畢摩在彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識(shí)傳承中的地位和作用*

羅艷秋，徐士奎，鄭 進(jìn)△

(1.北京中醫(yī)藥大學(xué)，北京 100029；2.云南中醫(yī)學(xué)院，云南 昆明 650500；3.云南省食品藥品檢驗(yàn)所，云南 昆明 650011)

畢摩在彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識(shí)傳承中的地位和作用*

羅艷秋1，2，徐士奎3△，鄭 進(jìn)1，2△

(1.北京中醫(yī)藥大學(xué)，北京 100029；2.云南中醫(yī)學(xué)院，云南 昆明 650500；3.云南省食品藥品檢驗(yàn)所，云南 昆明 650011)

本文通過對(duì)畢摩社會(huì)功能和歷史地位的敘述，辨清畢摩等同于巫師的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。畢摩不僅負(fù)責(zé)彝文古籍的傳抄工作，還肩負(fù)著彝族文化傳承的重任，在彝族醫(yī)藥文化傳承中占有特殊重要的地位，畢摩經(jīng)書對(duì)彝族醫(yī)藥的繼承與發(fā)展也起到了極其重要的作用。畢摩所使用的醫(yī)祭混合的醫(yī)療方式屬于彝族醫(yī)藥發(fā)展的早期形態(tài)，也是醫(yī)學(xué)發(fā)展必須經(jīng)歷的階段；畢摩經(jīng)籍是見證畢摩認(rèn)識(shí)、從事醫(yī)療實(shí)踐活動(dòng)最確切的歷史檔案，通過尋醫(yī)找藥的記載，詳述彝族醫(yī)藥的發(fā)展脈絡(luò)和演變規(guī)律；通過作祭獻(xiàn)藥的記載，反映彝族對(duì)生命規(guī)律認(rèn)知的思維體系。

畢摩；彝族；傳統(tǒng)醫(yī)藥知識(shí)；傳承

歷史上人們一直認(rèn)為在沒有形成彝族醫(yī)藥專書之前，彝族無醫(yī)無藥，主要依靠畢摩使用醫(yī)祭混合的方式治療疾病。如元代李京《云南志略·諸夷風(fēng)俗·羅羅》說：“有疾不識(shí)醫(yī)藥，惟用男巫……”，其后明、清直至民國，一些志書有類似的記載[1]。如果把畢摩等同于巫師顯然是不符合歷史事實(shí)的。畢摩作為彝族氏族部落首領(lǐng)即執(zhí)政者，不但在彝族共祖阿普篤慕(約為春秋時(shí)期的彝族歷史人物)時(shí)代即是如此，而且延續(xù)到了有漢文獻(xiàn)可資考察的唐宋時(shí)期[2]。由畢摩隨之產(chǎn)生的畢摩文化必然是彝族社會(huì)的“官方文化”，所掌握的彝文經(jīng)籍是彝族文化傳承的重要載體。

畢摩是彝族社會(huì)中從事于原始宗教活動(dòng)的祭師，是彝族文化的傳承者，是彝族古代的語言、文字、哲學(xué)、歷史、譜牒、地理、天文、歷法、民俗、倫理、文學(xué)、藝術(shù)、醫(yī)學(xué)、農(nóng)學(xué)、技藝等豐富知識(shí)的集大成者，不僅是宗教儀式的主持者，也是主要的疾病診療實(shí)施者[3]。彝文古籍說：“畢摩誦經(jīng)文，畢職行齋祭，經(jīng)史得流傳”[4]。大部分畢摩通曉彝文，負(fù)責(zé)彝文古籍的傳抄工作，畢摩的職能決定其與彝文古籍必然產(chǎn)生不可分割的聯(lián)系，肩負(fù)著彝族文化傳承的重任。畢摩在彝族醫(yī)藥文化傳承中占有特殊重要的地位，畢摩經(jīng)書對(duì)彝族醫(yī)藥的繼承與發(fā)展也起到了極其重要的作用。畢摩經(jīng)書包括了大量醫(yī)經(jīng)合一的彝文典籍，記載著重要的醫(yī)藥內(nèi)容，如《尼蘇奪節(jié)》、《供牲獻(xiàn)藥經(jīng)》等文獻(xiàn)。

