古典文化與春秋戰(zhàn)國(guó)之際政治轉(zhuǎn)型

宋丁羿

(南京大學(xué)歷史學(xué)系,江蘇南京210093)

古典文化與春秋戰(zhàn)國(guó)之際政治轉(zhuǎn)型

宋丁羿

(南京大學(xué)歷史學(xué)系,江蘇南京210093)

隨著春秋末期社會(huì)的劇烈變動(dòng),原有的貴族政治壟斷被打破,一部分官職開(kāi)始向平民階層開(kāi)放.在這個(gè)過(guò)程中,平民一方面通過(guò)服習(xí)《詩(shī)》、《書(shū)》等古典文本,掌握貴族階層的言說(shuō)方式,從而融入到上層的政治圈中;而另一方面,平民階層自身固有的功利思想也開(kāi)始向政治領(lǐng)域傳播,逐漸取代了春秋時(shí)期具有審美意義的禮樂(lè)政治,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期功利主義的政治風(fēng)氣也由此形成.

春秋戰(zhàn)國(guó);平民階層;古典文本;功利主義;政治特征

春秋戰(zhàn)國(guó)之際實(shí)為中國(guó)歷史上一個(gè)重大的轉(zhuǎn)型期,顧炎武在《日知錄》中有一段經(jīng)典描述:“春秋時(shí)猶尊禮重信,而七國(guó)則絕不言禮與信矣.春秋時(shí)猶宗周王,而七國(guó)則絕不言王矣.春秋時(shí)猶嚴(yán)祭祀,重聘享,而七國(guó)則無(wú)其事矣.春秋時(shí)猶論宗姓氏族,而七國(guó)則無(wú)一言及之矣.春秋時(shí)猶宴會(huì)賦詩(shī),而七國(guó)則不聞矣.春秋時(shí)猶赴告策書(shū),而七國(guó)則無(wú)有矣.邦無(wú)定交,士無(wú)定主,此皆變于一百三十三年之間.”[1]卷十三,p749顧炎武作為一個(gè)傳統(tǒng)學(xué)者,其關(guān)注點(diǎn)主要集中在禮制和道德層面.而近代以來(lái),瞿同祖、郭沫若、范文瀾、徐復(fù)觀、何懷宏等許多學(xué)者更從經(jīng)濟(jì)學(xué)和社會(huì)學(xué)的角度解釋春秋戰(zhàn)國(guó)之際社會(huì)轉(zhuǎn)型的成因,成果不菲.在此基礎(chǔ)上,筆者試圖從文化和思想傳播的角度,來(lái)考察春秋戰(zhàn)國(guó)之際的政治風(fēng)氣的變動(dòng),這也是對(duì)顧炎武論述的一個(gè)回應(yīng).

一、春秋時(shí)期貴族和平民的文化界域

春秋時(shí)期的政治是貴族化的禮樂(lè)政治.這里的“禮”不僅僅是一個(gè)規(guī)定等級(jí)秩序的政治框架,更有超越制度層面的精神內(nèi)涵,是具有道德和審美意義的.錢(qián)穆說(shuō):“春秋時(shí)代,實(shí)可說(shuō)是中國(guó)古代貴族文化發(fā)展到一種極優(yōu)美、極高尚、極雅致的時(shí)代.”[2]79這個(gè)論斷是十分正確的.貴族文化的一個(gè)重要表現(xiàn)是:在禮觀念的支配下,貴族階層內(nèi)部衍生出了一套特定的言談方式.《左傳》和《國(guó)語(yǔ)》里記載了大量貴族間對(duì)話(huà)的場(chǎng)景,從中我們可以看到,不論是在內(nèi)政外交場(chǎng)合,還是私下的閑談,貴族們?cè)陉U發(fā)某個(gè)觀點(diǎn)的時(shí)候,往往會(huì)引用《詩(shī)》、《書(shū)》等古典文本中的語(yǔ)句,所引語(yǔ)句在文本中都有其本意,而將這些詩(shī)句放到當(dāng)前的語(yǔ)境中,又可以和說(shuō)話(huà)者所要表達(dá)的思想相類(lèi)比,從而形成一種對(duì)古典文本隱喻化的利用.通過(guò)這種引用,當(dāng)下語(yǔ)境和古典語(yǔ)境發(fā)生了融合,古典文本的優(yōu)雅厚重感滲透到說(shuō)話(huà)者的言辭中,使言談變得更加具有說(shuō)服力,比如管仲在勸齊桓公伐狄救邢時(shí)就說(shuō)到:“《詩(shī)》云:‘豈不懷歸,畏此簡(jiǎn)書(shū).’簡(jiǎn)書(shū),同惡相恤之謂也.請(qǐng)救邢以從簡(jiǎn)書(shū).”[3]閔公元年,p256管仲所引之詩(shī)為《小雅·出車(chē)》,在原詩(shī)中,此句的著意點(diǎn)是在“豈不懷歸”這句上,而“畏此簡(jiǎn)書(shū)”是用來(lái)說(shuō)明不能回歸的理由的.而管仲引用此句時(shí),把著意點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了“畏此簡(jiǎn)書(shū)”上,并且賦予了“簡(jiǎn)書(shū)”一詞“同惡相恤”的意味,這顯然是超出原詩(shī)的意義范圍的.這種現(xiàn)象后來(lái)被齊國(guó)的盧蒲癸概括為:“賦詩(shī)斷章,余取所求焉.”[3]襄公二十八年,p1145其余的例子不勝枚舉.據(jù)學(xué)者馬銀琴統(tǒng)計(jì),《左傳》引《詩(shī)》,“除君子所引51例不計(jì)之外,共有129次”[4]51,其中絕大部分都是這種斷章取義式的運(yùn)用.

