中韓人文交流對于區域未來的意義

“加強中韓人文紐帶”背后的時勢難局

去年6月韓國總統樸槿惠對中國進行了定位為“心信之旅”的國事訪問。所謂“心信之旅”被海外媒體解讀為“真誠溝通和增進互信的旅程”，認為樸總統此行的根本意義在于“鞏固和加深與中國領導人之間的個人信任，同時要贏得中國人的心，為今后的坦誠對話奠定基礎。”同時媒體也指出，“這種互信的提升，也將成為韓中深入合作建立地區新秩序的基礎，足以影響未來東北亞的地緣政治形勢。”（參見新加坡《聯合早報》2013年7月1日文章《樸槿惠訪華加強中韓互信》）

這次訪華的一個重要成果，是雙方為加強中韓人文紐帶，成立作為政府間的協調機構“中韓人文交流共同委員會”，同時雙方還決定增進歷史研究方面的相互交流與合作，努力為兩國關系發展作出貢獻。“加強中韓人文紐帶”這一新提法，據稱是鑒于兩國民間存在的對彼此的誤解，“為使中韓戰略合作伙伴關系發展到更高水平，縮短兩國國民間心理距離、構筑更加堅實的信任關系”而提出的。

不過，“加強中韓人文紐帶”這一說法，卻也從另一種意義上承認了當前存在于中韓之間的誤解乃至不信任的狀況。在我們看來，這一提法，在一定程度恰恰是對當前存在于中韓之間的愈益嚴重的情感疏離和互信弱化狀況的準確反映。

我們知道，中韓之間目前的貿易額已經相比于建交之初增長了40倍，中國是韓國最大的貿易伙伴，韓國則是中國第三大貿易伙伴，而且這種狀況會在今后更加發展。但就是在經濟關系如此熱絡的狀況下，中韓兩國民間卻出現了需要認真面對的心理距離和相互誤解，需要重新強調潛藏于兩國之間的人文紐帶來重塑信任，這才是“加強中韓人文紐帶”這個話題中牽涉到需要兩國學者深入思考和嚴肅對待的問題。

嚴格說來，這種“政冷經熱”的狀況是當前中國對外關系當中普遍存在的問題，不過在周邊國家，特別是在東亞區域表現得更為突出而已。所謂東亞區域，也常常被稱之為漢字文化圈、儒教文化圈，是一個具有高度相同辨識度的區域，正如法國學者汪德邁所說，在前現代歷史上，這是一個具有高度內聚力的區域。而在近代歷史上，這個區域中的人民也都曾經受過全球帝國主義的壓迫，也都經歷過民族解放和現代化趕超等大致相同的歷史命運。以上這種狀況的出現至少說明，在原本應該具有更多文化和歷史親近性的東亞區域，那些原本能夠帶來區域內聚力的文化因素和歷史命運，卻并沒有在當前帶來相應的情感呼應和理解信任。

那么，我們不禁要追問，這樣一種悖論現象何以會發生呢？

當然，單就中韓之間而言，如果僅從國際關系的角度來看，正如有韓國學者所指出的那樣，很多韓國人對中國未來的遠景“既期待又擔憂”的矛盾心態的核心在于朝鮮問題，盡管建交20多年來兩國關系獲得極大發展，但近來的天安艦事件和延坪島事件卻引發了“中國威脅論”。不過，如果是由具體事件引發的“中國威脅論”，當然也可以通過另外的具體事件或加重或緩解。問題在于，何以這些具體的事件總會不斷引發類似的擔憂呢？在我看來，普遍存在于區域內部的這種“既期待又擔憂”的糾結心態，不僅不是具體事件的后果，卻可能是一種導引對事件認知態度的基本社會事實。加強人文紐帶需要我們深入理解兩國乃至區域內部的人文傳統和精神世界，而進入人文傳統和精神世界的深度，取決于我們對當代現實的理解的高度，以及我們對兩國關系乃至區域未來的關心的深切程度，這就需要我們擺脫從單純因果關系的角度關心現實的認識態度，而是能夠深入人文學應該面對的情感、精神和歷史世界，給出合情合理的解釋，并嘗試通過對歷史的解釋，來導引出我們對于未來的更為深遠的想象來。這或許正是“加強人文紐帶”向兩國人文學者提出的任務。

東亞內部的“巨型分斷”

