新文化運動的轉折與新儒家的思想界限

唐文明

新文化運動的轉折以一九一九年的“五四”事件為標志，這是不爭的事實。與這個轉折有很大關系的是當時的思想界在西方認知上發生的變化。雖然早在晚清時期，很多人已經意識到新的時代是一個“民族帝國主義”的時代，但對西方列強的帝國主義和殖民主義的認知，正是在“一戰”之后、“五四”之前達到了一個高峰，從而成為五四運動爆發的一個重要原因。后來五四運動被定性為一場反帝愛國運動，就是著意于這一點。“一戰”之后、“五四”之前中國思想界的西方認知的另一個重要方面是對西方社會內部種種嚴重問題—諸如分配不公、貧富差距過大、政黨之偏私、武人之跋扈等—的清晰觀察。將內外兩方面問題結合起來，就構成了當時中國思想界對西方現代文明的一幅反思圖景，而新文化運動的轉折正是基于這種反思而完成的。

這種反思既有政治層面的，也有文化層面的。政治層面特別聚焦于對資本主義的不滿，解決的思路大多折向社會主義。文化層面當然關心的是精神問題，基本的判斷是西方現代文明以物質文明為其主要特征，在精神文明方面則多有不足。從啟蒙的主題來看，文化層面的反思顯然比政治層面的反思更為根本，甚至是被作為后者的基礎來看待的。不過，必須指出的是，這種反思首先并不是站在另一種文明的立場上展開的，而是基于對西方現代文明的不滿情緒而從留意其內部的自我反思這一點開始的。在陳獨秀提出“德先生”與“賽先生”的說法后，分別有人提出，還需要加上“費先生”（Philosophy）或“穆姑娘”（Morality），才能更為全面地刻畫西方現代文明的根本特征。以哲學或道德來補民主與科學的不足，這首先來自西方現代文明的內部反思，且正是對這種反思的認可導致了當時中國思想界對中國自身文明的態度上的轉變。“五四”前后興起的新儒家的思想，就是在這種倡哲學與道德以弘揚精神文明、以補民主與科學之不足的方向上展開的，因而仍表現出對西方現代文明的高度認可：不僅沒有人否認民主與科學的價值，啟蒙的聲音仍是其中的最強音。這一點也清楚地表明，新儒家不僅是新文化運動的參與者，而且還是其中一個非常重要的思想派別。

以人物論，新文化運動時期新儒家的主要代表是梁啟超、梁漱溟和張君勱，相應的主要作品是《歐游心影錄》、《東西文化及其哲學》和《人生觀》（以及《再論人生觀與科學并答丁在君》）。其中，梁啟超可謂新儒家思想的開路人，從一九零二年的《新民說》到一九一九年的《歐游心影錄》，啟蒙的主題一脈相承，而立場的轉變也清晰可見；梁漱溟則是新文化運動中最活躍的新儒家，這當然不只是因為那段時間他正在北大任教；張君勱則因掀起了“科學與玄學”的論戰而為人矚目，這一事件的發生也在時間上規定了新文化運動的下限。

關聯于后來的思想發展，陳獨秀、胡適與梁漱溟這三位新文化運動最具代表性的人物在思想傾向上都是有同有異。相對于胡適，梁漱溟與陳獨秀都明確服膺社會主義，盡管在對社會主義的具體理解上很不相同；相對于陳獨秀，梁漱溟與胡適都反對階級斗爭的思路，盡管各自有各自的反對理由；相對于梁漱溟，陳獨秀和胡適都持徹底的反傳統主義，盡管雙方在思想走向上發生了實質性的分化。因此，如果將梁漱溟與梁啟超、張君勱等人的思想放在一起作為一個派別來考慮，那么，我們說，像馮友蘭那樣用左右兩翼的方式（“承認或不承認帝國主義的侵略是中國貧窮落后的一個主要原因，接受或不接受馬克思主義為政治上和學術上的指導思想”）來劃分新文化運動中的思想派別就有明顯的不妥之處。客觀而言，新文化運動主要有三個重要的思想派別：實驗主義者的自由民主主義、馬克思主義者的共產主義和新儒家的文化更新主義。不難看出，這三個思想派別規定了中國現代思想的基本格局，其影響所及，直到當下的中國思想界。

