道德祛魅、理性附魅到正義返魅

范逢春

〔摘要〕 歷時性地檢視國家治理的變遷，我們可以清晰地看出價值理性和工具理性在國家治理中的三次轉換：早期道德魅化之下，價值理性高揚，工具理性不彰；進入近現代，通過道德祛魅與理性附魅，價值理性不斷旁落，工具理性持續擴張；當前，亟需通過正義返魅，推動價值理性復歸，讓價值理性與工具理性逐步走向融合。推進我國的國家治理現代化，不能把國家構建在傳統魅惑化的價值基礎上，也不能重復西方經典現代性的非道德路徑，而是要在正義觀主導下，建構制度的正義與正義的制度。

〔關鍵詞〕 國家治理；道德祛魅；理性附魅；正義返魅

〔中圖分類號〕D033 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1000-4769（2014）06-0042-07

一、道德祛魅：國家治理現代化的邏輯開端

國家治理現代化的目標是實現國家治理的“現代性”，而國家治理的“現代性”最顯著的標志是國家治理價值觀念的理性化，在此意義上國家治理現代化過程就體現為現代政治理性的建構過程。政治理性構建過程實際上是對政治中“非理性”與“反理性”的清理過程，主要體現為道德祛魅的發生過程。從某種意義上講，國家治理現代化在價值層面是對一切外在于人的形而上超越價值的消解，尤其是對道德理想主義的祛魅。

自國家誕生以來，國家內部就存在社會利益與個人利益、個人利益與個人利益之間的張力，在此情況下如何約束和規范社會成員的自利行為，以保證和維護特定的社會秩序，是國家治理中的核心問題。只有足夠的國家權威才能夠建構起社會運行秩序，問題是如何才能夠產生并發展如此巨大的國家權威？在此情況下，道德的出場也就是必然。道德“起源于社會的存在和發展的需要，是維持社會活動秩序從而保障其存在和發展的手段”〔2〕。政治與道德開始合體，道德的功能就被逐漸放大，道德被賦予了自身不具備的自洽性，道德之“魅”于是就產生了?！镑取痹诖颂幣c宗教神話中的神靈不能簡單畫上等號，實際上是指那些不是從現實利益出發的、沒有辦法用理性去解讀的、賦予道德絕對地位的神秘之物。很顯然，就道德本身而言，“魅”是一種外在的附加物，在道德無法實現統治者所要求、所期盼的政治功能時，那種外在的“魅”就從無關變成必要，國家治理與道德附魅就成為一個問題的兩個方面，道德就披上了特殊的價值評價色彩成為信仰，“道德理想”被異化成了“道德理想主義”。

國家治理領域的道德理想主義政治理論建構在中西方都層出不窮，其代表性理論有：中國的儒家學說，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的政治理論，中世紀的基督教思想，18世紀法國的盧梭哲學、烏托邦社會主義思潮等等。朱熹、柏拉圖、盧梭是道德理想主義者的典型代表。建構合乎道德的社會運行體系，探索人按秩序和諧相處的途徑，是歷代儒家先賢不懈的學術理想，朱熹借超驗之理的絕對至上性為宗法社會的政治倫理秩序安立道德形而上學的根據，以“天理”為人道立法，完成了儒學宇宙論以及道德形而上學的建構，希望建立一個基于儒家文化價值理念認同的、上下有序、整體和諧的國家。柏拉圖在《理想國》中，推崇智慧、勇敢和節制等公民個體的美德，并將這些美德的倫理價值進一步演變為政治價值，提出“哲學王”統治是必要的，因為“哲學王”能夠把握“善”的理念，能夠引導國家走向正義，從而實現個體德性與城邦正義的成功結合，促使個體德性之“善”與城邦正義之“善”在根本上實現價值通約。盧梭則始終堅持政治與道德不可分離，在他的理論設計中，每個社會個體都必須毫無保留地向道德共同體轉讓個人的全部權利，從而形成“公意”，他期盼有一位神明而富有美德的“公意”立法者，以德馭政，以德治民，以人民的名義實行全面道德統治。道德理想主義的理論建構都主張道德對政治的絕對統率，“表現在社會歷史領域，是拒斥工業文明、城市化與世俗化?！薄?〕