2008年，白樂晴先生在臺灣曾做過一個題為《東亞和解的路障》的演講，他在演講中討論了東亞存在著的各種分斷狀況，這些分斷狀況當然主要是指冷戰后依然存在著的如兩韓之間以及中國大陸與臺灣之間的領土分斷，我們知道白先生曾把兩韓之間的分斷狀況上升到一個分斷體制的高度來加以描述，但在這個演講中，白先生在此之外特別討論了存在于東亞內部的他稱之為“巨型分斷”（acro-division）狀況。所謂“巨型分斷”，白先生的定義是“具有較長歷史根源的大規模分斷”。在他看來，在東亞最重要的“巨型分斷”有兩個，一個是“日本與其余地區”之間的分斷，一個是“中國與其余地區”之間的分斷。所謂“日本與其余地區”之間的分斷，根源于明治維新之后的“脫亞入歐”的國策。“脫亞”意味著擺脫它所在的落后區域，“入歐”則意味著加入一個先進的區域，成為其中的一員。在這里，“亞洲”和“歐洲”已經不僅僅是區域的地理空間，而是一個具有強烈價值意味的意識形態符號。正是在這種先進與落后，甚至是文明與野蠻的對立中，日本思想史上原本具有樸素亞洲感情的亞洲主義終于蛻變為大陸主義，成為侵略和殖民東亞的意識形態。盡管日本帝國主義的歷史終結于1945年的戰敗，但這種意識形態卻并沒有終結，不過二戰后的日本所要加入的先進行列已經不是歐洲，而是美國。正是通過與美國直接的特殊關系，這種意識形態繼續被落實著。日本通過不斷地趕超與學習始終堅持代表著所謂先進文明世界的世界歷史方向，成為那個先進文明世界的代理者。正是因為這種意識形態的持續存在，日本與其余地區的分斷，實際上也已經構成為一種“體制”。白先生的分析是極其深刻的，因為我們至今仍然以各種方式自陷于這種體制而不能自拔。這種體制或許并非如兩韓之間的分斷體制那樣，是一種對立面之間相互依存的政治、經濟、社會之間的共生結構，但卻在一種意識形態結構的意義上固化為一種認識論“體制”：文明與野蠻、先進與落后的對立結構已經被意識形態的價值標準固化為一種潛在的思維模式，成為一種在一元論普遍主義之下的非此即彼、二元對立的認識論模式。我們知道，這種發生在意識形態領域里的“分斷體制”，是經由近代史學和近代社會科學，通過進步史觀、實證主義、主體哲學和民族主義等思想裝置不斷塑造的結果，它不僅是日本社會的意識形態預設，而且也已經成為彌漫于后發展國家內部的自我意識。因此，從根本上來講，“日本和其余地區”之間的分斷，不過是發生在后發展國家自我意識當中的分斷現象的象征而已。我們與其說這種自我意識分斷是現代化意識形態的內容，莫如說它是歐美帝國主義精神霸權的產物。endprint

關于“中國與其余地區”之間的巨型分斷，根據白先生的分析，這主要是由于中國在區域歷史上的獨特地位以及在地理空間規模上的巨大導致的。在他看來，“中國幾乎無法算是一個普通的民族國家。由于中國的規模、歷史、內部的多元性等，它跟其他東亞國家相較并不是相等的民族國家，也不可能相等。而當中國帶著自己特有的民族主義等特質，開始采取或選擇采取普通民族國家式的行動時，它跟其他國家不相等的這項事實，就變成嚴重不調和與不平衡的來源之一。”（《東亞和解的路障》，白樂晴：《分斷體制、民族文學》臺北聯經事業有限公司，2010年，第270頁。）這說明，在白先生看來，“中國與其余地區”的巨型分斷，從根本上看是由于特殊的中國無法含容于普遍的世界的結果。在他看來，在一個以民族國家為構成單位的現代世界里，國際之間遵循的是無論大小主權平等的原則，但中國卻由于其自身歷史和空間規模上的獨特性，在事實上根本無法作為一個民族國家，也不可能完全自我約束以真正遵循與他國完全對等的原則。實際上，這種說法背后的潛臺詞是，傳統中國是中華帝國，是整個東亞區域的中心，盡管它與現代帝國主義不同，但它在現代卻仍然無法完全擺脫其帝國的習性，或者說它總是具有成為帝國的潛質。在一個以民族國家為基本政治單位的現代東亞世界里，中國只能算是一個異數，而且是危險的異數。因此，中國與其余地區之間的巨型分斷，實際上就是地理空間規模上的大與小之間的不相稱，是前現代的國家性質與現代民族國家之間的不適應，是歷史上的中心邊緣秩序與現代去中心的國際秩序之間的不調和。