在補民主與科學之不足的思路中，雖然“費先生”與“穆姑娘”都是作為西方現代文明的一個要素而被提出的，但細究起來二者又各有側重：如果說“費先生”主要是針對“賽先生”提出來的，那么，“穆姑娘”就主要是針對“德先生”提出來的。因此，對這一思路更準確的概括當是：倡哲學以補科學之不足，倡道德以補民主之不足。當然，必須指出的是，雖然各有側重，但這兩個方面最終都將關切的目光投向傳統文化的更新與再生。從思想史的脈絡來看，這兩點都與梁啟超有莫大關系。早在《新民說》中，梁啟超就已經明確意識到，要成就一種民主的生活方式，萬萬離不開公德，而公德又是以私德為基礎的。在《歐游心影錄》中，梁啟超則旗幟鮮明地提出，科學并不是萬能的，一種注重精神的生命哲學對于人類建構現代生活體系必不可少。正是從這兩點出發，梁啟超達到了對中國自身文明傳統的重新肯定：儒家思想（特別是心學傳統）不僅與西方前沿的、注重精神的生命哲學（如柏格森、倭伊鏗等人的哲學）若合符節，而且通過更新能夠轉化出民主社會所需要的道德。雖然梁漱溟在《東西文化及其哲學》中明確批評了與梁啟超的《歐游心影錄》有很大關系的東西文明融合論，但可以清楚地看到，他的運思并未脫離梁啟超開出的思路，且除了在對西方文化的吸收和對自身文化的更新上表現得比梁啟超更為激進之外，他的結論也仍在文明融合論的范疇之內。

可以看出，新儒家的文化更新主義的提出，首先是從古代與現代的差異處立論，而又結合了他們對西方現代性的不滿與批評，因此就其立論意圖而言既是對古今問題的解決，又是對中西問題的回答。正是對西方現代性的這種“認可但有不滿和批評”的態度規定了新儒家的思想界限。如果我們在思想史的脈絡里將他們與更早時段的新儒家（特別是康有為）的思想相對照的話，我們會發現，新文化運動以來的新儒家顯示出其不夠保守、甚至非常激進的面向。如果說新文化運動念茲在茲的民主與科學規定了啟蒙的基本界限，那么，新儒家的文化更新主義就仍是一種啟蒙話語，其對啟蒙的反思表現為對啟蒙的補充，言下之意是說，以民主與科學為基本價值的啟蒙只有通過文化的更新才能真正成就自身的事業。

因此，新儒家之于啟蒙，既不是逆著走，即不是從根本上動搖啟蒙的權威，也不是推著走，即不是像馬克思主義者那樣順著啟蒙的思路往前推進，而是挽著走，即企圖通過發揮更新了的文化的作用而成就啟蒙的事業。這一點也決定了，企圖以文化更新主義來“補民主與科學之不足”的新儒家，對于啟蒙本身所存在的問題既不可能有真正的洞察，也不可能真正解決。另一方面，企圖以文化更新主義來轉化傳統的新儒家也因為一開始就站在了啟蒙的立場上從而很難成為傳統的真正繼承者。大而言之，在倡道德以補民主之不足與倡哲學以補科學之不足這兩個方面，新儒家的思想都存在嚴重的問題。endprint