國家治理領域的道德理想主義實踐在世界各國的歷史中也是綿延不絕，其中典型代表有：中國古代封建統治者的“德治”、歐洲中世紀教會的世俗統治、法國大革命、社會主義國家一些早期實踐以及當今一些國家的社會主義試驗等等。在封建中國，道德一直是人們完善自我乃至治國安邦的主要手段和基本工具。我國封建社會的德治模式，基本內容大致可以歸納為克明俊德的王道思想、樂群貴和的價值思想、治國為公的道德規范、家國一體的政治思想、德主刑輔的治國方略。這種德治思想的核心是把國家治理寄托在統治者個人品質上，強調國家治理者在道德方面起示范作用，主張以君主道德之“魅”去感召天下，希冀通過“倫理政治化”與“政治倫理化”實現政治目的。政治遵循“修身、齊家、治國、平天下”的進路。在歐洲封建化過程中，教會通過原罪、救贖、神義論等核心論題的討論，編制教權神授說，神化教皇權力。教皇格利高里七世（1073—1085年在位）在1075年頒布的《教皇救令》中申明了教皇權力高于一切的原則，宣稱“羅馬教會從來沒有錯誤，將來也永無錯誤”，把教皇塑造成了不容置疑的神。到13世紀教皇的權力完全凌駕于世俗權力之上，且欲建立對全世界的統治。法國大革命不僅是一場徹底的政治革命，還要實現道德重建，當權的資產階級政府運用法律的形式將公民美德確定了下來，雅各賓派推行的公民教育實踐活動，集精神動員和道德教化于一身，政治權力強行實現道德要求，產生了道德專制。在社會主義國家早期實踐中，包括我國“文化大革命”期間，主政者都無限放大主體內在的道德之維，強調改造主觀思想世界，夸大道德的現實力量，并由此推動外在客觀世界的改造，把道德理想或道德批判與政治實踐直接掛鉤，政治空間被描繪成為道德領域，道德之“魅”登峰造極，而對政治的質疑被定性為“非道德”。

以道德理想主義推動國家治理的實踐都是不成功的，其失敗的原因往往多種多樣，可以從不同角度去理解，但是驚人相似的失敗則一定說明，這種失敗是有內在邏輯必然性的：道德理想主義與國家治理現代化的本質要求是格格不入的。

第一，道德“魅化”與國家治理現代化的“民主性”要求不相符。國家治理體系能不能回應現代民主政治的質的規定性，是國家治理現代化的必然檢驗標準?！懊裰魇乾F代國家治理體系的本質特征，是區別于傳統國家治理體系的根本所在。所以，政治學家通常也將現代國家治理稱為民主治理?！薄?〕在道德理想主義的背景下，主觀性的多元化道德納入了一個絕對化、單一性的領域，倫理、價值的領域多元主義就變得不可能。個人與國家的關系上，國家成為個人的情感歸屬與精神依托，個人是國家可以任意左右的從屬者，各類主體的權利得不到認真對待及尊重，國家進入“道德魅化—領導魅化—權力極化—權威主義”的運作路徑。在“權威主義”的政治主導下，國家政治的統治性功能將會無限制放大，社會自治的空間萎縮甚至消失，市場經濟的發展完全受制于政治系統，“民主性”失去發育空間，國家治理無法進入“民主”軌道，治理現代化也就遙遙無期。

