，不由外得，“不由見聞而有”，它乃是吾心所固有，人們若循這良知而行，事事必然符合道德。他說:“知是心之本體，心自然會知，見父自然知孝，見兄自然知悌，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。”［1］7這種天賦道德觀念論勢必使王守仁在道德認識的問題上陷入主觀唯心論的誤區，并呈現一種道德先驗論的主張。據此，在王守仁看來，既然良知為天賦，為吾心所固有，那么，道德認知、道德提升過程即是“致良知”的過程，亦即充分彰顯良知的過程，毋須向外求索。他說:“良知之外更無知，致知之外更無學。外良知而求知者，邪妄之知也;外致知而求學者，異端之學也。”［1］243他對向外求知是斷然拒絕的。這種態度、立場使王守仁在道德認識途徑上與朱熹截然相反。如果說朱熹的偏頗是過分強調讀書明理，而王守仁則認為，在提升道德的過程中是否讀書無關緊要，甚至不讀也是可以的。他曾一再教人:“但致良知成德業，漫從故紙費精神”;“只從孝弟為堯舜，莫把辭章學柳韓。”［1］870他甚至認為:“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。”［1］32這也許是王守仁因反朱熹而發的憤激之詞，但所反映的卻正是他自己的一貫立場。這樣，王守仁在糾程朱之弊的過程中卻走向了另一錯誤極端。

除此，在強調“真知必在于行”命題的同時王守仁又提出“一念發動即是行”，這種對行的定義與他“真知必在于行”命題顯然存在矛盾。在“真知必在于行”的命題中，行代表我們所熟知的客觀實踐和行動。可是，在為了論證知與行的合一、從而激發道德過程的自覺時，王守仁又將行的涵義主觀擴展為思維中的意念發動，“一念發動處，便即是行了”［1］109，并舉例:“夫人必有欲食之心然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。”［1］47這明顯是將人的心理活動與顯現于外的物質活動相混淆，造成了意念動機與行為的混淆，也造成了其知行學說的內在矛盾。由于陸王學派主張“不立文字”，所以王守仁沒有留下什么長篇大論的專門論著，他的思想主要是靠門人弟子的記錄，以語錄的形式留下的，是一些大量片段。在現存的資料中，我們沒有看到王守仁本人對這種矛盾表述所作的解釋，這也成為他知行學說的一大缺陷。

不過，后來的研究者們對此所作的研究為我們從另一角度理解王守仁的思想提供了一個建設性的思路，挖掘了這一表述“缺陷”的積極意義。他們認為，所以出現這種“真知必在于行”與“一念發動即是行”表述上的矛盾，實際上是王守仁為了強化道德修養而對為善、去惡提出了不同的要求。王守仁強調“知而不行只是未知”;而由于“僅惡念發已足稱為惡”［11］，所以王守仁又認為“一念發動即是行”。在王守仁看來，對于善不能以知為滿足，要看行動;而對于惡，則不能以尚未付諸行動便原諒自己，應重視對惡念的克服，所以要看意念。后來，陳來也說“一念發動即是行”這個說法“只體現了知行合一的一個方面，它只適用于‘去惡’，并不適用于‘為善’”［12］，其理解與梁啟超相同。王守仁看似矛盾的這兩種提法實質是分別針對惡與善提出的不同要求。對于不善之念一定要重視，牢記“一念發動即是行”，在此種念頭尚未見諸行動前務必將其克服，因為這種念頭是一種潛在的行動。而對于善念，則不應僅僅局限于念頭，必須要按照“真知必在于行”的要求付諸實踐，才算真正行善，否則就是“知而不行”，也就不算真知。王守仁“知行合一”說的宗旨是教人切實地為善去惡，故梁啟超等人的理解是符合原意的。在道德修養的過程中對為善與去惡提出不同的要求，無疑具有積極意義。

王守仁“真知必在于行”的命題最重要的價值在于澄清了道德認識與一般知識的區別，即真正的道德認識必然包含按照此種認識去實踐的自覺，如果一種道德認識僅僅局限于具體知識，而不能在現實生活中有所顯現的話，那它充其量只是一種道德知識而非真正的道德認識。這點對于我們今天如何進行道德建設是有啟發意義的。道德教育在今天已經成為一門貫穿小學到大學的專門課程，但是其不足也非常明顯，造就了不少德育課程拿到高分但實際操行不佳的學生。人的品德會在關鍵時刻表現出來，但卻是在平時一點一滴中形成的，絕不能只依靠一周幾個課時的書本知識教育，這樣的教育也不可能內化為穩定的個性品質。所以，這就提示教育者，道德認識不同于知識，不是簡單通過課堂和書本傳授就可以的，它更多的是在日積月累的耳濡目染中培養內化，是一個長期潛移默化的過程。道德教育不能只依靠課程，而應該成為一種隨時隨地在言行中進行的潛移默化的教育。這就需要家長、教師及每一個成年人自身時刻起到示范作用，隨時糾正被教育者的言行，幫助他們將道德知識真正內化為道德認識。同時也提醒我們，道德教育的成果不能簡單依賴德育課的知識分數考評，更應該與學生日常一點一滴的生活表現相結合，并隨時給以糾正和指導。教育者若能有這樣的覺察和改變，本身對被教育者就是一種關于“真正的道德認識是什么”的生動引導。

早在20世紀初梁啟超即曾感嘆，那時學校的德育乃是一種“智育的德育”，其危害甚大。改變德育智育化的傾向，將是一項長期而艱巨的任務，對此而言，王守仁的“真知必在于行”說是很有啟發、借鑒意義的。我們今天建設社會主義法治社會，提倡以人為本，倡導社會主義核心價值觀，這其實都是道德建設的重要任務。口頭能背下24個字的核心價值觀只能說明一個人具備了此種道德知識，只有在日常生活工作中真正做到，才真正將其轉化為了一種道德認識，才是“真知”。因為“真知必在于行”的命題早已證明，真正體現于“行”的認識才是“真知”，真正具備行之自覺的認識才是真正的道德認識。

［1］［明］王守仁.王陽明全集［M］.吳光，錢明，董平，等，編校.上海:上海古籍出版社，2011.

［2］論語［M］.張燕嬰，譯注.北京:中華書局，2006.

［3］四書［M］.王國軒，譯.北京:中華書局，2007:106.

［4］方克立.中國哲學史上的知行觀［M］.北京:人民出版社，1998:5.

［5］張錫勤.從中國古代的知行學說論及德育的內涵［J］.道德與文明，2012，(5):99.

［6］夏靜.禮樂文化與中國文論早期形態研究［M］.北京:中華書局，2007:138.

［7］孟子［M］.萬麗華，藍旭，譯注.北京:中華書局，2006.

［8］朱熹.晦庵先生朱文公文集(貳)·卷三十二·答張敬夫［M］.朱子全書:貳拾壹.上海:上海古籍出版社，2002:1407.

［9］朱子語類肆［M］.上海:上海古籍出版社，2002:3383.

［10］朱子語類一［M］.［宋］黎靖德，編.王星賢，點校.北京:中華書局，1983.

［11］梁啟超.德育鑒［M］.飲冰室合集·專集之二十六.北京:中華書局，1989:37.

［12］陳來.有無之境［M］.北京:人民出版社，1991:107.

〔責任編輯:常延廷〕

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1000－8284(2015)05－0032－05

2014－07－08

黑龍江省哲學社會科學研究規劃專項項目“以《明儒學案》為中心的中國哲學視閾下的傳統學術史思想研究”(14D062)

秦泗巖(1979－)，女，黑龍江牡丹江人，講師，博士研究生，從事明代哲學及心理學理論研究。