革命的先聲

成慶

晚清思想史上，康有為的《大同書》算是一本奇書，乍讀此書，滿篇皆是天馬行空，荒誕不經之內容。如書中如此描繪未來大同社會的人類樣貌，“大同之世，自發至須眉皆盡剃除，五陰之毛皆當剃落，惟鼻毛以御塵埃穢氣，則略剪而留之”，而在“太平之世，人人皆色相端好，潔白如玉，香妙如蘭，紅潤如桃，華美如花，光澤如鏡”。

讀到此處，除了“莫名驚詫”之外，常人或許并不清楚康有為從何處得來這臆想般的未來圖景。對于老師的大同理想，門生梁啟超曾如此解釋：“先生于是推進化之運，以為必有極樂世界在于他日。而思想所極，遂衍為大同學說。”依據此言，大致可以判斷，康有為的“大同學說”其實并非無本之末，而自有其思想上的源頭。常人或較少知曉，“大同社會”其實從佛教之“極樂世界”沿襲變形而來，當中描繪的種種大同情景，與《阿彌陀經》等凈土經典中所描述的場景多有相似附會處。朱維錚先生曾揣測，大同社會所描繪的情景主要來自西方空想社會主義的啟發，顯然是沒有注意到佛教的因素。

康氏的《大同書》雖驚世駭俗，但他也深知此書如“洪水猛獸”，不可妄傳于世。因此除在門下諸位弟子之間傳閱外，長期秘不示人，一直到嚴復的《天演論》掀起劇烈的“進化風潮”之后，康有為對此深表贊許，并引嚴幾道為同道中人，隨著“進化論”席卷神州，康有為方才準許《大同書》付梓面世。

盡管《大同書》中有這般令人費解的論斷，但康有為對于“凈土大同”的比附，絕不僅僅是興之所至的狂想。佛教在康有為思想中本就是一條重要的線索，早年在廣州光孝寺閱《華嚴經》，有所悟入，也正是在華嚴思想的刺激下，康有為才得以開展出“進化”與“大同”的現代烏托邦觀念。關于這一點，梁啟超其實早有說明：“先生此種理想，既非因承中國古書，又非剿襲泰西今籍，然則亦有所憑借乎？曰：有。何憑借？曰：借佛學。先生之于佛學也，純得力大乘，而以華嚴宗為歸。”

經此一例，讀者或許可以窺見到近代思想史的另一條隱秘線索，那就是佛學的影響。但是在習見的晚清思想史論述中，至今仍困囿于傳統與西洋，儒家與科學/基督教等二元框架。清末民初所醞釀出來的革命思潮與“五四”反傳統運動，似乎不過是西風壓倒東風的時運轉移而已，沒看到在晚清劇烈變局中，傳統士人如何動用儒家以外的思想資源來作應對。而佛學正是在此大變局中，扮演了重要卻又常被忽視的角色。

正因如此，蔣海怒先生所作的《晚清政治與佛學》可謂是一條擴展晚清思想史視野的“別出蹊徑”。乍看書中所涉及的士人名錄，或許會以為是一部老生常談的晚清思想史。這些人物不僅耳熟能詳，且多有定論，如龔自珍、康有為、梁啟超乃至嚴復等等。要對這些人物的思想特質做出另類的解釋，首先就不得不擺脫傳統的一些研究預設，如流行一時的“啟蒙和進步史觀”。

一旦以“啟蒙”為標準，自然會有價值上的種種判斷。其中之一就是中國處于長期的“蒙昧”狀態，這種“蒙昧”不僅僅是政治制度、自然科學等方面，而且還表現在傳統文化、宗教等各個方面。誠然，“啟蒙”歷史觀固然可以解釋晚清政治與社會轉型，但如進一步思考晚清乃至之后革命思潮不斷激進化的問題，乃至延伸至共產主義革命，或許不得不面臨一個悖論。一方面中國不得不經歷一場“啟蒙運動”，發展出與西洋相齊的器物制度，但伴隨這一過程，卻同時又釋放出激烈的“革命”力量，從而又陷入了另外一場“啟蒙的自我顛覆”之中。對于史家而言，這當中的歷史與思想困境究竟要如何解釋？

以康有為為例，在戊戌時期其一方面汲汲于維新，《孔子改制考》與《新學偽經考》一經流傳，士林震動，殊不知他私下構思撰寫的如“洪水猛獸”的《大同書》，才是后世“革命烏托邦”真正的隱秘濫觴。以此觀之，康有為的政治立場究竟是為“改良”，抑或是“革命”？如果聯想到民國初年康有為的種種復古行為，康有為顯然并不是簡單地從“維新”轉變為“保守”，其思想中一直兼具“激進”與“保守”兩個面向，戊戌期間，反而是佛教的某些觀念給予其許多“激進化”的啟發，而究竟要顯現哪個面向，則康氏顯然有時勢的考量。

