沉淪與飛升

摘 要：晚明的《金瓶梅》和文藝復興時期的《十日談》是情欲文學的重要作品，二者誕生年代相近，用各自的筆觸描繪了世間男女的真實情欲，展現出情欲的張揚，并具有一定的人性覺醒意識。然而情欲這一典型的情境母題在兩個文本中的命運并不相同：《金瓶梅》中的情欲因為汪洋恣肆的性描寫而沉淪于肉欲，淹沒了原本幼弱的人性覺醒萌芽；而《十日談》中的情欲則獲得了飛升，將人性覺醒發展為人文主義理想的參天大樹。晚明李贄等人的新儒學和古代西方的思想傳統釀成了這兩種迥異的命運。

關鍵詞：情欲；人性覺醒；金瓶梅；十日談

情欲，是文學創作不老的話題。關于欲望的克制和放縱，古今中外的文學文本中多有涉獵。《十日談》和《金瓶梅》便是其中的佼佼者。兩部作品以其大膽直露的文字沖擊著人們的眼球和心靈世界，而情欲，也在這兩部作品中得到充分張揚，并且奏出了人性覺醒的先聲。

一、情欲的張揚

在《十日談》里，薄伽丘大膽地展現世間男女的情欲，并對這種情欲予以肯定。全書寫了100個故事，大量地涉及男女偷情歡好。上至皇室貴胄，下至莽漢民夫，不論身份，不論男女，全都樂于追逐情欲，享受愛情。商人與萍水相逢的寡婦夫人春風一度；貴族青年男女之間暗通款曲；強盜劫掠平民妻子并與之歡好；馬夫與皇后的幾夜恩情……因情欲的吸引而偷情作樂呈現一種全民性的趨勢。如果世俗平民追求情欲無可厚非，那么原本清心寡欲的宗教僧侶們也追求情欲就更能說明那個時代情欲是多么不可遏制：小修士和院長分享著與同一位少女的情欲之樂，并互相保密；農夫進入修道院之后與眾位修女歡好，甚至到了難以應付的地步；有的修士與自己平民朋友的妻子偷情，還比世俗男子更解風情。教士熱情地表現自己對情欲的渴望：“快把你那顆心，把你那個身子交給我，成全了我吧！唉，我的心里像火一樣的燒，你真叫我想得好苦呀！”[1]修女也扔掉了遮羞布，大膽宣稱：“要抵制肉欲的沖動是不可能的……大家不妨盡可能去找快活。”[2]像這樣的例子不勝枚舉。這些足以證明，情欲是如此難以抑制，連最應該堅守禁欲條例的天主教信徒也加入了追情逐欲的行列。

與《十日談》相比，《金瓶梅》中情欲的張揚同樣清晰。這部號稱“第一奇書”的小說簡直是一部情欲之書。主人公西門慶是一個性愛高手，他有一妻五妾，每日夜樂于房中事；房中的丫鬟春梅、繡春、迎春、蘭香，伙計妻王六兒、如意兒、葉五兒、宋蕙蓮，妓女李桂姐、吳銀兒、鄭愛月兒，甚至還有招宣府的林太太，書童、琴童、小廝王經等，這些都與他保持著性的交往，其情欲的網絡滿布全書。除西門慶外，其他人物如陳敬濟、應伯爵，以及教書的先生、小廝書童等也都情欲高漲，有自己的一段風流韻事。可以說，《金瓶梅》全書中的人都仿佛深陷情欲的海洋中，無法自拔。小說中李瓶兒的形象變化尤其體現了情欲張揚這一主題。她嫁入西門府之前，性格潑辣，甚至有些狠毒，與西門慶合謀害死自己的丈夫花子虛，對未能滿足自己情欲的蔣竹山惡語相向；在嫁入西門府之后，她卻很快由一個潑婦轉變成一個安分守己、平和溫順、不邀寵媚夫的賢妾。變化如此之大，就是因為西門慶超強的性能力滿足了她從前得不到滿足的情欲：“你就是醫奴的藥一般，一經你手，教奴沒日沒夜只是想你。”[3]李瓶兒形象在入府前后的巨大差異，正體現了情欲對于人性的重塑和美化作用，這種正面作用是對情欲的張揚。小說還從正面對情欲進行宣揚。第八十五回中，潘金蓮和春梅與陳敬濟的奸情被識破，春梅勸慰金蓮時說：“人生在世，且風流了一日是一日。”追求情欲的愿望表露無疑，具有濃厚的享樂主義氣息。當她看見臺階下兩只犬兒交戀在一處，便說：“畜生尚有如此之樂，何況人而反不如此乎？”[4]她認為情欲是萬物共有之樂，人應該有享受性愛的權利，否則便連動物也不如，這也是一種對追求情欲的肯定。