通過(guò)對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》等古典文本的引用,貴族們共同構(gòu)筑了一種典雅莊重的文化情境,而進(jìn)入此種情境的途徑,就是古典教育,在《國(guó)語(yǔ)》中有一段關(guān)于春秋貴族教育內(nèi)容的記載:

莊王使士亹傅太子箴……問(wèn)于申叔時(shí),叔時(shí)曰:“教之《春秋》,而為之聳善而抑惡焉,以戒勸其心;教之《世》,而為之昭明德而廢幽昏焉,以休懼其動(dòng);教之《詩(shī)》,而為之導(dǎo)廣顯德,以耀明其志;教之《禮》,使知上下之則;教之樂(lè),以疏其穢而鎮(zhèn)其浮;教之《令》,使訪物官;教之《語(yǔ)》,使明其德,而知先王之務(wù)用明德于民也;教之《故志》,使知廢興者而戒懼焉;教之《訓(xùn)典》,使知族類(lèi),行比義焉。[5]楚語(yǔ)上,p485-486

貴族們服習(xí)古典文本,一方面是為了增長(zhǎng)智慧、熟悉禮儀、提升個(gè)人的道德修養(yǎng);另一方面是為了掌握斷章取義的言談技巧,來(lái)表達(dá)自己的志向,可見(jiàn)春秋時(shí)代的貴族教育是完全建立在古典文化的基礎(chǔ)之上的.

由于史料匱乏,對(duì)于春秋時(shí)期平民的精神世界,我們知之甚少.封閉的社會(huì)結(jié)構(gòu)決定了平民幾乎沒(méi)有機(jī)會(huì)躋身上層政治空間,因而他們也沒(méi)有機(jī)會(huì)接受貴族式的古典教育并進(jìn)入到古典的文化情境中.所幸的是,春秋貴族的祖先們留下過(guò)“詢(xún)于芻蕘”的古訓(xùn),在一些軍國(guó)大事上,貴族們往往會(huì)征詢(xún)平民的意見(jiàn),在此過(guò)程中留下了一些記載,使得我們可以窺見(jiàn)春秋時(shí)期平民的思想表達(dá)方式.

從現(xiàn)有的記載來(lái)看,春秋時(shí)期的平民往往會(huì)用自己特有的表達(dá)方式來(lái)抒發(fā)情感、提出建議、評(píng)論政治,這種表達(dá)方式就是歌謠.比如鄭國(guó)的子產(chǎn)執(zhí)政之初,推行新的田制,平民階層不能理解,他們就用歌謠表達(dá)自己的不滿(mǎn):“輿人誦之曰:取我衣冠而褚之,取我田疇而伍之.孰殺子產(chǎn),吾其與之.”而三年后,政策取得了成效,他們又用歌謠贊美子產(chǎn):“又誦之曰:我有子弟,子產(chǎn)誨之;我有田疇,子產(chǎn)殖之.子產(chǎn)而死.誰(shuí)其嗣之?”[3]襄公三十年,p485-486此處的“輿人”,據(jù)童書(shū)業(yè)考證,是“國(guó)人中之從征從役者”[6]132,無(wú)疑是屬于平民階層的.除了輿人之外,《左傳》中還有“國(guó)人誦之曰”、“筑者謳曰”、“鄉(xiāng)人或歌之曰”、“野人歌之曰”等記載.有時(shí)貴族甚至?xí)苯用鎸?duì)這些歌謠,比如魯宣公二年宋國(guó)的華元在戰(zhàn)敗歸來(lái)后監(jiān)視修城,卻遭到了修城平民的無(wú)情嘲弄:

城者謳曰:“睅其目,皤其腹,棄甲而復(fù)。于思于思,棄甲復(fù)來(lái)?！笔蛊潋壋?謂之曰:“牛則有皮,犀兕尚多,棄甲則那?”役人曰:“從其有皮,丹漆若何?”華元曰:“去之!夫其口重我寡?！盵3]宣公二年,p653-654

華元對(duì)待嘲弄的態(tài)度是讓自己的車(chē)夫用歌謠來(lái)回應(yīng),顯示出當(dāng)時(shí)貴族從心底就認(rèn)為這種歌謠是鄙俗的,以至于不屑親自唱出口.《詩(shī)》和歌謠,雖然同為韻文,甚至一部分《詩(shī)》就是出于民歌,但是從思想表達(dá)方式上看,貴族賦《詩(shī)》和平民謳歌,這兩者之間還是有著本質(zhì)的區(qū)別.前面已經(jīng)說(shuō)過(guò),《詩(shī)》作為古典文本具有某種莊重感,貴族的某個(gè)觀點(diǎn)是通過(guò)隱喻的方式表達(dá)出來(lái)的.而平民的歌謠大多屬于即興創(chuàng)作,其中的感情表達(dá)是直接的,對(duì)古典文本斷章取義的運(yùn)用,是平民所不能掌握的.在這種表達(dá)方式差異的背后,實(shí)際上隱隱體現(xiàn)著兩個(gè)階層不同的處世態(tài)度,貴族是審美性的,他們通過(guò)引用古典文本來(lái)體現(xiàn)自身的優(yōu)雅莊重,這也是禮的要求.而平民是功利性的,他們更關(guān)注外部事物對(duì)切身利益的影響,并通過(guò)歌謠對(duì)這種影響作出最直接的回應(yīng),表達(dá)自身的利益訴求.