畢摩對(duì)經(jīng)書的傳抄不僅推動(dòng)了彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥的繼承和傳播，而且其嚴(yán)格的師承授受關(guān)系維護(hù)了彝醫(yī)藥的保真性和系統(tǒng)性。在彝族早期發(fā)展歷史中，有畢摩譜系的人才有資格當(dāng)畢摩，隨著彝族氏族部落社會(huì)結(jié)構(gòu)“君、臣、畢、民”的分化，畢摩的傳承逐漸從祖?zhèn)髦葡驇焸髦蒲由欤纬闪司哂刑厥馍鐣?huì)功能的群體，才有更多的人群通過師傳的方式從事畢摩的職業(yè)。

1 醫(yī)祭混合的醫(yī)療方式推動(dòng)了醫(yī)學(xué)的發(fā)展

學(xué)術(shù)界對(duì)畢摩經(jīng)書的研究側(cè)重于研究其文字、歷史、文學(xué)、譜牒、民俗、宗教等方面內(nèi)容，忽略了醫(yī)藥內(nèi)容的研究。人類早期的文明與巫事有著密切的聯(lián)系，正如《金枝》中說：“他們不僅是內(nèi)外科醫(yī)生的前輩，也是自然科學(xué)各分支的科學(xué)家和發(fā)明家的前輩。”在我國古代巫與醫(yī)二者為一體，即一身兼二職。《山海經(jīng)》中記載的巫彭等10位傳說中的巫師，都是醫(yī)術(shù)高超的醫(yī)師。《論語》中說：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)’。善夫！”《史記·曰者列傳》引當(dāng)時(shí)博士賈誼所言：“吾聞古之圣人，不居朝廷，必在卜醫(yī)之列”。從孔子說的“巫醫(yī)”與賈誼提的“卜醫(yī)”可以看出古人是將巫術(shù)與醫(yī)術(shù)都視為治病手段的，彝族也是如此。巫術(shù)作為一種“信仰療法”，至今仍然深深扎根于彝族民眾思想之中。

對(duì)于這些“信仰療法”，學(xué)界一般是將其歸入民俗信仰或宗教儀式范疇。其實(shí)，在古代中醫(yī)也是存在“信仰療法”的，并將其與其他類別醫(yī)書并列。最早的目錄學(xué)書籍《七略》在“方劑略”下將醫(yī)書分為4類，即醫(yī)經(jīng)、經(jīng)方、房中、神仙4類，可見早期的中醫(yī)也是將巫術(shù)視為診療手段之一。巫醫(yī)結(jié)合是彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥發(fā)展過程中的特定階段，表現(xiàn)為彝族先民對(duì)天地與人體的認(rèn)識(shí)以某種混合的統(tǒng)一性來領(lǐng)悟世界萬物，學(xué)者將此現(xiàn)象稱為“互滲律”。從這個(gè)角度說畢摩不僅是祭司，更是彝族的“兼職醫(yī)生”。通過這樣的現(xiàn)象就可以解釋產(chǎn)生于古代的傳統(tǒng)彝醫(yī)學(xué)理論體系中的某些概念與道家的概念在以某種混合的統(tǒng)一性領(lǐng)悟世界萬物時(shí)有相通之處。

為了解畢摩的醫(yī)療職業(yè)特征及其文化特點(diǎn)，筆者3年來走訪了滇川黔等地三十多位畢摩，發(fā)現(xiàn)一些彝族患病后首先是請(qǐng)畢摩進(jìn)行占卜，然后施行各種治病儀式，在儀式過程中，畢摩經(jīng)常會(huì)給患者喝一碗草藥。此可以將治病儀式看作形式，將草藥作為治療疾病的內(nèi)容。彝族宗教與彝族醫(yī)藥是相互依存的，這種形式和內(nèi)容的關(guān)系使得人們無法辨清畢摩宗教與彝族醫(yī)藥的關(guān)系，究竟是儀式起作用，還是那碗藥湯在發(fā)揮治療作用？畢摩在以宗教的方式治療疾病的同時(shí)，也應(yīng)用一些醫(yī)藥知識(shí)，筆者發(fā)現(xiàn)在許多畢摩經(jīng)書上記載有醫(yī)藥知識(shí)，包括藥物和藥方。