因此，探討中國近代革命思潮的起源，或許不能只以天演進化論或是歷史唯物主義為原點，而將康有為這一批承上啟下的士人簡單劃歸為與“革命”壁壘分明的“改良”陣營中去，而要看到他們的觀念內部其實也蘊含著激進的觀念因子，而晚清的政治佛學正是扮演了“激進化”的重要作用。

因此，這本著作的最大意義，在于挖掘出晚清士人思想中的另一面向，即佛學在轉型時代中的作用與影響，此種形式的“佛學”并非表現為“隱逸”與“消極”，卻是始終扣緊經世議題，甚至發展出中國思想史上較為少見的“政治佛學”。那么，或可追問的是，其內涵究竟是什么？

“政治佛學”在中國政治傳統中，無疑是相當陌生的觀念，這自然是因為佛教在中國并沒有成為具有普遍性的國民宗教，盡管從民間信仰和文化層面，佛教已然“征服”了中國，但是由于儒、道二家的強勢，佛教與道家往往只扮演某種出世性的角色，基本被定位為“窮則獨善其身”的個人救贖論，儒家則牢牢把控了入世與事功的話語權。故而佛教的影響大多偏于民間社會的信仰，而與士大夫的政治實踐則少有思想上的勾連。

那么如果蔣海怒所總結的晚清“政治佛學”有其申發的意義，或許就需要回溯佛教在士人群體的作用，才能明了佛教為何在晚清突然迸發出如此強大的“經世”力量。

事實上，佛教的“經世”面向本非在晚清才被察覺，如陽明學從禪宗擷取而成的“良知學”最后演化為激進的狂禪，此種激烈的反士林主流的風氣，被日本思想史家島田虔次歸納為“王學左派”。這種陽明學的激進性格，其實脫胎于禪宗所揭橥的“見佛殺佛”，不立一法的圓滿教義。但是畢竟陽明學的激進化，最終則以某種脫離主流的自我邊緣與決絕而宣告落幕，轉而迎來的是清初實學的興起乃至悶絕心性的乾嘉之學的盛行。

從明末王學的頹敗開始，這一路受禪門影響至深的士林傳統從此備受壓抑。不過在有清一代乾嘉之學興盛之時，仍有士大夫以佛學挑戰以考據聞名的戴東原，而且還曾爆發過一場鮮為人知的儒佛之爭，這正是乾隆士林佛教的代表人物—彭紹升。endprint

彭氏為乾隆朝最有名的士林居士之一，字允初，號尺木，又號知歸子、二林居士，法名際清，江南長洲人（今江蘇蘇州）。彭紹升在清代學術史中，未能位居正席，在江藩的《國朝宋學淵源記》中，彭紹升也只被收入附記，而且被列入陸王心學一系的儒學脈絡中，認為“居士蓋本陽明之說而推廣至，如‘意無盡意，‘心本無所，語近于禪，然其言為學之次第，知所本矣”，對其佛教的背景只是數語提及。另一位清中葉的居士羅有高，與彭紹升交好，在清代居士之中享有盛名，但江藩對其評價甚低，認為他“為宋儒之學，不及道原；歸西方之教，不如照月；肄訓詁之學，不如戴太史；文則吾不知也”。其他如汪大紳（愛廬）等人，雖都是清中葉的著名居士，但是在清代思想之背景下，也基本處在相對邊緣化的位置。

本書中開篇較為詳細地論述了彭紹升與戴震的爭論，但似乎只將其歸納到傳統的儒佛之爭的范疇之內，并沒有深入探究其更為深層的思想動機。

彭紹升一直致力于儒佛會通，他認為韓愈、李翱以來的辟佛尊儒根本與孔子學說相悖，儒家本與佛家一致，甚至陽明心學與達摩禪宗都是一回事。他將儒家詮釋為一套信仰，到底只是出于對儒家辟佛進行辯解的佛教徒立場，還是從儒者身份出發，來將“陽明學”進一步宗教化，恐怕還需另做梳理。但這種將儒家進行信仰化的改造卻帶來一個耐人尋味的問題，那就是他為何要將儒家與佛教等同齊觀。其實彭紹升回應戴震的一個核心問題，那就是佛教同樣也是“扶皇極、敘彝倫、正人心、廢邪說”的根本原則，而各種入世的實踐只不過是從這個原則引發而來，正是在這一點上，彭氏借用子貢所言的“性與天道”，來和佛說相提并論，試圖直接確立一最高的超越性原則，但同時也不與儒家的“經世”原則直接發生沖突，而彭紹升據以立論的正是華嚴思想。

