陳獻章心學的方法論意義

余海濤

(阜陽師范學院音樂舞蹈學院,安徽阜陽236000)

陳獻章心學的方法論意義

余海濤

(阜陽師范學院音樂舞蹈學院,安徽阜陽236000)

陳獻章心學的方法論意義,直接落在價值的形而上層次上,具有境界論的意味。他將發端于先秦道家的天道自然觀,轉化為心本的價值形而上形態,“以自然為宗”亦成為其心性修養理論的根本宗旨和價值取向,“道”已經不是主體和客體相對應的某個確切規定性的對象化存在,因此,“自然”表現為個體在悟道養心過程中,拋卻一切外在的誘惑而長保此心靈明無物的狀態。

陳獻章;自得;自然;靜坐

陳獻章(1428—1500),字公甫,號石齋,廣東新會(今江門)人。因其曾在白沙村居住,人稱白沙先生。白沙先生曾致書弟子,談及為學宗旨和方法,如“學者以自然為宗,不可不著意理會”[1](P192)、“為學須從靜中坐養出端倪來,方有商量處”[1](P195)之類。歸其要旨,白沙先生對“自然”、“靜坐”、“自得”三個方面說得最多。后人剖析白沙先生學問,也大都從這幾個方面起論,如劉宗周認為:“此學以自然為宗,而要歸于自得。”[1](P947)黃宗羲認為:“先生之學,以虛為基本,以靜為門戶。”[2](P79)“自得”、“自然”、“靜坐”構成了白沙先生心學的理論框架。若詳細掂量三者的關系,“自得”在其學問演進中,具有提綱挈領的作用,即具有方法論的意義。正如劉宗周所言:“自得故資深逢源,與鳶魚一同活潑,而還以握造化之樞機,可謂獨開門戶,超然不凡。”[1](P948)

一、倡言自得

年27歲時,白沙先生師事著名的江西學者吳與弼。半年后,白沙先生回家閉門讀書,又筑陽春臺靜坐其中,整日靠讀書和靜坐,來探索悟道之方。白沙先生曾致書趙僉憲,回憶自己這段為學經歷:

仆才不逮人,年二十七始發憤從吳與弼學。其于古圣賢垂訓之書,蓋無所不講,然未知入處。比歸白沙,杜門不出,專求所以用力之方。既無師友指引,惟日靠書冊尋之,忘寢忘食,如是者亦累年,而卒未得焉。所謂未得,謂吾此心與此理未有吻合處也。[1](P144)

此番言論,專門檢討自己的為學方法。白沙先生認為,自己的為學方法,大致要面對兩個問題:其一,如何處理“圣賢垂訓之書”;其二,苦讀圣賢典籍與得理之間,存在多大的距離。這里需要注意的一點是,其為學方法所需面對的問題,不在于對于“古圣賢垂訓之書……未知入處”,而在于其對于“古圣賢垂訓之書”之理,“惟靠書冊尋之”。在白沙先生看來,“惟靠書冊尋”“古圣賢垂訓之書”之理,僅可謂之知理,或者說是僅從知識的層面去認識理。知識之理與道德之理,在白沙先生看來,是有差別的。白沙先生顯然不滿足于在這個層次上理解理,因為這個理還不能內化于己心。為此,白沙先生致信林光,進一步說明了自己的進學脈路:

前日告秉之等只宜靜坐。子翼云:“書籍多了,擔子重了,恐方不下。”只放不下,便信不及也。此心元初無一物,何處交涉得一個放不下來。假令自古來有圣賢未有書籍,便無如今放不下。如此,亦書籍累心耶?心累書籍耶?夫人所以學者,欲聞道也。茍欲聞道也,求之書籍而道存焉,則求之書籍可也;求之書籍而不得,反而求之吾心而道存焉,則求之吾心可也。[3](P137)