要之,春秋時(shí)期貴族和平民之間的隔閡,不僅是政治地位上的,同時(shí)也是文化上的,兩個(gè)階層都有自身特定的表達(dá)方式,因此他們之間的思想影響也是相對(duì)微弱的.

二、孔門(mén)中的文化融合與觀念碰撞

春秋末期,隨著社會(huì)的變動(dòng),一部分官職已經(jīng)對(duì)平民階層開(kāi)放,《左傳》記載趙簡(jiǎn)子的誓約中有:“克敵者,上大夫受縣,下大夫受郡,士田十萬(wàn),庶人工商遂,人臣隸圉免.”[3]哀公二年,p1614此“遂”字,杜注為:“得遂進(jìn)仕”,此是平民子弟也獲得仕進(jìn)機(jī)會(huì)的明證.孔子興辦私學(xué),就是在這樣一個(gè)背景下.

我們今天講到孔門(mén)教育,往往強(qiáng)調(diào)其革新的一面,誠(chéng)然,就教育的對(duì)象而言,孔子打破了貴族的教育壟斷權(quán),接納了一大批平民,使他們具有和貴族子弟同等的受教育機(jī)會(huì);但是我們?cè)诳隙ǜ镄滦缘耐瑫r(shí),也不應(yīng)該忽視孔子對(duì)貴族教育的繼承性,從教育的內(nèi)容上來(lái)看,孔子遵循的仍然是傳統(tǒng)的教育方式.孔子開(kāi)辦私學(xué)的初衷,就是以古典的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)教授生徒,使平民子弟獲得仕進(jìn)機(jī)會(huì),從而去改造現(xiàn)實(shí)政治.既然弟子們被孔子當(dāng)作預(yù)備從政者來(lái)培養(yǎng),那么他們就必須熟悉并掌握貴族間的措辭,從而融入到上層政治圈中去.孔子說(shuō):“不學(xué)《詩(shī)》,無(wú)以言.”[7]卷十九,p668這里“言”,就是貴族階層那種斷章取義、引《詩(shī)》論事的表達(dá)方式.孔子又說(shuō):“誦《詩(shī)》三百;授之以政,不達(dá);使于四方,不能專(zhuān)對(duì);雖多,亦奚以為?”[7]卷十六,p525因此,孔子向弟子們教授《詩(shī)》、《書(shū)》,是具有現(xiàn)實(shí)的政治目的的,而并非只是把《詩(shī)》、《書(shū)》當(dāng)作純粹的文獻(xiàn)加以傳授.在孔子看來(lái),言談和政治是緊密相連的,在內(nèi)政和外交場(chǎng)合,都需要運(yùn)用到《詩(shī)》、《書(shū)》等古典文本,政治的正當(dāng)性和有效性就是建立在以詩(shī)書(shū)禮樂(lè)為代表的古典文化基礎(chǔ)上的,這也符合春秋時(shí)期貴族政治的一般特征.

從《論語(yǔ)》的記載來(lái)看,部分弟子在接受孔子的教育后,是掌握了“斷章取義”的技巧的,孔子曾經(jīng)和子貢有一段討論:

子貢曰:“貧而無(wú)諂,富而無(wú)驕,何如?”子曰:“可也。未若貧而樂(lè),富而好禮者也?！弊迂曉?“《詩(shī)》云:‘如切如磋,如琢如磨’,其斯之謂與?”子曰:“賜也,始可與言《詩(shī)》已矣。告諸往而知來(lái)者?！盵7]卷一,p33

孔子認(rèn)為一個(gè)人無(wú)論是在貧困還是富裕的處境中,都要努力提高自己的道德修養(yǎng),此時(shí)子貢恰當(dāng)?shù)匾昧恕缎l(wèi)風(fēng)·淇奧》里“如切如磋,如琢如磨”的詩(shī)句,“切”、“磋”、“琢”、“磨”本是匠人加工玉石的技術(shù),而子貢用它們比喻道德修養(yǎng),使孔子原本的論述更加直觀,因而得到了孔子“可與言《詩(shī)》”的稱(chēng)許.子貢之外,弟子中被孔子稱(chēng)為“可與言《詩(shī)》”的,還有子夏:

子夏問(wèn)曰:“‘巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮’何謂也?”子曰:“繪事后素?！痹?“禮后乎?”子曰:“起予者商也!始可與言《詩(shī)》已矣?！盵7]卷三,p89-90

子夏在孔子的啟發(fā)下,從“巧笑倩兮,美目盼兮,素以為絢兮”中挖掘出了“禮后”的道德意蘊(yùn),按照記述邏輯來(lái)看,似乎孔子和子夏都認(rèn)為“禮后”的觀念是本身就包含在原詩(shī)之中的.但實(shí)際上,這還是一種帶有隱喻性質(zhì)的類(lèi)比聯(lián)想,這句詩(shī)的內(nèi)容正契合了孔子和子夏心中的某種道德觀念,因而師徒二人會(huì)對(duì)原本是描繪人物的詩(shī)句作出道德化的解讀.