自華嚴思想進入華夏之后，其“理事圓融”的思想歷來受到士人的青睞，居士佛教中，尤其是士林佛教，好樂華嚴宗的尤多。荒木見悟先生還曾在《佛教與儒教》一書中認定近世宋明思想中存在一種強烈的認識困境，即“本來性/現實性”之間的緊張關系，即“理”和“事”之間的沖突，而要消融這樣的緊張關系，華嚴思想則是重要的資源，這也是彭紹升的重要理論依據。

從這個角度來審視彭紹升，才能恰當理解他與戴震所爭論的，絕非儒佛關系的流俗議題，而是涉及清代儒佛之間所爭之關鍵，即佛教并非空寂之學，而能回應儒家“理事體用”之問題，故同樣可為入世之用。不過蔣海怒字里行間雖已點到這背后的“華嚴要素”，惜之未詳，使得彭紹升與戴震之間的討論未展現出更重要的思想史意義。

從彭紹升到龔自珍，以及本書未提及的魏源，清中期士林佛教面對的重要對手是當時的儒家主流，多是為佛家爭得一席之地，這其中最為重要的論辯策略就是要澄清對佛家“執空虛無”的誤解，而要凸顯華嚴思想中“理事無礙、圓融”的特質，也為佛家入世做出有力的辯護。但從龔定庵之后，隨著公羊學的興起，這使得士林佛教也獲得前所未有的闡釋空間，龔定庵治公羊，卻又篤信天臺宗，看似矛盾，實則自然。這也是為何梁任公會有如下著名的論斷，“今文學家多兼治佛學”。此一晚清思想界的“伏流”非憑空而出，而是儒佛之間的糾纏與競爭借助公羊學的“微言大義”得以釋放，從而才有晚清士林佛學的一次迸發。

而公羊學與佛學結合的高峰，則非康有為莫屬。正如蔣海怒在此書中所強調的，需要先“調整這種將康有為定位為儒者的視角”，而是“將其視為一個思想文化的兼取主義者”。當然，這種“兼取”不只是簡單的拼接，而有一些內在的脈絡可尋。

康有為同時將公羊學與佛學融為一爐，除了公羊學的經世精神之外，其“解經的自由精神”也使得康有為能輕松地以佛教來證明公羊思想。這一解釋雖無疑義，但如稍微回溯一下廖平與康有為的關系，我們或可發現，廖平認為孔子借“文王”為名，而行圣人開創新政制之實，從而突出“圣人制作”的政治意涵，以此擺脫《周禮》典章制度對時下政治變革的限制。廖平從而強調“圣王改制”的人為設計，力圖擺脫政治傳統的保守與約束。而在儒家傳統中，政治方面雖常常肯定變易之義，卻在政治的手段與目標方面無時無刻不在追求復古，少有“開創新時代”的意涵，廖平卻正式提出了圣王“開創新時代”的“紀元”（epochal）意識，將傳統儒家的時間意識從傳統宇宙論模式下的四時循環的自然時間意識改造為一種具有方向性的現代時間意識。康有為正是接受并融合了廖平的“托古改制”觀念，并在《新學偽經考》及《孔子改制考》中發凡循例，“托古改制”才得以廣泛傳播，引發朝野上下的巨大反響。

從這個角度來看，康有為從公羊學那里所汲取的，絕不僅僅是某種“自由解經的精神”，而是在“政治變革”的時間維度上開始有了一個重要的轉折。因此公羊學對于康有為而言，在政治實踐上的“革命性”是不言而喻的，這使得他不再像魏源和龔自珍那樣局促在“治亂循環”的框架中，而是開始具有面對“未來”的政治烏托邦維度。

正是有了這樣的前提，佛教的“過去、現在、未來”的三世時間觀以及具有末世意趣的“凈土論”才能順利嫁接到康有為的公羊學架構上，這才能合理說明為何康有為能發展出帶有強烈現代烏托邦色彩的“大同思想”。從這個意義上而言，公羊學和佛教的融合，已經萌生出現代意義的線性時間觀和烏托邦意識，而后來種種的“革命烏托邦”只不過是沿著這一邏輯的深化與變形而已。