這種醫(yī)祭混合的醫(yī)療方式屬于彝族醫(yī)藥發(fā)展的早期形態(tài)，也是醫(yī)學(xué)發(fā)展必須經(jīng)歷的階段。楚雄彝族文化研究院李世康對(duì)滇川黔四十多位彝族畢摩開展調(diào)查，據(jù)統(tǒng)計(jì)三分之一的畢摩是草醫(yī)，且存在另外2種情況：一種是祖上為畢摩，后來絕傳了，但畢摩神一直供奉著，后嗣當(dāng)了醫(yī)生，彝民認(rèn)為有畢摩神保護(hù)的醫(yī)生能治好病；另一種是畢摩家族中，有的做畢摩，有的當(dāng)醫(yī)生。這樣的例子很多，如四川省涼山州越西縣申果莊區(qū)沙瑪比古是畢摩，其長子是醫(yī)生；楚雄州南華縣五街鄉(xiāng)咪黑村公所五力么村周正元是畢摩兼道士，其弟是醫(yī)生；武定縣貓街鎮(zhèn)石板河村李應(yīng)高家族中，有的做畢摩，有的當(dāng)醫(yī)生[5]。并且可以證實(shí)的是，彝族的畢摩神譜中有一位藥王神，各地畢摩都奉藥王神，說明在彝族畢摩中是比較重視醫(yī)藥的，醫(yī)術(shù)是其掌握的重要技能之一，畢摩在傳抄經(jīng)書時(shí)涉獵醫(yī)學(xué)內(nèi)容也就無可厚非了。

但令人遺憾的是，1949年以后由于畢摩等宗教職業(yè)者隊(duì)伍不斷萎縮，畢摩經(jīng)書也逐漸失傳，加上中醫(yī)學(xué)和西醫(yī)學(xué)傳入彝族地區(qū)，彝族醫(yī)藥的發(fā)展隨著宗教形式的弱化也逐漸退居二線。可以預(yù)料，隨著畢摩的逝世，畢摩文化后繼無人，這些經(jīng)書內(nèi)容將永遠(yuǎn)無法解讀，這是彝族醫(yī)藥發(fā)展和傳承過程中面臨的主要難題之一。

2 畢摩經(jīng)書對(duì)醫(yī)療活動(dòng)觀察和實(shí)踐的重視

彝族是一個(gè)善于觀察思考的民族，“心里想知識(shí)，手里寫知識(shí)，口里講知識(shí)”已經(jīng)成為彝民族的優(yōu)秀傳統(tǒng)。如果仔細(xì)查閱各類彝文典籍，就會(huì)發(fā)現(xiàn)彝族先賢對(duì)醫(yī)藥知識(shí)孜孜不倦的探索和追求。各類畢摩經(jīng)籍常會(huì)穿插記載人類“尋醫(yī)找藥”的故事，尋醫(yī)找藥的道路艱難，充滿荊棘，但通過不懈的努力，終于在牧羊女等勞動(dòng)者那里獲得辨藥識(shí)藥、診病治病的方法。通過對(duì)畢摩的訪談和觀察，畢摩在進(jìn)行作祭時(shí)，必有一場“獻(xiàn)藥”的祭儀，前來吊喪的親友均要喝此藥汁。可見，彝族對(duì)生命、疾病與醫(yī)藥的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐始終滲透于彝民族生活勞動(dòng)的各個(gè)方面，彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥理論正是彝族先賢通過長期的醫(yī)療實(shí)踐的觀察和驗(yàn)證逐漸形成和發(fā)展起來的。