我們暫且不去討論白先生對中國的認識是否準確。讓我們再進一步來審視一下白先生關于東亞巨型分斷的看法。如果我們把白先生指出的這兩種東亞內部的巨型分斷結合起來，我們就會發現，“中國與其余地區”的分斷中的“其余地區”，當然主要是指日本和朝鮮半島；而“日本和其余地區”的分斷中的“其余地區”，當然主要是指中國和朝鮮半島。因此，發生在東亞內部的巨型分斷，就其實質而言不過是中國和日本之間的巨型分斷，其中朝鮮半島則處于居中的微妙位置，一方面正如白先生所言，由于親日與親美派在南韓統治階級中占據主導地位，因此“南韓也傾向對亞洲其余地區采取”如日本一樣的“曖昧立場”，另一方面，從現代歷史來觀察，北韓則當然更多地接近于中國的態度。也正是在此意義上，我們或許可以說，發生在中國與其余地區之間的分斷，主要是以中國與日本之間的分斷表現出來的。同樣，也正是在這個意義上，如果我們接受了“日本與其余地區”的分斷背后的意識形態預設，那么我們看待“中國與其余地區”的分斷的態度，便會將其理解為一種先進與落后之間的分斷，而且是中國與日本之間的落后與先進之間的分斷。在一定意義上，中國內部的現代化派們，從晚清直至當代也都是如此看待中日關系的，即使是在遭受日本侵略的時代，那也不過是“落后就要挨打”的鐵血證明。

不過，發生在“中國與其余地區”之間的分斷，特別是與日本的分斷當中，其實還存在另一種分斷的內涵，那就是所謂落后對所謂先進的抵抗。正是這種抵抗，其實也同樣構成了“日本與其余地區”分斷的內涵之一。因此，在看待“中國與其余地區”的分斷，特別是與日本和韓國之間的分斷時，我們不能忽視另一個重要的歷史維度，那就是“革命”的維度，實際上這也構成了一個重要的理解東亞區域現代史的價值維度。沒有這個維度，我們便無法理解中國，當然也無法理解北韓。于是，我們可以推導出“中國與其余地區”之間分斷的另一層內涵，那就是關于歷史觀的分斷。這不僅包含著對前現代歷史的基本看法上的分斷，更包含著對于現代歷史的基本看法上的分斷：我們如何理解東亞內部的革命史，實際關乎我們如何理解東亞內部巨型分斷及其歷史命運的實質。

實際上，正是由于這些歷史觀、價值觀和意識形態上的深刻分歧，使得“中國與其余地區”之間的分斷成為一種揮之不去的心理糾結和情感隔閡。那些原本促成了前現代東亞世界的內聚力的文化和歷史因素，在當前不僅無法自在地發揮其人文紐帶的作用，甚且成為被分斷所利用的資源。以儒教這個可以作為區域文化象征的共享資源，在70、80年代“日本模式”風行和亞洲“四小龍”崛起的時代，則成為解釋其成功模式的傳統因素，于是有所謂“儒教資本主義”論；同樣的，在當代中國則出現了一種“儒教社會主義”的思潮，其思想動機則是為“中國模式”的成功經驗尋找歷史和文化根據。同樣的文化資源卻被運用于解釋兩種截然不同的歷史后果，這說明，同樣的文化傳統不僅不會必定化解“分斷”狀況，而且還有可能被現實中的“巨型分斷”所利用。

這樣的事實讓我們清醒地意識到，感情上的親近并不會因為看起來的相似而自發產生，即使自發產生也不會持久。只有經過“感而遂通”的感通力來為其疏通渠道，通過感通中的相互理解，通過感通所啟發而來的智慧，來抵達對方歷史中的困難與苦痛，感情的興起才有可能沛然莫之能御，而通達他者情感的能力本身就是一種深刻的關心他者的道德情懷。因此，在我們看來，感通力的培養是加強人文紐帶的關鍵。只有在我們具備了能夠通達對方痛苦的能力時，彼此之間的相互認識和理解才會是順暢的。用儒家的術語來表達，這是由仁達智、以智通仁的境界。因此，為超克東亞內部的巨型分斷，我們首先需要一種認識論的變革，重建一種“仁智合一”的感通能力，來克服意識形態斷裂帶來的歷史隔閡。