當然，佛教中的“未來意識”并不一定只推導出某種未來的革命烏托邦想象，例如同樣展望未來，章太炎就從佛學中看到的是某種虛無主義色彩的“五無世界”。

章氏以唯識論為根據，認為人性之善惡，來自輪回無數劫中的業力對人之根本識（即阿賴邪識）的熏染，人固有的貪嗔癡等習氣使得人世間充滿爭斗，即“好勝心”使然，因此“生物程度愈進，而為善為惡之力，亦因以愈進”，同樣，“苦”與“樂”也是同時俱進。當章太炎寫作“俱分進化論”時，他想解釋的問題是，現世歷史的進化，如“社會進化”、“民族國家的進化”，為何同時伴隨著“優勝劣汰”以及其他種種不義或“惡”的歷史現象？如果換成那位康圣人，他對這一問題的回答是，世間歷史本身就充滿“苦”，這正需要圣人入世拯救眾生，佛教的菩薩道精神正好為其所用；而早期嚴復則以道家思想與達爾文思想為基礎，認為“競爭”與“以強凌弱”是人類歷史的本質，要想扭轉這樣的不公與不義，則需要“文明”加以對治，也是他試圖通過“競爭”與“自由”來構想人類歷史不斷進步的原因。但章太炎對此問題則基本上否定了現世人類歷史進步的可能性。endprint

那么，既然歷史不一定會不斷進步，那革命又有什么意義？章太炎以佛教的小乘與大乘的分別，將“革命”視作是行菩薩道，是一項勇猛無畏的度化眾生的事業，因此，就算人類歷史無法消除“惡”，也必須要投身其中，“革命”從而成為一項超越“歷史”的行動。

但是，人類歷史的未來將是什么？章太炎提出令人費解的“五無世界”，概括而言即是“無政府”、“無聚落”、“無人類”、“無眾生”以及“無世界”。初看此“五無”，比較容易理解的是“無政府”與“無聚落”，畢竟此時已是無政府主義進入中國之時，無政府主義思潮澎湃涌動，自然會對章太炎產生影響，但“無人類”、“無眾生”、“無世界”的虛無主義論調則令人匪夷所思，而這恰恰也是章太炎歷史意識激化的最終體現所在。

從章太炎的論證邏輯上看，“凡茲種族相爭，皆以有政府使其隔閡”，因此唯有去除政府，才可不生危害，雖不設政府，但又因為土地有富饒貧瘠、溫潤苦寒之分，所以“雖至無政府時漁獵他人可知已”，因此聚落也必須破除，方可消除爭斗。由此章太炎進一步論述道，國家、政府沒有自性，皆為虛幻之物，而更為關鍵的原因則在于人類自身。

因為人性本惡、好強斗勝，消除政府聚落仍然無法達致永久太平之境，人類自身即為“惡”之根源，由此章太炎徹底轉入佛教，提出：“是故一二大士超人者出，誨之以斷人道而絕其孳乳，教之以證無我而盡其緣生。”如用佛教語言轉述，即是菩薩入世來度化眾生，使其證得涅槃，不再入輪回，以修行之方法證得涅槃境界，從而可以超脫生死，不再投生六道之中。

由此二例，我們或可窺探到晚清佛學與政治之間的某些聯系所在，佛學對于革命思潮的貢獻，并不在于淺表的“入世”與“出世”之爭，而是在宇宙觀和時間觀等基本問題上提供了儒家所闕如的思想資源，而經過這批士人的改造，則成為某種具有“現代特質”的革命意識，如線性歷史觀和烏托邦意識。

如果看到佛學在這方面所蘊含的復雜內涵，我們便可大致了知，無論是天演進化論，還是之后的歷史唯物主義與共產主義理想，皆與晚清“政治佛學”的某些思想基質遙相呼應，可謂是“革命的先聲”。

令人稍感缺憾的是，蔣海怒的論述中似乎沒有聚焦類似這樣的問題線索，如在論述章太炎的部分，過分鋪陳了其在唯識學方面的看法，而對其在《俱分進化論》中所利用的佛學資源少有置喙，這也使得書中似乎缺乏一條明顯的主線。這當然也是因為涉及人物較多，故于單個對象所留篇幅則顯短小，多有淺嘗輒止之憾。不過，此書畢竟是筆者視野所及少有能完整涉及晚清佛教與政治關系的著作，其開創性不言而喻，頗有篳路藍縷之功，故于筆者所言之不足處，與其說是批評，不如說是對此一研究能得以繼續深入的期待。

（《晚清政治與佛學》，蔣海怒著，上海古籍出版社二零一二年版）endprint