論中國古代文化核心概念“中”與“和”

摘 要：“中”與“和”思想是中國傳統(tǒng)文化的核心。在中國古代社會(huì)“和”的概念由最初的音樂美學(xué)范疇擴(kuò)展到政治范疇，且在一定程度上區(qū)分了“和”與“同”的概念。后經(jīng)儒家孔孟的進(jìn)一步解釋，引申至個(gè)體的內(nèi)心情感世界。“中”的概念在不同文獻(xiàn)中的具體意義呈現(xiàn)也不盡相同。然而可以明確的是“和”與“中”都是一體兩面的概念，且與之相組成的復(fù)合詞也可進(jìn)行分析。先秦時(shí)期，儒家和道家對于“和”與“中”的概念均出現(xiàn)在文獻(xiàn)中，但概念的指向卻是大相徑庭。如果將兩個(gè)概念進(jìn)一步解釋不難發(fā)現(xiàn)儒家和道家的相關(guān)思想并不矛盾，甚至可以進(jìn)行概念互通。

關(guān)鍵詞：古代文化；中；和

一、“和”與“樂”及“和”之概念的演變

（一） “和”之概念的演變

“和”本屬音樂范疇的概念。最初的字形是“龢”。許慎在《說文解字》中解釋為：“龠，樂之竹管，三孔，以和眾聲。從品、侖。侖，理也。”《左傳·襄公十一年》也有如樂之龢說法。從最初字形來看，龢字出現(xiàn)與樂器有關(guān)。段玉裁在《說文解字注》中解釋為：“調(diào)也。言部曰。調(diào)，龢也。此與口部和音同義別。經(jīng)傳多假和爲(wèi)龢。從龠。”。《廣韻》將龢釋為：“諧也，合也。”郭沫若在《甲骨文字研究》一書中也指出：“和”與“龢”異字，和在口部，曰：“調(diào)也，從口和聲，”龢在龠部，曰：“調(diào)也，從龠和聲，讀與和同。”“和”字是在“龢”的基礎(chǔ)上產(chǎn)生出的異體字，其意義與龢一致。在《尚書舜典》中已有“八音克諧，無相奪倫，人神以和”的音樂思想。八種樂器相互配合形成一支樂曲，強(qiáng)調(diào)的是多元的統(tǒng)一。春秋時(shí)期“和”被進(jìn)一步闡釋為一統(tǒng)的思想，發(fā)展至政治倫理范疇。到孔子，并沒有直接表述“和”，而是借在《論語八佾》中詩樂對情感的表現(xiàn)上，提出“樂而不淫，哀而不傷”是人心和合狀態(tài)。和的概念由外在的音樂、政治范疇進(jìn)入到個(gè)體性的內(nèi)心情感。

“和”的意義隨時(shí)間發(fā)展，使用范圍擴(kuò)大。《荀子樂記》中指出“樂”的作用是調(diào)節(jié)奴隸社會(huì)各等級間的矛盾。《禮記樂記》中：“樂者為同。”則進(jìn)一步表明音樂必須是和諧的，否則不能再社會(huì)中起積極的作用。到了宋代，陳旸在《樂書》中有：“樂無以和之，則離而乖義。”“聲不諧不足以為樂，樂不合不足以致政。”秉承了《禮記樂記》中的觀念，認(rèn)為聲音律呂以中聲為本，而中聲又以人心為本，古樂之發(fā)，中則和，過則淫。樂以人心為本，作為道德的基礎(chǔ)又與政治相聯(lián)系，是對以往音樂理論的秉承與引申。由樂到禮，禮外化為倫理。恰如《說文解字》中對于龠的解釋“從品、侖。侖，理也。”。通過禮，將樂和概念擴(kuò)大至社會(huì)倫理范疇。

（二）“和”的兩種形式至和及中和

在《論語八佾》中對詩歌《關(guān)雎》有：“樂而不淫，哀而不傷。”的評價(jià)。《中庸》中亦有“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。”《論語八佾》中樂和哀相較于《中庸》中“喜怒哀樂”處于“發(fā)”的狀態(tài)。不淫和不傷若以《中庸》中的“喜怒哀樂”為參考尺度，即是“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”的狀態(tài)，我們將其稱之為“中和”。然而“不淫”和“不傷”是較之于“淫”和“傷”而言，中和即亦有不和的狀態(tài)作為參照。此種“和”是經(jīng)過人心的調(diào)節(jié)以達(dá)至主觀性的平衡狀態(tài)。相對于此種性質(zhì)的“和”，道家“道法自然”符萬物之自然而不為的樸素思想是無參照物，不經(jīng)人心調(diào)節(jié)先天即已達(dá)到“和”的狀態(tài)，我們將之稱為至和。二者在發(fā)端、程度、價(jià)值和方法方面均有很大差別。就發(fā)端而言，至和是不經(jīng)外在人為的干預(yù)，本原的狀態(tài)；中和是由氣質(zhì)之性引發(fā)，心作為參與，以不偏不倚為標(biāo)準(zhǔn)。從程度上講，至和是衡量的標(biāo)準(zhǔn)，是不受干擾處于穩(wěn)定的客觀高級狀態(tài)；從價(jià)值與方法角度講，至和作為客觀性的尺度、準(zhǔn)則是具體價(jià)值的呈現(xiàn)；而中和則可以細(xì)分為價(jià)值和方法兩個(gè)層次。若將其視為價(jià)值，在詞性上中和為名詞，從體用角度劃分則是作為體的層面，但較至和的體而言，中和的體是經(jīng)過了主觀性的調(diào)節(jié)。若將中和視為方法，在詞性上為動(dòng)詞，作為第二性的存在。《大學(xué)》中亦有：自天子以至于庶人壹是皆以修身為本。此處的“本”是作為價(jià)值達(dá)到的目的，方式是以修身為手段，與中和的價(jià)值性與方法性相結(jié)合，修身是中和作為方法達(dá)至“本”的途徑，中和的過程實(shí)際上是修身的過程。《莊子天道》中：