超克分斷的智慧與意識形態批判

在這里我們還是要以白樂晴先生的思想工作帶給我們的啟發來開始我們關于如何超克“巨型分斷”的思考。白樂晴先生特別強調“智慧”相對于現代科學知識的優越性，但“智慧”并不是對科學的簡單否定，應該說“智慧”是一種對科學知識的調節和制約的能力（柳浚弼語）。或者在我們看來，“智慧”就是導引科學認知的一種道德能力，因為有這樣一種道德能力的導引，科學知識才有可能成為對人類生活真正有意義的洞察而不是對人類的異化。在我們看來，“智慧”更是破除以科學的名義而產生的意識形態觀念桎梏的工具。白樂晴先生提出一種“變革性的中道主義”，就是這樣一種智慧，一種“轉識成智”的智慧。在我們看來，“中道主義”的認識論具有一種瓦解現代諸種意識形態迷誤、超克“巨型分斷”的智慧潛能，值得我們深入挖掘和大力闡揚。endprint

所謂“中道”是佛教中觀學說中為破除“戲論”（概念或理論）執著而采取的一種準確呈現和認識現實的方式。因此，所謂“中道主義”就應該是一種能夠破除任何意識形態執著，還原意識形態的緣起性質，同時又能夠根據現實需要合理安排和運用意識形態的態度與能力。所謂“中道主義”認識論，就是相對化任何一種絕對真理的一元化宣示，同時又能夠根據條件恰如其分地安頓它的認識論。“中道主義”對一元絕對真理的相對化，并非取消其真理性，而是恰當地安排其真理性。根據這種“中道主義”的認識論，我們要去突破的是意識形態觀念對現實的遮蔽，如其本來地呈現和認識現實，而這就要求我們能夠恰如其分地駕馭和把握意識形態對于現實的有限揭示作用，既不會為其有限的揭示所帶來的視野局限所蒙蔽，又能夠經由意識形態的相對真理性，抵達一定的現實。因此，在我看來，“中道主義”的認識論，更為重要的作用在于開放出了更高地把握現實的主體可能性，使得在對現實更高且更全面的觀照中，主體能夠始終把握價值創造的權能，而不為任何一種意識形態的執著所俘虜，最終成為價值自主自立的主體。這種主體不再是近代哲學自我肯定中的自我同一的主體，而是始終處于無與有的辯證關系中能夠無中生有的創造性存在，是一種在價值創造中不斷進行著創造的機能性主體，它永遠向未來開放著自身的可能性，在創造中盡性知天。

根據這種“中道主義”的認識論，那種曾經主導東亞區域的現代化意識形態強權，便有可能被相對化。在先進與落后、文明與野蠻的現代化意識形態中，先進和文明是通過對自我的簡單否定實現的，是奴隸力求改造自我以變成主人的過程。發生在東亞的具有一定普遍性的“脫亞入歐”的趕超邏輯，便是這樣一種喪失內在張力的簡單自我否定的發展模式。“中道主義”認識論的批判性意義其實在于，它并不是要對這種簡單自我否定的趕超意識形態加以簡單否定，而是要從中拯救出能夠掌控趕超發展的主體。發展是必要的，但發展不是通過放棄自我來實現的，發展恰恰是對自我的發展。

對現代化意識形態批判性轉換的一個歷史效應，是將我們從西方所宣示的普遍主義的一元論的世界歷史發展模式中解放出來，再次確認自我的位置：亞洲或東方不再是西方或歐洲確認自我的依附性他者；而同時則是把西方從普遍主義的一元論霸權中回置回西方，因為只有把西方作為西方來對待，東西方之間才真正有可能在各自文明的根源處，重新尋找對話和溝通的可能性，從而為世界的未來創造更為豐富的可能圖景。

對現代化意識形態的批判性轉換的另一個歷史效應，則是讓區域內的各國不再根據普遍主義的價值秩序來安排區域內部的秩序，而是讓我們各自放平心態來看待各自的發展模式，認識到不同發展模式是不同主體根據自身條件確立的發展自己的方式而已。