2.1 通過尋醫(yī)找藥的記載，詳述彝族醫(yī)藥的發(fā)展脈絡(luò)和演變規(guī)律 不同地區(qū)挖掘的彝文醫(yī)藥典籍都不同程度記載了彝族尋醫(yī)找藥的故事，通過找藥的歷史記載，反映彝族對(duì)疾病和藥物認(rèn)識(shí)的發(fā)展和經(jīng)驗(yàn)的積累。在早期彝文醫(yī)藥典籍中，從事彝族醫(yī)藥活動(dòng)主要有3類人：一類是彝族的祖先，通過類似神農(nóng)嘗百草的方式積累了大量藥物知識(shí)，如彝族祖先英臣什諾；一類是代代傳承醫(yī)術(shù)的世家，如古代略氏家，略比爾玉嫫既能打卦占卜又能醫(yī)治疾病；一類是在不斷勞動(dòng)實(shí)踐中積累醫(yī)藥經(jīng)驗(yàn)的勞動(dòng)人民，此類在彝文古籍中最為多見，記載較多的為牧人，其中以女性居多。

懂得醫(yī)藥知識(shí)的多數(shù)為女性是彝族醫(yī)藥古籍記載早期尋醫(yī)找藥歷史的特點(diǎn)。如古代彝族煉丹術(shù)創(chuàng)始人徐玉波及其女兒徐玉阿梅(《挖藥煉丹》)，還有《尼蘇奪節(jié)》中記載的“賢學(xué)小姑娘”，《祭祀經(jīng)·找藥》中記載的“謝比僂姑娘”。《彝族創(chuàng)世志·藝文志·采藥之歌》記載恒穎氏族女性阿默妮最早學(xué)會(huì)使用藥物和辨識(shí)藥性，為“播良藥之人，識(shí)藥物之人”[6]。《物史紀(jì)略·女權(quán)的根源、醫(yī)藥的根源》中也談到“女的治好病，女的醫(yī)好病；女的有知識(shí)，百病她來治[7]。”此外，彝文古籍中大多記載的是母親生病為其尋醫(yī)找藥，《祭祀經(jīng)·找藥》：“納比僂他媽，他被病魔纏。”許多典籍都反映出彝族醫(yī)藥起源于母權(quán)制時(shí)代。

彝族的祖先英臣什諾采百草，嘗百藥，不斷積累醫(yī)藥知識(shí)，是彝族醫(yī)藥的早期發(fā)展階段，為彝族醫(yī)藥的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。流傳于云南新平地區(qū)的彝文典籍《哦姆支杰察》記載：“在荒古年代，世上的人們，有病不會(huì)醫(yī)，病了吟哼哼。我們的祖先，有英臣什諾，上山采百草，嘗遍苦酸辛。百草有百樣，一樣采一百，百樣治百病，有病不再哼。后人學(xué)什諾，如火星火種，什諾的醫(yī)藥，一代傳一代”。

四川發(fā)掘的《尋藥找藥經(jīng)》和云南發(fā)掘的《挖藥煉丹》、《祭祀經(jīng)·找藥》等典籍所記載的“尋找不死不病藥”的故事十分類似，記載為了解除疾病的痛苦，迫使人們不畏艱險(xiǎn)尋找藥物，對(duì)藥物的認(rèn)識(shí)是從識(shí)藥辨毒開始的。向世人表達(dá)了藥物的尋找只有勞動(dòng)者才能找到，通過勞動(dòng)實(shí)踐獲取藥物治療作用和有毒無毒辨別的方法。藥物是十分珍貴的，不付出艱辛和汗水是不可能尋找到藥物的。同時(shí)也向世人說明人世間是不存在不死藥和不病藥的，說到：“世間不死藥，給了太陽神，世間不病藥，送了月亮神[8]。”“有病可醫(yī)治，月有缺圓時(shí)，命有終盡時(shí)。長生不老藥，實(shí)在真荒唐。藥只能醫(yī)病，人不免一死，萬物皆如此[8]。”本書記載的故事說明了生病和死亡是人類無法避免的，必須正視疾病和死亡。