二、情欲的迥異命運

《十日談》和《金瓶梅》中都有了情欲的張揚，并在不同程度上透露出人性覺醒意識。它們的差別也在于此：《十日談》中的情欲透露出的是自覺而明確的人性覺醒意識，情欲始終與愛情的強調相伴隨，并且升華到了人文主義理想的高度。而《金瓶梅》則僅僅是弱小的不自覺的覺醒之萌芽，而且這一萌芽基本上被小說中浩如煙海的性描寫和性變態淹沒，從而削弱了作品的文學品格。

薄伽丘透過情欲的張揚傳達出的人性覺醒意識是非常明確的，作者主觀上要表現筆下的男女覺醒，也按照這種意圖去刻畫人物。這種明確的覺醒態度在男性和女性身上都可以體現出來。教士可以作為男性的代表，因為教士往往受到比世俗男子更加嚴格的禁欲要求，他們的覺醒更能說明男性的覺醒。在《十日談》中，教士們偷情往往有之，而且他們大都不以此為恥。他們完全拋開了自己的宗教身份，把自己當做一個完整的人，一個有著正常情欲需求的人。“我雖然是一個院長，可我也像別的男子漢一樣，是一個人呀。”[5]教士身處天主教會的嚴密羅網之中，教會長期宣揚的禁欲主張壓制了他們作為一個正常人的合理欲求，等同于人性被剝奪；但小說中，教士開始突破這層羅網，積極尋覓自己的正常欲求，它折射出的是人性在神性面前的全面復蘇。

女性的方面的例子就更加明顯。女性長期處于男性強權地位的壓制之下，即使在性活動中也沒有自己的權利。但是在《十日談》中，我們看到偷情的女性數量多，身份雜，各具其貌，各顯神通。她們也為自己滿足情欲的合理需求找到了理由：“你應該看到我年輕，健康，茁壯，因而也該知道妙齡女子除了吃飯穿衣之外還有什么需要，雖然她們出于靦腆嘴上不說。”[6]“既然他從我這里得到了他所需要的一切，我讓他得到了滿足，而我還有富余該怎么辦？拿去喂狗？拿去為一位愛我勝過他自己的紳士效力，總比白白糟蹋掉好寫吧？”[7]與教士一樣，她們都把自己當成一個活生生的人，認為情欲是女性蓬勃生命的正常需求，女性的情欲不能被壓制而應該尋求釋放。她們已經開始從被壓迫的身份之中走出來，面對男權發出自己的聲音，是女性的覺醒。

人性的覺醒不止于對情欲追求的維護，還有進一步的升華。情欲最初是發端于肉欲的吸引，這是情與欲兩極中的“欲”的作用。欲是情的基礎，是一種生理本能，而情（愛）才是對欲的升華，使人能區別于動物。《十日談》正是超越了性，上升到了愛的高度，在此過程中將性與愛、情與欲緊密融合，強調愛情，出現了人文主義的升華。《十日談》中寫男女偷情歡好，除了肉體之樂外，雙方有感情的基礎。海盜帕加尼諾將里卡爾多的嬌妻擄走后，“一本正經把她當做妻子看待”[8]，表明男女之間不僅有肉欲關系，而且還從社會倫理的角度給予其充分的尊重；而二人最終結為夫妻，快活到老，終成眷屬和幸福生活都是愛的見證。小說還將“愛情”從肉欲中托舉出來，在書中反復強調。奇莫內受到愛情的激勵開了竅，從頭腦袋笨的白癡變成了“塞浦路斯全島最俊秀、最文雅、最勇敢的青年”[9]，從愛情可以提升人智的角度對其進行強調。愛情不僅具有喜劇的力量，還有令人震撼的悲劇力量。第四天的大多數故事都是可歌可泣的愛情悲劇。[10]在第一個故事中，吉斯蒙達與圭斯卡多相愛而被父親發現，這對戀人說：“愛情的力量不是我們所能抗拒的。” “我確實愛圭斯卡多，只要我還活著，我就一直愛他。如果死后仍有愛情的話，我也會愛他。”[11]這是堅貞的愛情宣言；而吉斯蒙達的自白更是對愛情的升華：“我是有血有肉的人，我還年輕，還沒有充分享受生活。由于這樣或那樣的原因，我有情欲。……你要明白，世人都是圓顱方趾，造物主創造他們的時候給了他們同樣的品德、才智和力量。我們既然生來平等，區別我們的主要標準就是品德，具有更好的品德，行為高貴的人才算高貴，反之則不高貴。”[12]吉斯蒙達是貴族寡婦，她和侍衛圭斯卡多相愛并壯烈殉情，兩人破除了等級身份的差異，認為將相愛雙方聯系在一起的只有愛情，在愛的道路上只有愛情至上，“人生而平等”這一思想也正是憑借愛情這一媒介提出的；她還認為“將相本無種”，諷刺貴族是庸碌無能的“酒囊飯袋”，才能之士不遇，標舉人的品德才能，將才德而不是出身看做衡量人高貴與否的標準，這些都具有鮮明的理性批判的啟蒙主義色彩，這是人文主義思想的參天大樹。