首先來看第一個方面。我們知道，新文化運動所謂的民主，并不僅僅指向國家制度層面的、與君主制相對的民主制，而是一個涉及家庭、社會和國家等生活的各個層面的全方位的政治概念，就是說，是指一種全方位的民主的生活方式。這個民主觀念實際所針對的是傳統儒家的“三綱”觀念。在倡民主以破“三綱”這一點上，新儒家與新文化運動的主流代表陳獨秀、胡適等人的看法高度一致。 與他們不同的是，新儒家特別留意于這個民主觀念所導致的個人的原子化傾向在組成一個社會或國家時所遭遇的困難，于是他們采取了倡道德以補民主之不足的策略。以梁漱溟為例，他將西方現代社會的基本特征概括為“個性伸展，社會性發達”，其中“個性伸展”這一面就是指新文化運動所倡導的民主的生活方式，“社會性發達”這一面則意味著現代民主社會需要一種新道德來維系。在新儒家看來，儒家傳統經過必要的更新，能夠轉化出現代民主社會所需要的新道德，這構成其文化更新主義的一個核心主張。

然而，形形色色的轉化論因其思想的關切主要落在民主時代的社會團結問題上從而大都難免走上一條與傳統價值貌合神離的歧路：高度淡化乃至完全忽略儒家傳統素來相當看重的家庭和人倫觀念。這個問題可以從兩個方面來刻畫。首先，在轉化論中，對于個體的理解不再以儒家傳統中的倫理自我（relational self）為核心觀念，而是從一開始就被置換成一種民主化的個體觀念。站在儒家傳統內部來看，以這種民主化的個體觀念作為對人的核心理解無異于從根本上廢黜了人倫的價值。其次，在儒家傳統中，倫理自我的觀念本身就包含著社會性的維度，其中，對個體的私人身份與公共身份的理解都與家庭中的人倫密切相關：每個人都屬于一個小的家，而國與天下又是更大的家，于是，如果僅僅基于民主化的個體觀念而不是基于家庭中的人倫觀念去考慮社會性的問題，其結果必然與儒家傳統南轅北轍。

更為現實的是，即使我們不去考慮對儒家思想的這種道德主義解釋為了遷就民主化個體的社會團結這個薄的道德問題而將儒家傳統中本來多層次、有等差的厚的倫理空間拉平為一條線從而與儒家傳統有多大程度的背離，新儒家的這種思想努力在實踐中也不可能取得成功，因為僅僅停留于道德學說的層面而不能上升到神圣性的信念和信仰的層面，恰恰難以在普通民眾中產生真正的影響。從知識社會學或道德社會學的角度看，道德觀念往往內嵌于宗教教義所構成的信念體系而發揮作用。而被啟蒙所蒙蔽的知識分子更愿意相信道德可以取代宗教，乃至認為宗教在現代社會必將消亡。梁啟超就是因為相信了這種啟蒙主義的論調才于一九零二年發表了《保教非所以尊孔論》。梁漱溟也正是出于同樣的信念才將周孔之教的特點刻畫為“以道德代宗教”。但這當然是一個極其錯誤的論調。

再來看第二個方面。倡哲學以補科學之不足，其實質是在科學的權威獲得空前認可的前提下為一些被放置在文化領域而加以理解的傳統觀念在經受理性的檢驗之后還能夠納入啟蒙的整體謀劃留出一個理論地盤，當然相關的另一個重要考量是認為這些傳統觀念經過更新、轉化以后對于啟蒙的事業大有助益。他們一方面看到了傳統在現代的出路，另一方面也意識到，通過對傳統的再解釋，能夠將對啟蒙的不滿與批評落實下來，并合理地預期可能的解決之道。