靜而圣，動(dòng)而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。夫明白于天地之德者，此之謂大本之宗。與天和者也。所以均調(diào)天下，與人和者也。與人和者謂之人樂，與天和者謂之天樂。

亦可以作為輔證至和與中和是兩種性質(zhì)的。“樸素、天地之德、大本之宗”即道家“道法自然”符萬物之自然而不為的樸素思想，此狀態(tài)與天和者也。用樸素?zé)o為的方法來均調(diào)天下，達(dá)到與人和者也。《莊子天道》篇是將無為樸素的天和作為價(jià)值尺度調(diào)節(jié)天下，使天下達(dá)至人和。即天和是第一性的，人和是第二性的，若繼續(xù)以發(fā)端、程度、價(jià)值與方法三個(gè)角度作為衡量尺度，天和天樂對應(yīng)的是“至和”，人和人樂對應(yīng)的是“中和”。

（三）“和諧”意識(shí)的“真善美”

古代審美意識(shí)“和諧”最主要的特征是“真善美”的統(tǒng)一。先秦有關(guān)“真”的討論在現(xiàn)存文獻(xiàn)中較少，討論大多集中于“善”與“美”的關(guān)系。然而，“善”與“美”并不是簡單意義上的統(tǒng)一關(guān)系，其關(guān)系兼具同一性和矛盾性。《論語八佾》中有關(guān)美與善記載為：

子謂《韶》：盡美矣，又盡善也。子謂《武》：盡美矣，未盡善也。

《韶》樂是虞舜太平和諧之樂，曲調(diào)優(yōu)雅宏盛，《武》樂是武王伐紂一統(tǒng)天下之樂，音韻壯闊豪放。從形式來看，二者均美，但就其內(nèi)容而言，《韶》樂是安泰祥和之樂，功能強(qiáng)調(diào)禮儀教化，《武》樂是武王伐紂大亂大治背景下為述功證明之樂。內(nèi)容的差異性在審美意識(shí)上也出現(xiàn)了“美”與“善”的矛盾性。從美的觀點(diǎn)出發(fā)是完滿的內(nèi)容，從善的觀點(diǎn)看卻不是完滿的。美是以感官的愉快來愉悅，但愉悅并不等于和諧。唯有善的內(nèi)涵參與，才能使美與善相統(tǒng)一，才能達(dá)到和諧使其具有社會(huì)的意義和價(jià)值。

二、中的概念及儒道釋“中”的比較

（一）“中”的兩種形式“中和”和“中道”

《中庸》“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中。發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”此段在宋明理學(xué)產(chǎn)生了很大影響，對“中”也有許多討論。朱子將“中”理解為開篇“天命之謂性”的“性”，將中視為義理之性。對于此句的討論大致可分為老傳統(tǒng)和新傳統(tǒng)兩種觀點(diǎn)，前者將“中”視為氣質(zhì)之性，后者將“中”視為義理之性。茲撮錄含“中”之字、復(fù)合詞組之出現(xiàn)處，對“中，中節(jié)，中也者天下之大本，中和”進(jìn)行分析。

“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中”欲析“中”需從喜怒哀樂入手。《性自命出》中有：“喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。”說明了性源自于喜怒哀悲之氣，此氣藏于內(nèi)者為“性”，發(fā)于外之動(dòng)者為“情”。《左傳韶公二十五年》中：子產(chǎn)曰：“民有好惡喜怒哀樂，生御六氣。”亦出現(xiàn)喜怒哀樂與氣。有關(guān)此句，孔穎達(dá)正義云：好生于陽，惡生于陰，喜生于風(fēng)，怒生于雨，哀生于晦，樂生于明。未發(fā)的好惡喜怒哀樂是由陰陽風(fēng)雨晦明賦予的，更有其藏于內(nèi)和見于外之差異。“喜怒哀悲未發(fā)之中”實(shí)則是在《性自命出》中的藏于內(nèi)之“性”，也是《左傳》中生六志的六氣。“發(fā)而皆中節(jié)”在注釋中將“中節(jié)”大都解釋為合乎自然之節(jié)制。“和”分為“至和”與“中和”，“中和”的兩種狀態(tài)恰好可釋“中節(jié)”。一是以“至和”為調(diào)節(jié)的價(jià)值達(dá)到“中和”的狀態(tài)，調(diào)節(jié)的過程就是“中節(jié)”的過程。二是將“中節(jié)”理解為調(diào)節(jié)后的狀態(tài)，此為“和”的表現(xiàn)。有關(guān)“中節(jié)”的理解實(shí)際上是從“和”分析。以上通過對“中”和“中節(jié)”的分析，中表現(xiàn)為氣質(zhì)之性。