“中道主義”的認識論也可以批判性地轉化以“抵抗”為主題的革命意識形態。在東亞近代史上，相對于日本的“脫亞入歐”的意識形態，出現了另一種以“亞洲”為本位的抵抗歐洲和帝國主義的論述和行動。“亞洲”這個地緣空間觀念的出現本來是歐洲用來確認自我時所設定的他者，因此，以“亞洲”為本位進行的反抗，便包含了一種吊詭的邏輯，它既是對歐洲設定自己的接受，但同時又嘗試去反抗這種設定的特定內容。相對于歐洲對亞洲的他者想象，這種“亞洲”觀念是在“歐洲”壓迫下的亡國滅種危機中的反抗連帶的聯合體，一種“否定性的聯合體”（Negative Unity）（參見柯瑞佳Rebecca E.Karl《創造亞洲：20世紀初世界中的中國》）。因此，這樣的“亞洲”是一個針對共同的敵人而形成的政治行動的聯合體，我們當然可以設想，如果對立面不存在，政治行動的“亞洲”當然也便失去了存在的根據。正如韓國學者柳浚弼所指出的那樣，如果被壓迫者的抵抗當中缺少了一個自我抵抗的環節，在對他者的否定中喪失了自我否定的環節，那么這種抵抗將不可避免為主奴辯證法所俘虜：奴隸對主人的抵抗僅僅是為了主奴地位的轉換。這與那種試圖通過變成主人來轉換地位的做法并無實質上的不同，同樣缺乏價值轉換性創造的意義。真正具有價值轉換性創造的抵抗，不僅是去抵抗壓迫者，更要通過自己的抵抗來徹底轉換壓迫和被壓迫的價值秩序，徹底根除壓迫，從而謀求對世界秩序的根本改造。而要做到這一點，必須有一種價值的自覺，在抵抗中始終保持著自我抵抗的醒覺意識，這才有可能產生出一種全新的主體和全新的世界秩序。

這種在否定和自我否定中生成的主體，本身即是一種價值和文化的原理。它總是把他者作為自我成長的契機，同時也把自我的成長作為他者成長的條件，這正是“以他為自”的主體生成原理，而它同時也是一種道德的原理。在“以他為自”的道德互動中不斷擴展自我生成的廣度和厚度，同時也賦予他者的生成以同樣的廣度和厚度。在“以他為自”的道德互動中真正落實的是一種“齊物平等”的價值秩序。

對這種“以他為自”的主體生成原理的發明，會從根本上瓦解民族主義意識形態的根基。民族主義的意識形態是現代化意識形態的一個伴生物，它是近代主體哲學在民族層次上的展現。它以一個絕對確定性的自我為開端，中間盡管可能經歷否定的環節，但最終仍將會以否定之否定的形式在更高的層次上再次確認自我的確定性，它是一個螺旋形的孤立且封閉的結構：起點即是圓滿，是包含了所有潛能的圓滿，終點也是圓滿的，那是潛能實現后的圓滿。這樣一種主體其實就是神，而這樣的民族主體自然是一個神話。這樣的主體或民族是歷史的前提，而不是歷史的結果。而“以他為自”的主體生成原理，則經由一種源流互質的程序，是在源流之間的不斷地相互質詢中逐漸形成而且變化的主體意識，它是歷史的后果，卻非歷史的前提，因為并沒有一種貫穿歷史始終雖變而不變的主體，成為歷史的前提。

“以他為自”的主體生成原理會要求我們正視歷史，因為歷史是主體形成的條件，而民族主義的意識形態則只關心民族，歷史不過是民族神話展演的舞臺。正視歷史，就不會放過任何一個歷史的細節，更不會有意回避任何一段歷史，因為歷史的每個細節都有可能蘊藏著理解我們自身的秘密。就東亞區域而言，正視歷史就意味著要關心前現代歷史和現代歷史的連續，對于現代與前現代的斷裂，也必須在歷史的連續理解中才能真正獲得解釋。讓我們斗膽以朝鮮歷史為例，為了理解現代韓國史，就無法回避五百年李氏朝鮮的歷史，在東亞歷史上還沒有一個王朝可以持續500年以上，這本身就是一個政治成就，值得我們深入地理解，其中一定蘊含著豐富的朝鮮歷史和政治的智慧。理解李氏王朝就能夠深入認識14～19世紀東亞政治秩序變遷的實質，因而便不會輕易被一種多元封閉的民族主義想象所局限，喪失重建新東亞秩序的智慧。對于中國也一樣，只有把對現代中國的理解縱深深入于三四百年前，才能夠真正把握中國現代歷史變遷的動力。我們對當代現實理解的高度有多高，就決定了我們深入于歷史的深度有多深。在某種意義上我們可以說，未來東亞的本質取決于我們對東亞歷史一遍遍詮釋的深度和廣度。這種歷史智慧是東亞文明的重要精神財富。endprint