就啟蒙本身的信念與啟蒙的事業藍圖而言，這個思路自然是極有意義的，其啟蒙的性質也是極其清晰的。然而也正因為這一點，這個思路呈現出強烈的精英主義色彩。對于一般民眾而言，哲學往往太過高深而難以把握或太過理性而不足敷用。而且，更為現實的是，對文化精神的哲學解釋是一回事，文化精神的制度落實則是另一回事。如果文化只是通過大學—研究哲學等人文科學的地方—獲得其制度落實，那么，文化的傳播和影響將會受到極大的限制。實際上，正如當下很多學者已經明確意識到的，在制度方面缺乏合適的建設是阻礙儒家文化在現代中國社會健康發展的一個巨大瓶頸。只要受限于啟蒙理性而被啟蒙的思路所蒙蔽，拒絕為儒家文化尋找比大學更合適的制度落實方式，儒家文化就只能永遠停留于奄奄一息的“游魂”狀態。

更為隱微的是，啟蒙理性也對其服膺者蒙蔽國家與宗教的真實關系。這里可通過盧梭政治思想中的公民宗教論述對此一主題做一簡要的分析和說明。我們知道，在政治哲學史上，盧梭首揭人民主權理論，對法國大革命以及其后的人類歷史產生了巨大的影響。在《社會契約論》的最后部分，盧梭論述了公民宗教的意義。不過，大多數研究者都不認真對待盧梭的公民宗教論述。這其實是錯失了盧梭思想的一個非常重要的方面。人民主權作為政治權利的原理在現代成為壓倒性的政治正當性理論，但也帶來了現代政治的一種根本的不穩定。盧梭對此顯然有清楚的洞察。在論述了以人民主權為核心內容的政治權利原理之后，盧梭專門花不少的筆墨論述了“政治準則方面的考量”。后者也被稱為“立法者的科學”，其中最重要的一個內容就是公民宗教。關于這個主題，很多研究者往往在回溯了盧梭與馬基雅維里的思想聯系后指出，盧梭像馬基雅維里一樣重視一種主導性的宗教在公民團結上所能發揮的政治功能。但是，僅僅停留于功能主義的理解還不能真正把握盧梭公民宗教論述的深刻內涵。盧梭其實是非常明確地表達了這樣的看法：“沒有宗教作為基礎，國家根本建立不起來。”如果說這是盧梭政治哲學中的一個基本觀點和深刻洞見的話，那么，不僅是那種只重視人民主權理論而完全忽略公民宗教的人，而且也包括那種僅僅在政治功能的層次上理解公民宗教的人，都沒能真正意識到公民宗教在盧梭政治哲學中的意義，從而也未能完全避免啟蒙理性的蒙蔽。就這一點而言，新文化運動以來的三大思想派別，無一例外都是啟蒙的孩子，他們都在啟蒙理性的誘導下以哲學建國論來排斥宗教建國論。

雖然在這兩個方面都存在嚴重的問題，但不能說新儒家對這些問題完全沒有認知。比如，其實大多數新儒家都承認儒家思想的宗教性，只是因為受限于啟蒙的信念而不能跨出關鍵性的一步，認識到制度重建對于儒家文化發展的必要性和重要性。同樣，大多數新儒家都能意識到儒家文化對于中華民族的歷史敘事至關重要，但也是因為受限于啟蒙的信念而不能探及現代政治哲學的奧義。endprint

新文化運動所確立起來的現代中國構想，是一個啟蒙的烏托邦。自由民主主義者、馬克思主義者和文化更新主義者這三大思想派別，盡管彼此之間存在著種種異同，卻都非常自覺地聚集在這個啟蒙的烏托邦理念之下，從而他們的思想也被這個啟蒙的烏托邦理念所限制。因此，在后“文革”時代要真正終結“文革”，就必須從這個啟蒙的烏托邦理念中擺脫出來。質言之，要真正終結“文革”，必須真正終結“五四”。新的政治洞見的敞開和政治共識的達成，必須以破除啟蒙的迷信為前提。至于那些汲汲于保守啟蒙的遺產的人，只有在破除了啟蒙的迷信的前提下，才能真正保守啟蒙的遺產。