“中”是一個(gè)一體兩面的概念。將中進(jìn)行體用拆分，可分為體和用兩部分，前者是方法，后者是價(jià)值。借用《中庸》中的已有的概念，“中和”是發(fā)之和諧狀態(tài)的方法論，“中也者，天下之大本也”，“中道”作為未發(fā)之本體的自然狀態(tài)是價(jià)值。由此進(jìn)行體用劃分，避免了氣質(zhì)之性和義理之性的爭論，將“天下之大本”分屬“中道”與“至和”是在本原自然狀態(tài)下的和，與“天命之謂性”直接聯(lián)系。“致中和”的第一種理解即是在“中道”的角度進(jìn)行論說，第二種理解是中和是方法，中作為媒介，達(dá)到“中”，實(shí)現(xiàn)“和”，將“中”與“和”有了根本性與派生性的區(qū)分。如此以來，“中”的來源問題轉(zhuǎn)化為體用價(jià)值方法問題。

（二）“中”與“道”的關(guān)系

對于“中”“道”二者之間的關(guān)系，以《道德經(jīng)》為線索。《道德經(jīng)》五章：“多言數(shù)窮，不如守中。”十六章：“致虛極，守靜篤，萬物并作，吾以觀其復(fù)。”為什么要守靜篤？為什么要守中？至虛是為了消除心知的作用，以使心虛空無知；守靜是為了去除欲念的煩擾，使心安寧靜默。王弼《老子注》云：至虛者，天之道也。守靜者，地之道也。天之道若不至虛，以至于達(dá)到至極，則萬物之氣質(zhì)不實(shí)。地之道若不守靜，以至于至篤至實(shí)。故日月星辰，成象于天；水火木石，成體于地。象動(dòng)于上，故萬物生；體交于天，故萬物成。至少有兩個(gè)方向可以解釋為什么要守靜篤。其一，借用《道德經(jīng)》中的思想，便是“反者道之動(dòng)，弱者道之用。”反者道之動(dòng)是事物循環(huán)往復(fù)的變化過程，弱者道之用即道之用是柔弱的、無為的方法。二者的前提是在外在的動(dòng)中守內(nèi)在的靜，在內(nèi)在的靜中達(dá)道。然而，道又是萬物的起點(diǎn)，由道生一，一生二，二聲三，三生萬物。由動(dòng)守靜最終又生動(dòng)，生生不息。其中所蘊(yùn)含的思想是虛是有之本，靜是動(dòng)之根。因此，在這個(gè)過程中沒有絕對的靜止，一切都是相對于靜止的運(yùn)動(dòng)。然而生生不息就是消亡過程的開始，守靜篤便是使事物處于這個(gè)階段的方法。其二，致虛極，守靜篤最終所達(dá)的高級目標(biāo)是《莊子》中逍遙游的思想。凝神于虛，養(yǎng)氣于靜，達(dá)到虛極靜篤。這是悟道的手段。最終的目的是與天地為一體，放棄功利的唯一視角，由此，靜篤即虛靜，致虛極，守靜篤為了達(dá)道。

《道德經(jīng)》四章：“道中，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗。”中，沖也，盅的假借字，《說文解字注》中段玉裁解釋為“虛而不滿”。虛而不滿的狀態(tài)與《道德經(jīng)》十六章中的“守靜篤”的方式類似，都是使事物生生不息，避免消亡。這其中所蘊(yùn)含的思想正是中和的思想，方式為守中。此處的守中即為五章中的不如守中。虛而不滿即是用中不執(zhí)一端，最終達(dá)到的是“萬物之宗”和“萬物并作，觀其復(fù)。”的達(dá)道狀態(tài)。“守中”與“守靜篤”通過“沖”從目的角度與“守道”實(shí)現(xiàn)了關(guān)聯(lián)。

中和概念在中國古代文化中被儒家道家發(fā)揚(yáng)，縱使方法上有分別，但出發(fā)點(diǎn)均是從天道為始，儒家強(qiáng)調(diào)的是內(nèi)和，即天人合德，道家強(qiáng)調(diào)的是與天和，天人合一。但終究二家殊途同歸即用“中”的內(nèi)在修養(yǎng)要求，最終達(dá)至“和”。中和概念依然對今天社會(huì)的身心修養(yǎng)有著指導(dǎo)意義，當(dāng)今社會(huì)道德建設(shè)也應(yīng)秉承“中和”思想進(jìn)行構(gòu)建，久之，“國將不同”。

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