《尋藥找藥經(jīng)》記載了天君(指首領(lǐng))、天臣(指頭目)、天師(指祭師、畢摩)一起出發(fā)尋找藥物，但是始終找不到“不病不死藥”，當(dāng)統(tǒng)治者束手無策時(shí)，只好向勞動(dòng)者請(qǐng)教。向牧羊的天仙女求助，書中寫道：“他們?nèi)?天君、天臣、天師)很是不甘心，尋找天仙女，一心訪良藥。這位天仙女，放牧羊去了。”書中描述刻畫了藥物的珍貴，人們不惜以“九黑牛為禮”、“六羊六黑牛為禮”、“三羊三黑牛為禮”去找藥尋藥。在發(fā)現(xiàn)藥草的過程中這樣寫道：“到了宏獸山，因?yàn)檠騼翰　Ｐ闹邪到辜保泵φ宜幉荨ｊ恢S藥，繞向羊兒身，不見羊兒起，這不是良藥。覓到青葉藥，急忙采一枝，繞向羊兒身，羊兒站起來。羊兒喃蹦跳，這正是良藥”。對(duì)動(dòng)物細(xì)心觀察發(fā)現(xiàn)藥草，說明彝族藥物的發(fā)現(xiàn)和應(yīng)用是以生活實(shí)踐為基礎(chǔ)的，彝族人民在勞動(dòng)實(shí)踐過程中積累了大量藥草知識(shí)。

還有許多彝族醫(yī)藥古籍文獻(xiàn)描述了彝族發(fā)現(xiàn)藥物的經(jīng)過和故事，表達(dá)了彝醫(yī)是起源于生活實(shí)踐，而不是源于巫術(shù)的思想。其中，始終貫穿全文內(nèi)容的還是如何運(yùn)用藥物治療疾病這一主導(dǎo)思想。《挖藥煉丹》通過略比爾訪醫(yī)尋藥講述了疳癆的治療方法，癆疫表現(xiàn)為面黃肌瘦、眼眶凹陷、四肢枯槁、眼皮沉重，“面饑黃，雙眼似研臼，兩手象釘耙，眼皮重千斤，拉成一條線[9]。”使用草烏、墨蛇膽、獐子肝和細(xì)猴藥煎服。

遠(yuǎn)古傳下來的彝族阿哲藥書《挖藥煉丹》講述了古代略氏家，代代傳醫(yī)術(shù)，略比爾玉嫫既能卜卦又能醫(yī)治疾病，但是后來病重由其子略比爾訪醫(yī)尋藥的故事。知母而不知父的略比爾，找到了古代彝族創(chuàng)始煉丹術(shù)徐玉波的女兒徐玉阿梅討要治療母親疾病的藥物。《挖藥煉丹》、《尼蘇奪節(jié)》這些古籍均記述了治病首先要學(xué)習(xí)如何辨認(rèn)藥物和毒藥，通過對(duì)藥物形態(tài)，花和根莖的顏色和形態(tài)以辨別藥物是否有毒。“毒樹與藥材，原在一處長，藥葉綠油油，毒葉毛刺刺，藥葉亮光光，毒葉色黯淡[10]。”如今在彝族地區(qū)，對(duì)于識(shí)藥、采藥、用藥、種藥幾乎已成為民俗習(xí)慣，很多人都能認(rèn)識(shí)掌握幾種甚至幾十種彝藥及其治病方法，有些地方幾乎家家戶戶的門庭院落、房前屋后皆種植一些常用藥草，形成人們應(yīng)用彝藥或草藥及單方土法治病極為普遍的特點(diǎn)，有的彝家村寨素有“百草皆藥，人人會(huì)醫(yī)”之美譽(yù)[11]。