第二，道德“魅化”與國家治理現代化的“法治化”要求不相符。法治原則是國家治理現代化提出的價值訴求，同時也是構建國家治理體系的正當性基礎。能不能基于法治準則推進體制創新，建立內蘊現代性的“法治國家”體系是國家治理現代化是否實現的最關鍵尺度標準。能不能秉承法治精神、遵守法治準則是國家治理文明程度的最重要體現。在道德“魅化”之下，國家治理的法治意識必然不彰，與之相反，人治意識必然濃厚。國家治理中的人治意識外化在政治實踐中就是統治者的權力至上、當政者的個人意志凌駕于法律之上。在現實中，國家治理的法治闕如不僅導致權力的自我擴張以及自我腐化，而且必然導致社會公眾的權利無法得到保障。道德不能“祛魅”，政治的世俗形態就得不到還原，也就無法用“法”來制約統治者掌握的權力，也就不能建構“法無授權皆禁止”的現代政治秩序，也就不能實現由“威權型支配”國家統治向“法理型支配”國家治理的轉型，由“關系型支配”國家統治向“契約型支配”國家治理的轉換。

第三，道德“魅化”與國家治理現代化的“科學化”要求不相符。很顯然，“民主化”與“法治化”是國家治理的“政道”標準，“科學化”是國家治理的“治道”標準?，F代化引發國家的每一個領域發生劇烈變化，這種變化是深刻的、全方位的，但是如果尋根究源，在這一切變化的背后都可以發現科學精神的存在。道德“魅化”與此科學精神格格不入，導致國家治理與“科學化”背道而馳。道德理想主義把道德理想設計成政治藍圖，試圖構建道德理想國，即政治烏托邦。政治烏托邦將主政者往往將自己確立的道德標準作為評價社會發展優劣的唯一尺度，對現實的物質文明發展進行激烈否定，甚至視物質文明發展為罪惡，置現實的經濟發展情況、體制完善于不顧，導致國家治理政策設計的大量失誤，致使國家治理欠缺“科學性”。在道德理想國里，精英可能在一些問題上是具有科學知識的，但是精英在倫理判斷以及價值上的推理仍然是私人性的，沒有擺脫私人理性限制的治理政策，必然不能使國家治理主動地融入現代化浪潮。

把道德進行“魅化”處理，用“魅化”的道德理想進行國家構建（state-building），對政治的實踐進行道德批判，導致“道德理想的意識形態化或宗教化”，既違背了道德存在及起作用的規律，也排斥了國家治理理性化的可能性。由于道德理想主義通過將道德附“魅”實現社會秩序構建，最終導致政治不能擁有民主性、法治性與科學性等現代性元素，從而不能完成現代化的國家治理體系構建。從此角度思考，國家治理現代化的實質乃是國家治理理性化。通過“世界的祛魅”，把非理性甚至反理性的“迷魅”因素從國家治理體系中祛除，或者進行“懸擱”，然后用理性對國家治理的價值、制度、組織體系進行重新構建，最終實現“理性化的國家治理體系。現代化進程正是“祛魅”過程，需要對價值世界“祛魅”，祛除籠照在道德理想之上的迷魅面紗。

二、理性附魅：國家治理現代化的精神實質

國家治理面臨的最大挑戰是“集體無意識”的非理性和反理性的道德理想主義。非理性和反理性的道德理想主義與現代意義上“國家構建”的要求完全不符，導致國家治理“現代性”欠缺，不能實現法治、民主與科學的治理品質要求，由此會引發各種危機。規避這些危機，需要對道德“祛魅”，需要“理性”入場?！艾F代化作為一個發生在各領域里的涵蓋一切方面的變化，在表現最突出的經濟與科技進步的背后，是理性的態度與精神?！薄?〕在對現代西方國家政治治理進行宏觀審視時可以發現，國家治理現代化的進程就是一個不斷給理性“附魅”的過程，這種“附魅”在三個層面交錯進行，即核心層的國家治理理念的理性附魅、中間層的國家治理制度的理性附魅以及外在的國家治理行為的理性附魅。國家現代化實際上是國家治理的“理念—制度—行為”復合性系統的三維理性化，其中國家治理理念理性化是最基礎的核心層，因為國家治理理念決定了國家治理制度、國家治理行為的價值取向；作為中間層的國家治理制度體系的理性化，既是國家治理理念理性化的客觀形式，也是國家治理行為理性化的支撐依據；而國家治理行為理性化是國家治理制度理性化的必然結果，是國家治理理念與制度理性化的外在體現。