近代以來中國的啟蒙與革命的歷史以民主建國為根本目標。此前我已經分析了關于民主建國的三種不同的理論解釋范式：毛澤東的新民主主義論、李澤厚的啟蒙與救亡的雙重變奏論和梁漱溟—溝口雄三的儒家社會主義論。前兩個理論解釋范式在當下的左翼和自由主義者那里仍然發揮著主導性的作用。質言之，關于民主建國的左翼敘事，毛澤東的新民主主義論仍是基本骨架；而關于民主建國的自由主義敘事，則沒有超出李澤厚的雙重變奏論。

至于第三個范式，并不為當下的大多數儒家學者所留意，而是首先得到了一些思想敏銳的左翼學者的關注。他們當然不是要用梁漱溟—溝口雄三范式去取代毛澤東的新民主主義論，而是僅僅將之作為對新民主主義論的一個補充性解釋。這一點也決定了，相比于梁漱溟一九五零至一九五一年所作的《中國建國之路》，他們更為看重梁漱溟在一九六七至一九七零年所作的《中國—理性之國》。一九四九年建國以后，梁漱溟的一個非常重要的理論思考主題就是站在他自己的思想信念和文化立場上理解被毛澤東思想武裝起來的中國共產黨的政治主張和政治實踐具有何種歷史意義。正如我已經指出的，如果說五十年代的梁漱溟主要還是用他所理解的儒家觀點去解釋以毛澤東為代表的中國共產黨人的建國事功的話，那么，“文化大革命”期間的梁漱溟則走得更遠，是用他一貫的哲學觀點為毛澤東的思想和路線—包括晚年發動“文化大革命”—做出一種普遍性的論證了。

如果我們認識到“文化大革命”是啟蒙的辯證法在中國現代歷程中的極致表現，意味著啟蒙的徹底破產，那么，我們對于梁漱溟《中國—理性之國》中的理論嘗試就可能難以認同，正如梁漱溟自己后來也后悔寫作此文一樣。不過，對于梁漱溟在《中國建國之路》中的解釋和分析，則理應得到更嚴肅、更認真的對待。我已經闡明，梁漱溟清晰地刻畫了民主建國的兩個重要步驟：“定于民”與“定于一”；結合溝口雄三的有關分析，我將梁漱溟—溝口范式的核心主張概括為倫理的社會主義，作為理解中國民主建國道路的核心理念。但必須指出的是，梁漱溟—溝口范式，與毛澤東、李澤厚的范式一樣，都嚴格地以啟蒙理性及其信念作為思想的界限而對啟蒙理性的根本缺陷缺乏清醒的認識，這當然是因為新文化運動及其啟蒙信念實際上是三種不同的現代中國敘事的一個共同的起點—既是歷史刻畫上的共同起點，也是思想信念上的共同起點。

如果說毛澤東范式的合理要素在梁漱溟那里已經得到了重新整合的話，那么，李澤厚范式的意義則在于從主題上清晰地區分出了啟蒙與建國的不一致。因此我們在充分認識到梁漱溟—溝口范式的重要性的同時，仍應看到李澤厚范式對于我們思想的深化所起到的重要作用。質言之，關于現代中國的理論敘事，我們現在所能達到的認識仍然與李澤厚雙重變奏論的基本架構有直接關系，盡管具體的看法發生了顛覆性的變化：就民主建國的實際過程而言充分肯定中國共產黨的歷史功績，但對新文化運動以來民主建國所依賴的啟蒙理性則予以毫不留情的批判。在打破了新文化運動以來啟蒙理性所規定的思想界限之后再回到康有為的思想視域，我們能夠看到，新儒家文化更新主義的一個最現實、最緊迫的缺陷正在于沒能正確對待教化制度的更新問題。而從政治哲學的層面上看，與教化制度的更新相隨而來的，自然就是民主建國的第三個步驟：“定于孔。”就是說，只有當定于民、定于一、定于孔這三個步驟全部實現之后，中國的民主建國才能真正完成。endprint