2.2 通過作祭獻(xiàn)藥的記載，反映彝族對(duì)生命規(guī)律認(rèn)知的思維體系 在彝族醫(yī)藥古籍的調(diào)查和研究過程中，收集到有關(guān)喪葬的畢摩經(jīng)書，書名多以“獻(xiàn)藥”進(jìn)行命名；與疾病相關(guān)的占卜和歷算的彝文古籍，書名多以“測病”進(jìn)行命名，疾病占卜和喪葬這兩類彝文古籍運(yùn)用彝族十月太陽歷、八方位年對(duì)疾病進(jìn)行占卜病因，并為亡靈作祭獻(xiàn)藥。很早以前，彝族得了疾病活著時(shí)只能延巫祓除，死亡后子女則痛其先人帶病辭世，到陰間必然受到疾病折磨，所以彝族不論貧富貴賤，人死后，親人必為他作祭，這是倮人追悼亡人最大的典禮，作祭時(shí)必舉行藥祭儀式，為死者醫(yī)病。焚靈草之后，送亡人之事基本結(jié)束，然而死者生前往往患有某種疾病，子孫不能為之醫(yī)好，恐死后繼續(xù)受疾病之苦或另患其他病，故又獻(xiàn)藥以醫(yī)治，使亡人在陰間健康安樂[12]。《作祭獻(xiàn)藥供牲經(jīng)》中說：“我等且配植物果木藥，調(diào)到禽獸藥，配合禽獸藥。調(diào)到蛙蛇藥，配合蛙蛇藥。家畜五谷藥，配合畜谷藥。奉飲植物藥，植物不死藥。為服草木藥，草木不死藥。奉飲禽獸藥，禽獸不死藥。消除疾病藥，世間我配祖來飲，我等奉承祖輩聽；陰間請(qǐng)祖去配飲，服藥到病愈，服藥到癥清[13]。”

曾廣泛流傳于云、貴、川三省的《供牲獻(xiàn)藥經(jīng)》說道：“作祭來到靈堂內(nèi)，靈堂里面把靈祭。恭請(qǐng)家神轉(zhuǎn)來，恭請(qǐng)財(cái)運(yùn)轉(zhuǎn)來，恭請(qǐng)福祿轉(zhuǎn)來。……死者騎著陰間馬，死者趕著陰間牛，死者牽著陰間豬，死者抱著陰間雞，死者踏上陰間路。……世間健步走一日，陰間駿馬越七處。騎上陰馬樂悠悠，死者馬上不畏途。……如果靈魂不升天，下到陰間位卑微。如果靈魂不升天，去到陰間恐染疾，去到陰間會(huì)受難。靈魂升天肉體干，清清凈凈塵不染[14]。”肉體雖死，靈魂猶在。靈與肉的相剝離而存在，并與太自然永恒共存這是彝族先民對(duì)生命形式的樸素認(rèn)識(shí)，這種良好的愿望表現(xiàn)了彝族先民原始的生命觀[15]。

《造藥治病書》一書記載了內(nèi)、外、婦、眼、雜病以及獸病的142種疾病的治療方法，為涼山彝族當(dāng)時(shí)的常見病和多發(fā)病。本書雖然記載巫術(shù)的內(nèi)容，但總體來說仍是重于醫(yī)而輕于巫。書首的一段話開門見山地說：“這是造藥治病書”，開篇就強(qiáng)調(diào)此書的宗旨是治療疾病，是在巫術(shù)統(tǒng)治下產(chǎn)生的一部書，但是卻又竭力沖破“巫”的束縛，是彝族人民聰明才智的結(jié)晶[16]。《造藥治病書》反映出彝族從“生時(shí)求鬼神，死后方得服藥”進(jìn)化到現(xiàn)今的“生時(shí)服百藥，死后求鬼神庇佑”的漫長歲月正是彝文化向文明發(fā)展，彝醫(yī)藥向科學(xué)發(fā)展的艱難歷程。