盡管孔子以傳統(tǒng)貴族教育的內(nèi)容去教導(dǎo)生徒,培養(yǎng)他們的古典氣質(zhì),一些弟子也確實(shí)能夠進(jìn)入到古典的文化情境中,但是我們不應(yīng)忽略,出身環(huán)境往往會(huì)對(duì)一個(gè)人的思想產(chǎn)生巨大影響,這種影響甚至是根深蒂固的.孔門(mén)中總是有部分弟子還較多的保留了原先的平民色彩.我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》中常常看到孔子對(duì)弟子的批評(píng)以及師生間的爭(zhēng)論,從中就反映出因出身不同而產(chǎn)生的思想觀念上的差異.

被孔子批評(píng)最多的弟子是子路,他也是弟子中少數(shù)敢于當(dāng)面反駁孔子的人.據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》記載:“子路性鄙,好勇力,志伉直,冠雄雞,佩豭豚,暴陵孔子.”[8]卷六十七,p2193完全是個(gè)沒(méi)有教養(yǎng)的地痞無(wú)賴(lài)形象,可見(jiàn)子路的出身是很低微的.

子路和孔子有兩次關(guān)于如何施政的爭(zhēng)論:

子路使子羔為費(fèi)宰。子曰:“賊夫人之子。”子路曰:“有民人焉,有社稷焉,何必讀書(shū),然后為學(xué)?”子曰:“是故惡夫佞者?！盵7]卷十四,p464-465

子路曰:“衛(wèi)君待子而為政,子將奚先?”子曰:“必也正名乎!”子路曰:“有是哉,子之迂也!奚其正?”子曰:“野哉由也!君子于其所不知,蓋闕如也。名不正,則言不順;言不順,則事不成;事不成,則禮樂(lè)不興;禮樂(lè)不興,則刑罰不中;刑罰不中,則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也,言之必可行也。君子于其言,無(wú)所茍而已矣?！盵7]卷十六,p517-525

孔子講“不學(xué)《詩(shī)》,無(wú)以言”、“不學(xué)禮無(wú)以立”,子路卻講“何必讀書(shū),然后為學(xué)”;孔子講“必也正名”,子路卻認(rèn)為孔子“迂”.從中我們可以發(fā)現(xiàn),子路是以一種功利性的態(tài)度對(duì)待政治的,他更傾向于尋找一種高效率的施政方式.有一次子路被孔子問(wèn)及自身的理想,他不假思索地回答道:“千乘之國(guó),攝乎大國(guó)之間,加之以師旅,因之以饑饉.由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也.”[7]卷十一,p466子路自信,只要三年自己就能治理好一個(gè)國(guó)家.至于子路心中施政措施的具體內(nèi)容是什么,我們并不清楚,但是孔子的施政理念在子路看來(lái),顯然是太迂緩了.這和子路的平民出身密切相關(guān),他不相信古典文化能在政治中起作用,因而覺(jué)得沒(méi)有必要引入其中.這是對(duì)孔子乃至整個(gè)春秋時(shí)代的傳統(tǒng)政治觀的顛覆,必然是不能被孔子接受的,因此,遭到了孔子嚴(yán)厲的批評(píng).

功利化地對(duì)待政治,在孔門(mén)中并非僅有子路,只是由于性格的關(guān)系,子路的態(tài)度表現(xiàn)得更加直接,而其他弟子相對(duì)來(lái)講則比較隱晦.比如魯哀公曾就周人社主為什么用栗木請(qǐng)教孔子的弟子宰予:

哀公問(wèn)社于宰我。宰我對(duì)曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民戰(zhàn)栗。”子聞之曰:“成事不說(shuō),遂事不諫,既往不咎?！盵7]卷四,p118-122

此處的“社”是祭祀時(shí)象征神的牌位,對(duì)它的解讀能夠反映出宰予內(nèi)心神圣性的政治理念是什么.孔子本人是不贊成用刑罰威懾民眾的,他明確表示過(guò)“道之以政,齊之以刑,民免而無(wú)恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格.”[7]卷二,p41在孔子看來(lái),只有通過(guò)禮樂(lè)教化提高民眾的道德修養(yǎng),民眾才會(huì)發(fā)自?xún)?nèi)心地遵守法律.而宰予對(duì)社主材料的解釋顯示出他更關(guān)注政治秩序的建立,而這種秩序是建立在民眾對(duì)刑罰的恐懼之上的,這已隱隱開(kāi)啟了后世法家的政治理念.如果說(shuō)在這件事上,宰予功利性的政治觀體現(xiàn)得還不是那么明顯的話(huà),在下面的對(duì)話(huà)中我們可以看到,宰予是如何更極端地背離傳統(tǒng)的:

宰我問(wèn):“三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮,禮必壞;三年不為樂(lè),樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi),新谷既升,鉆燧改火,期可已矣?！弊釉?“食夫稻,衣夫錦,于女安乎?”曰:“安?！薄芭矂t為之。夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂(lè)不樂(lè),居處不安,故不為也。今女安,則為之?！痹孜页?。子曰:“予之不仁也!子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也,予也有三年之愛(ài)于其父母乎?”[7]卷二十,p700-703

子為父服喪三年是春秋時(shí)代自天子至庶人的通喪,在禮制中占有非常重要的地位,而宗族倫理也是孔子立說(shuō)的一個(gè)基礎(chǔ),三年之喪就是父子間親情關(guān)系的最好體現(xiàn).宰予想改三年為一年,不啻為對(duì)老師學(xué)說(shuō)的最大顛覆,因而引起孔子的強(qiáng)烈不滿(mǎn).但耐人尋味的是宰予反對(duì)三年喪禮的理由,在宰予看來(lái),禮有現(xiàn)實(shí)的政治功用,如果行政者(君子)因?yàn)榉蔬^(guò)久而疏離政治,那么必然會(huì)導(dǎo)致政治的崩潰.宰予的此種思想,仍然是把禮樂(lè)看作實(shí)現(xiàn)政治秩序的工具,而忽視了其中的倫理道德意義,因而同樣是一種功利性的禮樂(lè)觀.