在西方社會，國家治理現代化的核心理念是由現代性精神構成的，而現代性總是與理性發展相伴隨的，馬克斯·韋伯就曾經指出，理性化是遠比自由主義更深刻也更廣泛的現代性趨向，理性是現代國家治理的精神符號。現代西方理性觀也是不斷在發展變遷的。理性精神淵源于古希臘，崛起于西方17到18世紀歐洲思想啟蒙運動，弘揚于西方近代的資產階級革命，在19世紀向西方之外的社會推進，于20世紀在各條戰線取得全面勝利。不管理性精神放在怎樣的問題域中，理性精神都是與直覺、感性和意志相對立的認識能力，這種能力展現為理論反思、邏輯判斷與概念推理能力，成為知識領域內方法論和認識論的基礎。

用理性精神去改造國家治理體系，就推動了國家治理理性化。以此觀之，國家治理理性化實際上是要求國家治理主體要用一種科學態度對待國家治理活動，在各個領域、各個環節都用理性力量控制國家治理的運行和發展。如果按照國家治理不同的領域來劃分，我們又可以將國家治理的理性化分解為經濟治理理性化、政治治理理性化、社會治理理性化以及文化治理理性化，其中政治治理理性化是關鍵，經濟治理理性化是基礎，社會治理理性化是核心，文化治理理性化是標志。由于政治治理理性化在國家治理中的關鍵位置，所以從某種意義上而言，國家治理現代化的進程就是政治現代化的過程，考察國家治理中的理性問題也就是考察政治治理中的理性問題。按照亨廷頓的理解，政治現代化主要有三個內容：權威的理性化、新的政治功能的分化以及全社會各階層廣泛地參與政治。〔6〕這三點其實都是政治治理理性化的不同側面。

權威的理性化過程實際上是“民族國家政治化”過程，即國家在規則合法性基礎上理性權威建構的過程。亨廷頓指出，權威合理化也就是“以單一的、世俗的、全國的政治權威來取代傳統的、宗教的、家庭的和種族的等等五花八門的政治權威”。〔7〕這就要求政府是人的理性產物，不是上帝的創造物，也不是自然的創造物，對現存法律制度的服從優先于履行其它任何責任。推進政治治理的道德“祛魅”與理性“附魅”是國家權威合理化這一問題的兩個方面。通過理性建構來還原政治的本來面貌，用理性的法律制度構建現實的政治秩序，大力弘揚現代法治意識，全面清除傳統人治意識，實現國家治理法理化、契約化、制度化。

政治功能的分化本質上是“政治管理官僚制”過程，就是按照法律制度建立龐大的、精細的、高度分化的科層體制，保證國家政治權力向社會基層的滲透和有效控制。官僚制又稱科層制（Stratification），馬克斯·韋伯的理論體系里，“官僚制”不是一個貶義詞，是指法理社會的主要組織形式，是理性精神的化身。馬克斯·韋伯曾預言，官僚化鐵律將會橫掃20世紀人類生活的一切領域，“在行政管理領域，要么采用官僚制度，要么外行作風，否則別無選擇?！薄?〕通過檢視過去百年歷史，我們已經清楚地發現，不管人們愿不愿意，官僚制都已經成了現代社會的世界性命運。特別需要說明的是，西方現代官僚制與中國古代建立在科舉制基礎上的傳統官僚制是完全不一樣的。中國古代官僚制是以春秋戰國時期建立在“邦國”內的家臣制為基礎，經由隋唐以后的科舉制成熟起來的，與馬克斯·韋伯所說的現代意義的官僚制，除了在等級制上有一點相似性，在本質上存在極大的差異性。西方現代官僚制是民主政治的委托授權式的他治的現代范式，內在包含著理性化的核心特征。由于官僚制具有等級制、非人格化、延續性和專業化等理性主義特性，使其成為現代人類組織管理的最有效形式。韋伯對官僚制的思考，是深層次上對西方國家經濟社會發展和資本主義統治之間復雜關系的學理回應。赫伯特·馬爾庫塞對此問題有極為深刻的理解：“西方特有的理性觀念在一個物質和精神的文化（經濟、技術、生活行為、科學、藝術）系統中實現自身，而這個文化系統在工業資本主義中得到了全面發展。這個系統旨在一種特殊的統治類型，這種統治已經成為現階段的命運：這就是總體官僚政治?！薄?〕