《金瓶梅》中也有人性覺醒意識。如潘金蓮抱怨自己的不幸婚姻時說：“普天世界斷生了男子，何故將我嫁與這樣個貨！每日牽著不走，打著倒退了。只是一味嘛酒，著緊處，卻是錐鈀也不動。奴端的是那世里晦氣，卻嫁了他，是好苦也！”[13]潘金蓮年輕貌美，情欲旺盛，卻被嫁給“三寸丁谷樹皮”武大郎，有其可憐之處。她在對命運的怨憤中表達了一定的抗爭。她還在駁斥武松的指責時說：“我是個不帶頭巾的男子漢，叮叮鐺鐺響的婆娘，拳頭上也立得人，胳膊上走得馬，不是那畏膿血搠不出來的鱉！……”[14]她為自己的情欲尋求歸宿，大膽直言，甚至要與男子比肩，豪勇不讓須眉，表現出作為女性的強烈自尊。除了潘金蓮外，春梅也是一個具有獨立個性的形象。她從一開始就不滿足于丫鬟的地位，表現出充分的自尊，心氣奇高，吃穿用度均與別的仆婢要求不同，待人接物也頗能獨當一面。她被吳月娘掃地出門，與金蓮惜別的寬慰之語大度從容，轉身離去之時“不垂別淚”“頭也不回，揚長決裂出門去了”[15]，足見其心胸不凡；而她也最終實現了自己的抱負，當上守備夫人，義無反顧地追求情欲終而至死。可以說她所做的決定都是任其本心，表現出女性在命運和追求面前的果敢獨立。

然而，《金瓶梅》中這些女性的言行雖然透露出覺醒意識，但與《十日談》中明確的、自覺的覺醒相比，充其量只能是一種不自覺的、且十分幼弱的萌芽。因為它并非出自作者主觀意愿。正如《金瓶梅詞話序》中說：“金瓶梅，穢書也。袁石公亟稱之，亦自寄其牢騷也，非有取于金瓶梅也。然作者亦自有意。蓋為世戒，非為世勸也。”作者寫作的本意是“為世戒”，是要告誡人們財色誤人，因此無論對西門慶還是潘金蓮、春梅、李瓶兒、陳敬濟，全都給予其財色亡身的可悲下場。作者塑造這些形象也使其丑態百出，寫西門慶為了求取蓮、瓶，謀財害命，喪盡天良；潘金蓮喜怒無常，以折磨丫鬟為樂趣，養貓謀害瓶兒之子，極盡狠毒；書中的情欲描寫也多暴露人物的性變態、施虐受虐癖等畸態，削弱了情欲之樂而變相地滑入了病態。與其說這些人物是覺醒著的市民，毋寧說他們是帶有變態性心理的狂人。總的來說，這些都減弱了所謂的“覺醒”的力量。我們很難說潘金蓮那幾句話中的覺醒意識是作者有意為之，而更愿意相信那是無心的流露。

另一個方面來看，與《十日談》中性愛的結合和情欲的升華相比，《金瓶梅》則是單純地放大“性”而忽略“愛”，墮入了色情的深淵。書中彌漫著大量的性描寫，一百回的篇幅里涉及到性描寫的地方據統計“共有一百零五處，其中大描大繪者三十六處，小描者三十六處，根本未描者三十三處。”[16]刪節本刪去近兩萬字[17]，仍有不少色情殘余。這些描寫大都十分露骨。典型代表如“醉鬧葡萄架”一節（第二十七回），其文字之直露、描寫之細膩夸張，簡直不堪入目。《十日談》中的性描寫無非幾筆帶過，純用“播種”“惡魔打入地獄”、“夜鶯”之類的虛筆；而《金瓶梅》中，許多性描寫（尤其是圍繞西門慶的）全都是對性交過程的精細刻畫，所用篇幅也甚多。小說中的性交過程中經常伴隨著施虐和受虐，經常有服用春藥、使用淫器、甚至吞精喝尿等極端變態的性行為，這些都嚴重偏離了正常健康的性心理，淪為性的色情、甚至性的變態。在對“性”進行極端放大的同時，“愛”的存在則被作者忽略。我們在這些性描寫中很難發現情感的因素，春梅、潘金蓮等人孜孜以求的僅僅是性交時候的快感，而不是兩情相悅的繾綣。她們一旦處于性行為中，就如同病態癲狂的人，罕有情的表達。書中雖然有一些情感刻畫，比如李瓶兒死之時西門慶痛哭哀嚎“寧可叫我西門慶死了罷，平白活著做什么”[18]，潘金蓮死后陳敬濟尋墓祭拜也有可取之處，但是這種游絲一般的情感同小說中那浩如煙海的性描寫相比，是無法抵消后者造成的消極效果的。所以，一方面是低級的動物性本能的放大和病態的性狂歡的釋放，另一方面是高級的情感的軟弱無力、“有勝于無”，《金瓶梅》最終的效果就只能是性的沉淪和人性的貶低，其文學品格因此受到了一定的削弱。