盡管孔門(mén)內(nèi)部有著種種思想碰撞,平民弟子在接受了孔子的古典教育之后,終于具備了參與政治的基本技能,弟子中如冉求、子路、宰予、子夏、子游等人都有直接出仕的經(jīng)歷,雖然他們擔(dān)任的多是卿大夫的家臣或是一城一邑的長(zhǎng)官,但畢竟是進(jìn)入到了上層政治空間.更為重要的是,他們掌握了貴族階層特有的言談方式,這使他們能很快地融入到貴族的政治圈中去,這將在春秋戰(zhàn)國(guó)政治轉(zhuǎn)型過(guò)程中發(fā)揮巨大的作用.

三、古典文化與戰(zhàn)國(guó)初期平民的仕進(jìn)

縱觀戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治特征,和春秋時(shí)期高雅莊重的古典氣質(zhì)截然不同.各諸侯國(guó)都以富國(guó)強(qiáng)兵、兼并土地為主要目標(biāo),由此建立起一套專(zhuān)業(yè)化的官僚體制.活躍在戰(zhàn)國(guó)政治舞臺(tái)上的人物,多屬于辯士、變法者和職業(yè)將領(lǐng),他們是可以直接給國(guó)家?guī)?lái)利益的人,因而受到各國(guó)國(guó)君的青睞.一言以蔽之,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的政治風(fēng)氣是功利主義的.

然而,戰(zhàn)國(guó)初期各國(guó)的統(tǒng)治者,都是由春秋時(shí)期的舊諸侯和卿大夫演變而來(lái),他們本身是春秋禮樂(lè)文化的傳承者,應(yīng)該說(shuō)在此時(shí)古典文化還是具有一定影響力的.但為什么他們會(huì)逐漸拋棄原有的文化信仰而被功利性的政治思想所吸引?筆者認(rèn)為這種政治風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變和平民階層大量參與是有關(guān)系的.他們中很多人都抱有功利性的政治觀,而古典學(xué)術(shù)的下移使他們掌握了統(tǒng)治階層的言談方式,平民的思想披上了古典文化的外衣,就增加了某種源于傳統(tǒng)的權(quán)威性,進(jìn)而影響到統(tǒng)治階層.

這里我們不妨舉戰(zhàn)國(guó)初期著名的思想家墨子為例.墨子的出身是一個(gè)地位低下的手工工匠,當(dāng)時(shí)甚至有人直接稱(chēng)呼墨子為“賤人”,[9]卷十二,p441這樣的出身使得墨子更傾向于用一種工匠的思維方式去看待政治.墨子政治理想的一個(gè)重要方面就是實(shí)現(xiàn)國(guó)家和民眾在物質(zhì)上的富足.“利”這個(gè)孔子所罕言的字,卻頻繁地出現(xiàn)在墨子及其后學(xué)的言談和著作中.在墨子看來(lái),原先貴族階層的禮樂(lè)活動(dòng)會(huì)消耗掉大量的物質(zhì)財(cái)富,造成浪費(fèi),這對(duì)國(guó)家和民眾是不利的,因此墨子主張“非禮”、“非樂(lè)”、“節(jié)葬”、“節(jié)用”,這些都是對(duì)春秋時(shí)期貴族生活的直接否定.

但更令人感興趣的是墨子的論證方式,墨子自己提出過(guò)“三表法”作為評(píng)定言論是否成立的標(biāo)準(zhǔn),所謂的三表法:

子墨子言曰:必立儀,言而毋儀,譬猶運(yùn)鈞之上而立朝夕者也,是非利害之辨,不可得而明知也。故言必有三表。子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之?廢以為刑政,觀其中國(guó)家百姓人民之利。此所謂言有三表也。[9]卷九,p265-266

三表的第一表就是“上本之古者圣王之事”,并且被墨子看作是具有根本地位的,那么“古者圣王之事”又如何獲取?這就要通過(guò)對(duì)古典文本服習(xí).根據(jù)《淮南子·要略》的記載,墨子曾經(jīng)“學(xué)儒者之業(yè),受孔子之術(shù)”,后因“其禮煩擾而不說(shuō),厚葬靡財(cái)而貧民,服傷生而害事”[10]卷二十一,p1459,無(wú)法認(rèn)同其理念而脫離儒家.但無(wú)論如何,在儒門(mén)中,墨子是學(xué)會(huì)了對(duì)古典文本的運(yùn)用的,《墨子》一書(shū)中經(jīng)常可以看到墨子在論說(shuō)中對(duì)《詩(shī)》、《書(shū)》、《春秋》等古典文本的征引,他的運(yùn)用方式和儒家乃至春秋貴族并無(wú)二致:

故古圣王高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令,夫豈為其臣賜哉,欲其事之成也。詩(shī)曰:‘告女憂(yōu)恤,誨女予爵,孰能執(zhí)熱,鮮不用濯?！瘎t此語(yǔ)古者國(guó)君、諸侯之不可以不執(zhí)善承嗣輔佐也。譬之猶執(zhí)熱之有濯也,將休其手焉。[9]卷二,p51-52