我們應(yīng)當(dāng)辯證地看待彝醫(yī)藥與巫術(shù)的問題。畢摩在彝族社會(huì)處于知識(shí)分子的地位，彝文大多為畢摩所掌握。畢摩在進(jìn)行作祭時(shí)，必有一場“獻(xiàn)藥”的祭儀，屆時(shí)，將香附根、艾蒿、生姜、草果、胡椒、鴨蛋殼等多種藥物放入土鍋中煎煮，并加入動(dòng)物的膽汁，前來吊喪的親友均要喝此藥汁。另外，由于畢摩能識(shí)會(huì)寫彝文，在一定程度上記錄和保存了彝族醫(yī)藥知識(shí)，促進(jìn)了彝族醫(yī)藥的發(fā)展。因此，在許多畢摩經(jīng)書中，諸如《獻(xiàn)藥供牲經(jīng)》、《尋藥找藥經(jīng)》、《獻(xiàn)藥經(jīng)》等經(jīng)書記錄了醫(yī)藥的內(nèi)容。此部分內(nèi)容也是彝族醫(yī)藥的重要組成部分，要用辯證客觀的態(tài)度去對(duì)待這些畢摩經(jīng)書。隨后，畢摩文化典籍中產(chǎn)生了以醫(yī)藥內(nèi)容為主的專門著作，標(biāo)志著彝族原始文化的分化和發(fā)展，是一種發(fā)展趨勢和必經(jīng)過程。

另一方面，在疾病的預(yù)防和治療過程中，彝醫(yī)強(qiáng)調(diào)要積極治療疾病，反對(duì)盲目求助于巫師鬼神。《勸善經(jīng)》中說：“有了病就積極治療，不要相信鬼神，就會(huì)人丁興旺，而那種有病不去醫(yī)治而去送鬼的“龍烘人”，最后連人種都滅絕。”還說：“漢人不獻(xiàn)鬼，漢人種不絕。而彝人呢？白彝不獻(xiàn)鬼，白彝種不絕。龍烘興獻(xiàn)鬼，死的死，絕的絕。”告誡人們“不要相信巫師編造的兇兆，獻(xiàn)鬼浪費(fèi)財(cái)產(chǎn)，使生活困難。”

3 小結(jié)

可見，彝族醫(yī)藥是我國西南地區(qū)獨(dú)具一格的醫(yī)藥文化體系，具有適合其自身發(fā)展需求的規(guī)律性與規(guī)定性，需要獨(dú)立發(fā)展的空間和思路，對(duì)彝族醫(yī)藥古籍文獻(xiàn)深入挖掘、系統(tǒng)梳理研究可以為彝族醫(yī)藥發(fā)展注入新鮮血液，逐步完善彝族醫(yī)藥理論體系，為彝族醫(yī)藥學(xué)科構(gòu)建奠定理論基礎(chǔ)。

[1]朱琚元.彝族文化研究薈萃[M].昆明：云南民族出版社，2007：144.

[2]朱琚元.彝族文化研究薈萃[M].昆明：云南民族出版社，2007：127.

[3]沙學(xué)忠.彝族畢摩儀式治病的醫(yī)學(xué)理論初探[J].中國民族醫(yī)藥雜志，2012，(10)：8-9.

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國家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“彝族醫(yī)藥文化遺產(chǎn)保護(hù)與傳承研究”(NO：12XMZ077)階段成果。

羅艷秋(1982-)，女，館員，民族醫(yī)學(xué)博士，研究方向：彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識(shí)體系、中(彝)醫(yī)臨床、中(彝)醫(yī)學(xué)教育。

△通信作者：鄭進(jìn)(1958-)，男，教授，博士研究生導(dǎo)師，研究方向：中醫(yī)藥教育和科研管理、中醫(yī)理論教學(xué)與研究、民族醫(yī)藥理論研究等。E-mail：zhenjinkm@163.com；徐士奎(1980～)，男，主管藥師，藥學(xué)博士，研究方向：彝族傳統(tǒng)醫(yī)藥知識(shí)體系、彝藥標(biāo)準(zhǔn)、彝藥資源學(xué)。E-mail：1946509651@qq.com.

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1007-2349(2015)07-0101-04

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