社會各階層廣泛地參與政治體現為“主體意識個體化”。通過對近代西方哲學的考察，我們可以得出結論，近代哲學家所說的理性在本質上指的是個體理性。在近代以來的自由主義論述中，有關公民個人權利與自由的一切考量，都是建立在個人是理性自律的道德主體這一根本假設上，個體理性成為公民個人道德能力的根本前提。個體理性引發個體權利意識覺醒，催生公民的政治參與意識，公民個體要求政治體系對自己的權利主張做出積極有效的回應，“個人主義將國家、集體等宏大敘事列于個人之下，權利優先于善、個人優先于國家，個人主義將政治的神秘性與道德性進一步掩蓋，政治是實現權利的工具，道德亦是個體實現的附庸”?！?0〕在傳統社會中，國家與社會同構一體、公共領域與私人領域交錯重疊、個體意識蜷縮矮化，但是由于個體理性的發展，個體對自身權利的主張，導致國家與社會分裂，公共領域與私人領域分化，主體意識個體化發展。在國家治理的前現代時期，政治與道德一直是合體狀態，在政治現代化過程中，在理性主義主導下，政治與道德就發生了分野，國家治理的哲學價值取向發生了變化：從整體主義向個人主義的根本轉向。

前現代時期道德附魅論將一切賦予神性，近現代理性主義主張統計、數量、計算等，政治從“藝術”演變成了“技術”。沿著“道德祛魅—政治治理理性化—政治治理現代化—國家治理現代化”的邏輯進路，國家治理完成了“理性附魅”?！袄硇浴背蔀楝F代國家治理最為重要的概念，政治哲學家邁克爾·歐克肖特高屋建瓴地作出總結：“政治中的理性主義是一種強大的、有生命力的思維方式……今天幾乎所有的政治都成了理性主義或近乎理性主義的”。〔11〕

三、正義返魅：國家治理現代化的價值重構

以理性為主要內容的現代性推動國家治理以不可逆轉的態勢急速發展，并向社會生活的各方面拓展、滲透。理性附魅之下的國家治理為整個社會迅速發展提供了強大的制度支撐，社會民眾享有日新月異的生活方式，面臨各種機遇、挑戰。理性附魅推動國家治理完成了現代化建構，但并不意味著國家治理已經進入了“歷史的終結”。

實際上，近現代以來的理性附魅實際上是工具理性的附魅，本質上是對工具理性的盲目信任。在后現代主義看來，近現代理性附魅導致了近代資本主義社會興起，同時也使國家治理走向工具理性，造成了價值信仰上的失落。這種工具理性“附魅”造成了兩個嚴重后果：第一個是政治后果，政治結構“非人格化”問題日趨嚴重，繼而引發組織權力官僚化、政治交流閉鎖化、階層結構僵固化等政治病態特征；第二個是社會后果，在工具理性的主導下，社會發展又會呈現不協調發展狀態，造成現有體系無法控制的秩序混亂。工具理性和全方位的世俗化成為主導一切的價值取向，使利益分配嚴重不公，兩極分化嚴重，馬太效應凸顯；物欲橫流，唯利是圖，社會性的精神空虛；道德理想的追求普遍淡化，民眾的心理承受能力在各種道德極端個案面前不堪重負，社會整體和諧堪憂，存在各種社會失序情況。國家治理理性化曾經是擺脫傳統倫理價值觀或宗教神圣價值觀的有力武器，但是國家治理又跌入了理性魅化的現代性迷夢，“理性曾經成功地祛除了世界的神秘性和形而上學之“魅”，但理性自身也染上了神學和形而上學的痼疾”〔12〕。國家治理現代化面臨新的挑戰：如何面對工具理性極致發展帶來的各種社會風險與危機？如何在積極促進國家治理現代性成長的同時，避免國家治理“理性的癲狂”？如何在保持國家治理理性化的前提下，重建社會的精神與價值理性？