此處墨子引《大雅·桑柔》,所謂“孰能執(zhí)熱,鮮不用濯”,其本義是人在端熱水后,必須用冷水洗一下手,降低手上的溫度,防止被燙傷.墨子在這里自己揭示了引詩(shī)比喻的結(jié)構(gòu),把“執(zhí)善”比作“執(zhí)熱”,就是說(shuō)國(guó)君實(shí)行善政就像端熱水一樣,是個(gè)艱巨的任務(wù),而把“承嗣輔佐”比作“濯”,就是把賢人的輔佐比作緩解高溫的冷水,也就是說(shuō)賢人是國(guó)君實(shí)行善政的必要依托.墨子的這種引《詩(shī)》方式也是比喻化的,文中的“譬之猶”這個(gè)詞正說(shuō)明了這一點(diǎn).

然而,墨子究竟是平民出生的思想家,雖然在著作中引用了《詩(shī)》,但也只是把它看作一種闡發(fā)思想的工具,而對(duì)《詩(shī)》的本來(lái)作用——通過(guò)吟唱而傳達(dá)美感,他是持反對(duì)態(tài)度的,這一點(diǎn)和儒家截然不同,子墨曾經(jīng)對(duì)儒家學(xué)派的孟子說(shuō):“誦詩(shī)三百,弦詩(shī)三百,歌詩(shī)三百,舞詩(shī)三百.若用子之言,則君子何日以聽(tīng)治?庶人何日以從事?”[9]卷十二,p456墨子認(rèn)為沉溺在對(duì)《詩(shī)》的審美中,會(huì)影響人們的日常工作,導(dǎo)致各項(xiàng)事業(yè)的廢弛.墨子一方面是對(duì)《詩(shī)》文本的引用,一方面是對(duì)《詩(shī)》審美價(jià)值的否定,這種曖昧的態(tài)度,也頗能反映春秋戰(zhàn)國(guó)之際平民在自身價(jià)值觀和仕進(jìn)愿望之間的某種妥協(xié).

除此之外,戰(zhàn)國(guó)初期的政治家、軍事家吳起的事跡,也可以看到古典文化對(duì)戰(zhàn)國(guó)初期平民仕進(jìn)的影響.和墨子一樣,吳起也曾經(jīng)在儒者門(mén)下接受教育,史載吳起“嘗學(xué)于曾子,事魯君”.[8]卷六十五,p2165為什么事魯君之前要先問(wèn)學(xué)于曾子?必定是儒家內(nèi)部掌握了某種可以使平民躋身上層的資源,這就是孔子以來(lái)的古典文化教育.雖然后來(lái)吳起因?yàn)椴辉富丶覟槟阜识辉又鸪鰩熼T(mén).但是這段求學(xué)經(jīng)歷對(duì)吳起后來(lái)的政治前途是起到一定作用的.此后離開(kāi)魯國(guó)來(lái)到魏國(guó),求仕于魏文侯.然而即便是已經(jīng)成為魏國(guó)的將領(lǐng),吳起仍然投奔到儒家門(mén)下受業(yè),《史記·儒林列傳》稱(chēng)“子夏居西河……田子方、段干木、吳起、禽滑釐之屬,皆受業(yè)于子夏之倫”,[8]卷一百二十一,p3116可見(jiàn)在當(dāng)時(shí),古典文化對(duì)于個(gè)人的仕進(jìn)和政治地位的維持,還是起著很重要的作用的.魏文侯死后,武侯繼位,曾和吳起有過(guò)這樣一段對(duì)話(huà):

魏文侯既卒,起事其子武侯。武侯浮西河而下,中流,顧而謂吳起曰:“美哉乎山河之固!此魏國(guó)之寶也?！逼饘?duì)曰:“在德不在險(xiǎn)。昔三苗氏左洞庭,右彭蠡,德義不修,禹滅之。夏桀之居,左河濟(jì),右泰華,伊闕在其南,羊腸在其北,修政不仁,湯放之。殷紂之國(guó),左孟門(mén),右太行,常山在其北,大河經(jīng)其南,修政不德,武王殺之。由此觀之,在德不在險(xiǎn)。若君不修德,舟中之人盡為敵國(guó)也?！蔽浜钤?“善。”吳起為西河守,甚有聲。①百衲本《史記》“吳起為河西守”前原有“即封”二字,中華書(shū)局點(diǎn)校本刪去,其《點(diǎn)校后記》言:梁玉繩認(rèn)為“守”不可以說(shuō)“封”,“即封”二字是衍文.我們以為即使“守”也可以說(shuō)“封”,但是吳起在魏文侯時(shí)已做西河守,何以要魏武侯重新“封”他?而況下文緊接“魏置相,相田文,吳起不悅,謂田文曰”云云,可見(jiàn)史公原意明明是說(shuō)吳起做西河守名聲很好,可是魏置相卻相田文而不相吳起,所以吳起不高興,要跟田文討論誰(shuí)的功勞大.現(xiàn)在衍了“即封”二字,文意就不連貫了.筆者按:點(diǎn)校者所言甚為合理,“即封”或系衍文,《戰(zhàn)國(guó)策·魏一》亦載此事,唯文句略有不同,最后說(shuō)道:“武侯曰:善.吾乃今日聞圣人之言也!西河之政,專(zhuān)委之子矣.”則吳起通過(guò)此段言談,獲取魏武侯的信任是毋庸置疑的.[8]卷六十五,p2166-2167