根據民族主義的意識形態，每個民族都是同質且封閉的，因而異民族之間的異質性便可能導致真正溝通的不可能；在封閉同質的意義上，民族之間是不分高低貴賤一律平等的，但在不可溝通的意義上，民族之間的關系便也有了霸權生長的空間。更為重要的是，民族之間的多元平等是一種抽象的形式平等，它并不能取消民族之間在規模和實力上的實質不平等。民族之間的抽象平等只能是協調國際關系的國際法準則，卻不能真正成為協調民族關系的政治準則。在現代條件下強權政治盛行的原因就在于此，民族主義無法真正帶來一種公正的國際政治。

公正的國際政治秩序的實現，恰恰需要我們破除民族之間抽象平等的意識形態誤區，憑借一種政治智慧的徹底性來正視規模和實力上的大小差別。差別的存在是一種自然的和歷史的事實，但差別卻并不必然意味著不平等，反而可能是帶來真正平等的條件。嚴格說來，真正的平等不僅不是抽象的“一往平等”意義上的普遍平等主義，也非抽象的“自在平等”意義上的多元平等主義，而應該是發生在個別與個別、具體與具體之間的“不齊而齊”的價值對等性意義上的平等，這是一種因為差異所以平等的平等性，是一種“盡性”而非“適性”意義上的平等。“各盡其性”與“各適其性”的區別，在于是否能夠給予個體一種充量發展且自作主宰的條件，在于是否接受和承認外在秩序所規定的“性”的內涵；只有這種意義上的平等性才能夠真正建立起個體作為個體的價值具體性。（參見張志強《“操齊物以解紛，明天倪以為量”：章太炎齊物哲學的內涵與旨趣》）

因此，正視差別就成為一種倫理要求，同時它也是一種政治智慧。正視大小的差別，不僅是對小者的智慧要求，更主要的是對大者的倫理要求。大者正視自己的“大”，意味著大者對“大”的責任的自覺，是大者對自身媒介作用之“大”的自覺。在“不齊而齊”的齊物平等世界里，“大”意味著“媒介”作用之大，同時這也意味著責任的重大。

正視歷史，意味著去正視主體形成的復雜條件；正視差別，意味著去正視差別帶來的不同的倫理和智慧要求。正視歷史和正視差別，才是產生出創建更為合理合情的政治秩序的智慧根源。

最后，我們還是要回到白樂晴先生的智慧創造上來。白先生曾經提出過一個定義第三世界的方式，他說：

“如何定義第三世界，這點其實一直是不確定的，……我主張，第三世界的用意，或者說把第三世界概念提出的用意，并非在于將世界分成三塊，而在于將世界視為一個單一整體，但我們采取的不是所謂第一或第二世界的強盛國家觀點，而是從普通民眾出發的觀點。這就是我試圖形成第三世界觀點的方式，如此一來，就沒有需要去爭論哪個國家屬于哪一部分的世界。”（白樂晴《全球化時代的第三世界及民族文學概念》，《分斷體制，民族文學》，第191頁。）

在白先生看來，第三世界并非是一種劃分世界的方式，而是一種定義整個世界的方式，所謂第三世界是從一種不同于強盛國家的視野和相應的價值出發來定義世界的方式。第三世界意味著一種新的看待世界的方式，一種新的結構世界秩序的價值觀點和政治觀點。我們期待著，經由我們對東亞內部巨型分斷的超克，經由我們對東亞內部人文紐帶的再次強化，經由“轉識成智”的具有實踐效能的認識論轉化，能夠建設一個理想的東亞，并將理想的東亞作為建設一個理想世界的起點。這或許是我們討論“加強中韓人文紐帶”對于東亞乃至世界未來的意義所在。

（本文為筆者參加2013年11月韓國首爾大學統一和平研究院舉辦的“韓半島統一愿景與韓中關系的未來”學術研討會的會議論文）

（作者單位：中國社會科學院哲學研究所）endprint