政治治理理性的工具功能無限膨脹使政治生活失去了“靈魂”，導致國家治理現代化可能只是一種形式上的外在現代化?；诖?，弘揚政治理性的價值理性功能，給工具理性功能提供方向指引，在邏輯上和現實中都是必要的和可行的。針對當前國家治理面臨的社會種種“不公正”問題，政治治理很顯然需要“正義”入場。

在政治哲學史中，正義是最具有爭議性的概念，美國哲學家博登海默就曾形象地說：“正義有一張普洛透斯似的臉，變幻無常，隨時可顯不同形狀，并且有極不相同的面貌”?！?3〕在前古希臘文明的神話中，正義這一概念的起源及運用，一直體現神化色彩，正義表現出魅惑化的特性。蘇格拉底從普遍性角度研究“什么是正義”，從而扭轉思考正義的方向。柏拉圖從個人的靈魂中尋找和確立正義社會的本質，認為正義是一種使各分離的部分整體和諧的藝術。亞里士多德則強調正義與城邦秩序的關系：“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法，可憑以判斷人們的是非曲直，正義正是樹立社會秩序的基礎” 〔14〕。在中世紀正義主要體現為神義秩序。從古代正義觀的發展我們可以看出，古代正義觀都是一種“神圣魅力”的正義觀念。在近代，理性解構了魅惑性的觀念和權威，在工具理性的祛魅化進程中，正義觀上的“道德合理性”和“價值神圣性”被消除了，從馬基雅弗利、霍布斯開始，自由主義、保守主義等等都是從人的自利性出發論證正義，從現實主義的角度理解正義問題，這種論證徹底終結了神魅正義觀，但是帶來了新的問題：道德感缺失的正義能夠成為人們內心的行為準則、社會規范的崇高目標以及國家治理的價值信仰嗎？現實中，道德的自由放任和墮落，必然會導致現代性的危機。

二戰之后，社會從非道德的虛假正義秩序中清醒過來，以羅爾斯為代表的新自由主義的公平正義觀，以麥金太爾和桑德爾為代表的社群主義的多元正義觀及美德正義觀，以哈耶克、弗里德曼、布坎南、亨廷頓等人新保守主義的權利正義觀、規則正義觀，以哈貝馬斯為代表的重建現代性的交往正義觀依次登上了正義理論的舞臺。其中的最杰出代表無疑是約翰·羅爾斯的正義論。1971年問世的《正義論》引發了正義理論的偉大“復興”，這種“復興”到今天一直持續升溫。在《正義論》中約翰·羅爾斯認為，“正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想的首要價值一樣?！?〔15〕 在此，約翰·羅爾斯清楚地指出正義并不是最高美德，正義只是一種基本美德，是確保其他所有美德發展的基礎。綜觀西方的正義觀，大概可以概括為三種：第一種是機會公平的正義觀，其重點訴求是要讓政府保障每個人的機會公平，要求政府為每一個成員提供均等化的教育等公共服務；第二種是結果公平的正義觀，主張政府利用收入再分配政策和其他各種公共政策，維持結果平等； 三是過程公平的正義觀，認為正義是過程性的而非結果性的，主張運用法治保障公民不可侵犯的自由權利。這些正義理論無一例外都是對古代神魅正義觀以及近代正義理論的“揚棄”，是正義的“返魅”。