吳起這種“在德不在險(xiǎn)”的觀點(diǎn)是有著春秋時(shí)代的思想淵源的,《左傳》中就有記載:

(晉平)公曰:“晉有三不殆,其何敵之有?國(guó)險(xiǎn)而多馬,齊、楚多難;有是三者,何鄉(xiāng)而不濟(jì)?”(司馬侯)對(duì)曰:“恃險(xiǎn)與馬,而虞鄰國(guó)之難,是三殆也。四岳、三涂、陽(yáng)城、大室、荊山、中南,九州之險(xiǎn)也,是不一姓。冀之北土,馬之所生,無(wú)興國(guó)焉。恃險(xiǎn)與馬,不可以為固也,從古以然。是以先王務(wù)修德音以亨神、人,不聞其務(wù)險(xiǎn)與馬也。[3]昭公四年,p1246-1247

我們明顯可以看到這兩段對(duì)話(huà)中思想的傳承關(guān)系,吳起本人也被后世儒家看作《左傳》傳承中的重要人物,孔穎達(dá)《左傳疏》引劉向《別錄》記載的《左傳》傳授:“左丘明授曾申,申授吳起……”[11]1703可以推測(cè)吳起的這種標(biāo)榜德義的言談方式是從儒家那里學(xué)會(huì)的.但是從吳起的為人來(lái)看,這段“在德不在險(xiǎn)”的話(huà)似乎并不代表其內(nèi)心的真實(shí)想法,漢代的揚(yáng)雄就對(duì)此事評(píng)論道:“美哉言乎!使起之固兵每如斯,則太公何以加諸?”[12]230認(rèn)為吳起言行不一.而史載吳起曾為求官而殺妻,又親自為士兵吮疽以激勵(lì)士氣,這都顯示出吳起是個(gè)為達(dá)目的不擇手段的人,同時(shí)代人也都用“猜忍”、“貪而好色”這樣道德低下的字眼來(lái)評(píng)價(jià)吳起.因此,吳起對(duì)魏武侯說(shuō)的這段話(huà),只能看作是為了顯示自己和統(tǒng)治階層思想觀念上的一致性.魏武侯因此對(duì)吳起產(chǎn)生信任,也說(shuō)明春秋時(shí)期的貴族階層的某些思想觀念在戰(zhàn)國(guó)初期的統(tǒng)治者那里還有一定的殘余.

四、古典文化在戰(zhàn)國(guó)政治領(lǐng)域的沒(méi)落

隨著時(shí)間的推移,越來(lái)越多的平民獲得仕進(jìn)的機(jī)會(huì),并且發(fā)揮出巨大的作用,當(dāng)這些平民勢(shì)力在政治領(lǐng)域中形成一定氣候時(shí),就可以用自身固有的言說(shuō)方式表達(dá)政治觀點(diǎn)了.他們反過(guò)來(lái)批判古典文化的迂闊而不切實(shí)用,其中最激烈的是商鞅及代表他政治思想的《商君書(shū)》.

《史記·列傳》載:“商君者,衛(wèi)之諸庶孽公子也.”[8]卷六十八,p2227商鞅似乎還有一個(gè)公族的出身,但是在傳統(tǒng)的宗法社會(huì)中,庶子的地位是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能和嫡子相比的.《公羊傳·襄公二十七年》“夫負(fù)羈縶,執(zhí)鐵锧從君東西南北,則是臣仆庶孽之事也”,[11]2312何休注:“庶孽,眾賤子.”則庶子有可能和臣妾仆隸等地位低下的人從事同樣的工作.《商君列傳》又載商鞅最早的出仕經(jīng)歷是“事魏相公叔痤為中庶子”[8]卷六十八,p2227,這也與孔門(mén)弟子出仕成為卿大夫的家臣如出一轍,由此可見(jiàn)商鞅雖然出身于公族,但因?yàn)槭侵?再加上春秋戰(zhàn)國(guó)之際貴族階層整體上日趨沒(méi)落,故其社會(huì)地位與一般平民無(wú)異.

因?yàn)樵谖簢?guó)不得重用,所以商鞅西入秦國(guó),求仕于銳意改革、招納賢才的秦孝公.在商鞅初見(jiàn)秦孝公時(shí),有一個(gè)值得注意的問(wèn)題,那就是商鞅游說(shuō)的內(nèi)容并不是刑名法術(shù)而是類(lèi)似于儒家學(xué)說(shuō)的帝王之道,《商君列傳》稱(chēng):“孝公既見(jiàn)衛(wèi)鞅,語(yǔ)事良久,孝公時(shí)時(shí)睡,弗聽(tīng).……衛(wèi)鞅曰:‘吾說(shuō)公以帝道,其志不開(kāi)悟矣.’”所謂的帝道,商鞅說(shuō)是“以帝王之道比三代”[8]卷六十八,p2228,那么必定是禮制德政之類(lèi)的古典政治傳統(tǒng).商鞅為什么在初見(jiàn)秦孝公時(shí)不說(shuō)自己的刑名之學(xué)而卻說(shuō)帝王之道?這其實(shí)是商鞅對(duì)秦孝公的心理試探,因?yàn)楫?dāng)時(shí)古典文化在戰(zhàn)國(guó)初期的政治領(lǐng)域中還占有一定的地位,商鞅或許認(rèn)為秦孝公也是古典文化的信奉者,對(duì)比前文吳起對(duì)魏武侯“在德不在險(xiǎn)“的論述,就不難理解商鞅行為了.但是秦國(guó)“僻在雍州,不與中國(guó)諸侯之會(huì)盟”,中原各諸侯國(guó)“夷翟遇之”[8]卷五,p202,故秦國(guó)受傳統(tǒng)古典文化的影響并不太深,而秦孝公又有迫切的改革需要,因此商鞅所說(shuō)的帝王之道并沒(méi)有打動(dòng)秦孝公.在摸清秦孝公的真實(shí)意圖后,商鞅終于可以暢談自己刑名之術(shù)了,故商鞅第二次見(jiàn)秦孝公時(shí),“以彊國(guó)之術(shù)說(shuō)君”,孝公“不自知膝之前于席也,語(yǔ)數(shù)日不厭.”[8]卷六十八,p2228最終商鞅被委以變法的重任.