白沙先生認為,求道有兩種方法,一種是得之于書,一種是得之與心。這兩種方法的運用,因人而異,但這兩種方法并非截然對立,非此即彼。得之于書是得之于心的前提,是否得之與心,可以從“圣賢垂訓之書”中得到驗證。從前封信中可知,白沙先生在“自得”于理的過程中,經歷了一段“忘寢忘食”“知理”的過程,而后“靜坐”得道;同時,白沙先生也說明了靠書冊尋理的必要性。白沙先生此意,可在其《尋樂齋記》中得到證實:“圣賢垂世立教之所寓者,書也。用而不用者,心也。心不可用,書亦不可費。”[1](P64)由此可知,白沙先生并不反對讀書窮理,他只是認為須講求用書的方法。白沙先生批評后人的讀書方法云:“后之學者,記誦而已耳,詞章而已耳。”[1](P20)白沙先生認為,后人讀書,帶有一定的目的性,只在背誦、熟記上下工夫,只關注對文本詞義、句意的理解,故而浮于文字表面。白沙先生認為:“蓋以我而觀書,隨處得益;以書博我,則釋卷而茫然。”[1](P22)從“以書博我”到 “以我觀書”,其區別之處,在于讀書者自我本身面向的差異,即在讀書過程中,讀書者由被動的自我轉向能動的自我。這種轉向的依據則在于:“人要學圣賢,畢竟要去學他。若道只是個希慕之心,卻恐末梢未易輳泊,卒至廢馳。若道不希慕圣賢,我還肯如此學否?思量到此,見得個不容己處。雖使古無圣賢為之依歸,我亦住不得,如此,方是自得之學。”[1](P21)為求為學得道之法,白沙先生采用了一種自設困境的方式。這種方式,將本有之道和圣賢之學截然劃開。如果無圣賢之學,道是否依然存在?如果道依然存在,我如何以某種方法得之?圣賢之學的演變具有一定的時間性、繼承性,具有學術發展史的意味。白沙先生正是將這種時間性予以抹殺,而直取源頭。按照白沙先生的觀點,采取從源頭上得道的方法,實是“不容己處”,而正是這種“不容己處”,最終才產生了白沙先生求心得道的“自得”方法。白沙先生云:“學貴乎自得也。自得然后博之以典籍,則典籍之言,我之言也。否則典籍自典籍,而我自我也。”[1](P236)“典籍之言,我之言也”,是心與理吻合的具體表征。此一為學方法,使白沙先生最終擺脫了師事吳與弼時所遇到的學習困境;而這一問題的最終解決,亦恰是其“自得”方法的具體實踐。

二、心與自得

白沙先生求學,斷不在于記誦、詞章、訓詁之類,而在于“此心與此理有吻合處也”。對此,前文已有涉及。白沙先生發現了學知與心知二者的根本差異之處。學知是由感覺經驗或者思維活動而得的知,必須經由個體的感官知覺與外物相接觸才能獲得。事實上,這種方法所獲得的知識,容易受到外物的熏染,為物所累,具有很大的不確定性。從白沙先生早期為學的反思中可以看出,其盡管日夕苦讀,但收獲甚少。而心知則不同。這種獲取知識的方法,每個人與生俱來,不需要靠后天的感官經驗,也不依賴于教育、環境的外在熏染。它是人先天所具有的道德意識和道德情感,是無所待的。正因為如此,白沙先生才“舍彼之繁,求吾之約,惟在靜坐。久之,然后見吾此心之體隱然呈露,常若有物。日用間種種應酬,隨吾所欲,如馬之御銜勒也。體認物理,稽諸圣訓,各有頭緒來歷,如水之有原委也。”[1](P144)白沙先生明確地將其為學的工夫歸納為“靜坐”,將“物理”、“圣訓”的源頭,歸結為“吾此心之體隱然呈露”,其意義有二:其一,“靜坐”在白沙先生識道的過程中,得到了肯定;其二,理的源流問題,在此得到了明晰。

“自得”與“靜坐”聯系緊密,白沙先生云:

夫養善端于靜坐,而求義理于書冊,則書冊有時而可廢,善端不可不涵養也,其理一也。斯理也,識時者信之,不識時者不信也;為己者用之,非為己者弗用也。詩、文章、末習、著述等路頭一齊塞短,一齊掃去,毋令半點芥蒂于我胸中,夫然后善端可養,靜可能也。始終一意,不厭不倦,幽游厭飫,勿助勿忘,氣象將日進,造詣將日深。所謂“至近而神”、“百姓日用而不知”者,始自此迸出體面來。到此境界,愈聞則愈大,愈定則愈明,愈逸則愈得,愈易則愈長。存存默默,不離頃刻,亦不著一物,亦不舍一物,無有內外,無有大小,無有隱顯,無有精粗,一以貫之矣。此謂之自得。[1](P975)

“自得”統攝了“靜坐”的功夫,“自得”本身的涵義,遠比“靜坐”豐富。“自得”是根本,“靜坐”是方法;“自得”是結果,“靜坐”是手段,而“靜坐”的結果,僅僅是養出“端倪”或者說“善端”,后面還缺一段“存存默默,不離頃刻”的“愈長”的過程,只有將此兩段“一以貫之”,才可謂之“自得”。因此,白沙先生云:“自得者,不累于外物,不累于耳目,不累于造次顛沛,鳶飛魚躍,其機在我。”[1](P467)又云:“此心通塞往來之機,生生化化之妙,非見聞所及。”[1](P332)白沙先生認為,“自得”的要義,貴在直叩往古變化之機樞,得萬物生化之妙,而不是牽絆于具體的事物以及耳目之聞。這是在心上說“自得”。心的無限擴充,使其能涵養萬事萬物,而要達到這種境界,則需要一定的修養方法,即尋道探源,不必外求,只是向內索求即可。其所包含的內容,必然與其心所體認到的氣象有關。白沙先生謂:

此理干涉至大,無有內外,無有先后,無一處不到,無一息不運。會此則天地我立,萬化我出,而宇宙在我矣。得此把柄入手,更有何事?往古今來,四方上下,都一齊穿紐,一齊收拾。隨時隨處,無不是這個充塞。色色信他本來,何用爾腳勞手攘。舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計,被孟子一口打拼出來,都是鳶飛魚躍。[1](P217)

白沙先生所看到的,完全是一片“勿忘勿助”、“鳶飛魚躍”的“自然”景象。與其說此景象是白沙先生對理的新詮釋,不如說是其自得于我的體驗,具有境界論的意味。從境界上論理,雖有言而實不可得。白沙先生云:

“道可狀乎?”曰:“不可。此理之妙不容言,道至于可言,則已涉乎粗跡矣。”“何以知之?”曰:“以吾知之。吾或有得焉,心得而存之,口不可得而言之。比試言之,則已非吾所存矣。故凡有得而言,皆不足以得言。”[1](P172)

顯而易見,“道”與“言”,在本體境界上,發生了明顯的分離,“道”至大無所不包,而“言”僅僅只是“道”所涵蓋的一個部分而已,所以,無論從哪方面來言說“道”,都是不全面的。“道”需“心得而存之”。“道”在根本意義上的不可言說性,亦可從其弟子林光的話語中,得到證實:“光因以平日功夫下手告之,向上層蓋亦難言,須其自得也,若友外不欲呶呶矣。”[1](P493)

白沙先生學問,以“自得”為樞紐,以“靜坐”養“端倪”,以“自然”為宗旨。就其學術旨趣而言,這得益于明代學風的轉向。若對白沙先生為學思想的演進做一梳理,其“自得”的學術獨立態度,又可看作一條主線,貫穿于其理論架構中。“自得”所具有的方法論意義,表現在不隨波逐流,人云亦云,而是另辟蹊徑,自立門戶。從他對圣賢的態度,對典籍的態度,再到“靜中坐養端倪”觀念的提出,以及本體上的“自然”流轉,所有這一切,都緊扣其內心的活動變化,更明確地說,是對其自我本身的回歸。白沙先生云:“須將道理就自己性情上發,不可作議論說去。”[1](P38)此語即是對自我認同的真實寫照。

事實上,識讀白沙先生之言,從“自得”、“靜坐”、“自然”都可進入,但是“靜坐”偏靜,無后續動的過程,“自然”則專從境界上論,又偏高,故擇取其“自得”作為要旨,做一統說。從儒學史上看,從孔孟到明初,各家各派皆觀點鮮明,各有立意。其著述之本,大抵不出《六經》,而其問題之發展,也不過是承孔孟而來。如此,若接續前人之發展,而展開研究其固有之問題,可謂之創新;若割斷其聯系,而直承孔孟,自敘一路,也可謂之獨見。白沙先生之學問,趨向后者。趨向后者之人,必然不會顧忌歷史上所謂的儒道之爭、佛釋之患,亦必不會謹繩墨,守舊統,而必將現有之條件、資源一齊運用,一并收拾。而儒學本身所固有的如道德、倫理等問題的解決方式,也為其為學方法的產生,提供了可能性。孔子立教,只教人從“己”上看。孟子“四端”之說,亦是自我的本身表露。白沙先生“自得”于己,有理有據,且能兼采佛道之長,故能別開一面。

[1]陳獻章.陳獻章集[M].北京:中華書局,1987.

[2]黃宗羲.明儒學案[M].北京:中華書局,2008.

[3]林光.南川冰蘗全集[M].北京:中國文史出版社,2004.

責任編輯 韓璽吾 E-mail:shekeban@163.com

The Methodological Significance of Chen Xianzhang’s Philosophy of the Mind

Yu Haitao

(School of Music and Dance,Fuyang Normal University,Fuyang 236000)

The methodological significance of Chen Xianzhang’s philosophy of the mind Falls directly on the value of the metaphysical level and has the meaning of the realm theory.He transferred the divine nature view which originated from Taoism into the state of metaphysical value of the mind.“Nature Laws”has become the fundamental purpose and values its concentric cultivation theory.“Dao”is not the subject and object of an object corresponding to the exact requirements of existence.Therefore,“Nature”is represented as the state of an individual’s mind who gives up all external temptations in the process of enlightenment and keep the purity forever.

Chen Xianzhang;self-satisfaction;nature;meditation

B248.1

A

1673-1395(2015)01-0025-03

2014-11-22

2012年度安徽省高等學校教育質量與教學工程改革工程項目(2012gkk055)

余海濤(1981—),男,安徽阜陽人,助教,碩士,主要從事中國哲學研究。