“正義返魅”是國家治理現代化的現實需要。學者孟樊將現代政治危機總結為國家政治的衰微、族國政治的減弱、階級政治的退位、左右翼之分的泯滅和公共領域的萎縮，并且指出危機“使社會更具分裂性，分裂的特性則挑戰了現代性那種較具結構性與穩定性的認同”。 〔16〕由于政治制度、政府機構等只是器物意義上的國家，而人民國家的認同則是道義國家，道義國家雖然只是形式上的，但具有最重要的意義，因為“一個國家真正的境域在哪里？一個國家的真正境域在這個國家人民的心里?！?〔17〕重構國家認同的基礎，完成道義上的國家構建成為國家治理需要直面的問題。如果把政治認同寄托在經濟發展等因素上，則往往會陷入尷尬境地，因為經濟發展本身沒有深層的價值訴求以及價值論證，那就成為單純的“物質增長”，對社會公眾是沒有感召力與吸引力的。“必須把對政治體系合法性的認同從以往那種特定性支持（經濟狀況好引發的支持）轉化為散布性支持（沒有功利色彩的情感、價值支持），因為唯有如此才能實現政治系統的穩定與發展，這一目標的實現需要價值的引領。” 〔18〕國家治理應該放棄道德理想主義，但國家治理卻不能讓道德理想和道德文化退場。政治認同重構必須兼顧價值取向與工具取向。必須以社會正義為切入點，推動制度創新，改進利益共享機制，促進社會成員價值意識的凝聚，以此鞏固政治認同。

正義返魅是國家治理現代化的價值前提。工具理性與政治組織相結合以后，不斷突破國家和個人行動的界限，讓國家作為統治權力的抽象體現者，去維護一種脫離情感、價值的社會秩序。在工具理性取得統攝性地位的基礎上，“專家沒有靈魂，縱欲者沒有心肝” 〔19〕，片面追求效率的工具理性反而造成了國家治理的“現代性缺失”。價值理性旁落造成國家本身的異化——從公共利益的維護工具異化為“利維坦”式的怪物。要真正實現國家治理實質上的現代化，必須要讓正義、自由、民主的“公共性”價值走進國家治理的視野，摒棄工具理性主導下的“統治型”國家治理，通過“正義”價值理性，重建國家治理的“公共性”特征?！爸挥心切┕蚕淼膬r值觀、象征符號以及彼此接受的“法律—政治”秩序，才能提供必要的、廣泛流行的合法性：頂層的一致協議和國際上的承認，都不足以構建或確認一個國家?！?〔20〕

“正義”作為政治治理的道德品格推動國家治理的新道德理想主義重構?！罢x返魅”是國家治理面對道德祛魅、理性附魅后的純粹理性化現實世界必須表現出的一種姿態。在某種意義上，道德祛魅的世界是一個“無神”的世界、“荒蕪”的世界；而理性附魅的世界是一個道德墮落的世界、價值虛無的世界。因此，在“正義返魅”中重建國家治理價值的“神圣性”，克服工具理性的泛濫與肆虐，避免工具理性的事實性統攝，成為國家治理現代化的現實選擇與邏輯必然。

四、結語

作為總攬全局、最高層面的發展目標和價值追求，“推進國家治理體系和治理能力現代化”已經成為思考中國各項體制改革的出發點與歸宿點。如何確立國家治理的指導理念，對于國家治理現代化具有根本性意義。對于我們國家而言，推進國家治理現代化，不能把國家構建在傳統魅惑化的價值基礎上，但是也不能重復西方經典現代性的非道德路徑，我們必須基于現代正義觀，結合中國的國家治理實踐，推動國家治理的現代性積累。當前國家治理中出現的一些問題，不是由于現代性本身帶來的，而恰恰是我們國家治理的現代性發展不充分所造成的。推動價值理性與工具理性的融合，促進德性與制度的合奏，建構制度的正義與正義的制度，才可能實現“認同的政治”基礎上的“政治的認同”。

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（責任編輯：周中舉）