商鞅的政治學(xué)說(shuō)大多保存在《商君書(shū)》一書(shū)中,是絕對(duì)功利主義的,他們的政治目標(biāo)是讓國(guó)家建立起穩(wěn)定而又高效的農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)和強(qiáng)大的軍隊(duì),以取得對(duì)外兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利.因此商鞅提出“教民耕戰(zhàn)”,把國(guó)內(nèi)人民的活動(dòng)限制在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和軍事訓(xùn)練中.對(duì)一切不符合這個(gè)目標(biāo)的事物和行為,商鞅認(rèn)為都應(yīng)被禁止,《商君書(shū)》中不止一次地提出,空談仁義道德并不能增強(qiáng)國(guó)家的實(shí)力,人民服習(xí)《詩(shī)》、《書(shū)》只會(huì)妨礙他們從事耕戰(zhàn):

是故豪杰皆可變業(yè),務(wù)學(xué)《詩(shī)》、《書(shū)》,隨從外權(quán),上可以得顯,下可以得官爵;要靡事商賈,為技藝;皆以避農(nóng)戰(zhàn)。具備,國(guó)之危也。民以此為教者,其國(guó)必削。[13]卷一,p20

上文說(shuō)“務(wù)學(xué)《詩(shī)》、《書(shū)》……上可以得顯,下可以得官爵”,則可以印證筆者之前所論述的古典文化在戰(zhàn)國(guó)初期對(duì)平民仕進(jìn)的影響力,這正是法家所極力抵制的.《商君書(shū)》把古典文化看作是和商業(yè)一樣,會(huì)使人民逃避耕戰(zhàn),使國(guó)力削弱的因素.為避免此情況的發(fā)生,《商君書(shū)》提出了解決之道:

臣聞道民之門(mén),在上所先。故民可令農(nóng)戰(zhàn),可令游宦,可令學(xué)問(wèn)。在上所與——上以功勞與,則民戰(zhàn);上以詩(shī)書(shū)與,則民學(xué)問(wèn)。民之於利也,若水於下也,四旁無(wú)擇也。民徒可以得利而為之者,上與之也。[13]卷五,p131

在《商君書(shū)》看來(lái),普通平民都是趨利的,他們出于自身仕進(jìn)的考慮,會(huì)根據(jù)統(tǒng)治階層的需求而選擇自身的職業(yè).而國(guó)君操縱著賞罰和任免的權(quán)力,只要以軍功為唯一的賞罰和任免標(biāo)準(zhǔn),將古典文本從人才選拔中排除出去,人民自然會(huì)從事耕戰(zhàn).

《商君書(shū)》是第一部站在理論角度批判古典文化的著作,它的功利主義思想可以看作戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的平民改革家政治理念的縮影.戰(zhàn)國(guó)初期的變法運(yùn)動(dòng)增強(qiáng)了各諸侯國(guó)經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力,此種思想也被賦予了某種正當(dāng)性,很快此種功利主義風(fēng)氣就在各個(gè)諸侯國(guó)間彌漫開(kāi)來(lái).之前提到的魏武侯,如果說(shuō)在他那里還保存著一些古典氣質(zhì)的話(huà),那這點(diǎn)氣質(zhì)在他的兒子魏惠王就喪失殆盡了,魏惠王見(jiàn)到孟子的第一句話(huà)就是“叟不遠(yuǎn)千里而來(lái),亦將有以利吾國(guó)乎?”[14]卷二,p35一個(gè)“利”字,淋漓盡致地反映出當(dāng)時(shí)政治風(fēng)氣的轉(zhuǎn)變.我們從《戰(zhàn)國(guó)策》的記載中也可以看到,戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的辯士在向統(tǒng)治者游說(shuō)時(shí),都是進(jìn)行赤裸裸的利益對(duì)比,而《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》中那種動(dòng)輒稱(chēng)引《詩(shī)》《書(shū)》彰顯禮義的場(chǎng)景幾乎絕跡了.各國(guó)統(tǒng)治者對(duì)古典文化的繼承者儒家,也只是保持形式上的尊重,過(guò)去具有政治實(shí)用性的詩(shī)書(shū)禮樂(lè)終于成為“已陳芻狗”,變?yōu)槿寮覍W(xué)派內(nèi)部純粹的學(xué)術(shù)研究對(duì)象(經(jīng)學(xué)即由此誕生),古典文化再一次全面進(jìn)入政治領(lǐng)域,則要到漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)之時(shí)了.

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責(zé)任編輯 張穎超

K225

A

1673-9841(2015)05-0189-07

10.13718/j.cnki.xdsk.2015.05.025

2014-09-10

宋丁羿,南京大學(xué)歷史學(xué)系,博士研究生.