三、迥異命運之探源

經過上面的分析我們可以發現，情欲在《金瓶梅》和《十日談》中遭遇到了不同的命運。那么為什么會有這種不同呢？

《十日談》與《金瓶梅》相比，區別表現在性愛融合、明確的人性覺醒和人文主義升華上。而這些不同之處有其淵源。這些思想都是人文主義思想的一部分，而人文主義思想則受到古希臘羅馬的啟迪。“人文主義”一詞本身的含義便是“人文學科”，在15世紀初這些學科就以閱讀古希臘羅馬著作為基礎[19]。“自十四世紀以來，在意大利生活中就占有如此強有力地位的希臘和羅馬文化，是被當做文化的源泉和基礎，生存的目的和理想，以及一部分也是公然反對以前傾向的一種反沖力。”[20]古希臘羅馬的文化精神就是《十日談》中性愛融合和覺醒思想的淵源。

性愛交融的特征與古希臘傳統有關。古希臘神話中，天神烏拉諾斯被閹割的生殖器掉入海中，其周圍泛起的浪花中誕生了阿芙洛狄特，她的創生最初就有了性的意味；而她又是一位愛神，主管著世間男女的相愛，她自己也有許多動人的愛情經歷（如與阿多尼斯）。阿芙洛狄特富有生殖色彩的誕生和她主管愛情的功能，揭示了古希臘人思想中性愛融合的趨勢。古希臘崇拜裸露的人體美，在袒露的健壯男性和柔美女性的軀體中我們可以感覺到性和肉體的意味，而古希臘人將這種對肉體的推崇與美和愛聯系起來。從優美的人體中不僅能感受到性的吸引，還有美。古希臘人觀察到情感的愉悅總是從肉體交合的感官愉悅開始的，在這種情況下，肉體的交合也變得與兩情相悅同樣美好，肉體的美和情感的美實現了和鳴。《十日談》中男女相愛首先是被對方的身體之美吸引，然后相愛，每一個享受到愛情的人無不享受著肉體之樂，即使是以肉欲吸引為目的的偷歡也是健康而愉悅的兩性交融，兩性之間有許多互動和交流，遠非《金瓶梅》中病態的性虐。

古希臘的人本意識和理性精神是《十日談》覺醒意識的先聲。無論是普羅米修斯、阿喀琉斯還是俄狄浦斯無不充滿著鮮明的主體意識，他們或反抗天神，或堅持個人榮譽，或與命運相爭，凸顯的是個人的價值。古希臘文化強調個人價值，抬高個人而忽略集體，這種思想投射到文藝復興時期的意大利，形成了所謂“極端個人主義”的意大利性格。“在一切客觀的事實、法律和無論哪一類約束面前，他保留著由他自己做主的感情。”[21]《十日談》中的凡人紛紛為了滿足自身的情欲需要而各顯神通，他們寧可突破自己的身份和性別、地位也要維護享受情欲的權利。這正是一種“個人”的再發現。《十日談》中的的平等觀也濫觴于古希臘。畢達哥拉斯認為公民間的平等是真理和正義要求的平等，智者派認為“上帝使人人生而自由，而自然從未使任何人成為奴隸”[22]，對平等的強調一直延續下來。亞里士多德認為貴族之尊貴在于其品德和才能，也與吉斯蒙達的平等觀互相印證。甚至在中世紀，基督教教義中也有平等意識：“并不分猶太人、希臘人、為奴的、或男或女，因為你們在基督耶穌那里都歸于一了。”[23]《十日談》中的平等觀念，正是繼承和發揚了西方源遠流長的傳統精神。

與《十日談》中的性愛融合相比，《金瓶梅》單純強調了“性”。但是這并不是說中國文學就沒有性愛結合。僅就與《金瓶梅》同時代的晚明來說，《牡丹亭》中柳夢梅和杜麗娘的愛情、“三言二拍”中的《杜十娘怒沉百寶箱》《蔣興哥重會珍珠衫》《賣油郎獨占花魁》等篇什中男女的結合，均是包含了肉體和情感的雙重交流。但《金瓶梅》與這些走的是完全不同的路子，即它是艷情小說，大肆渲染“性”恰恰是艷情小說的特點。而艷情小說之所以對“性”進行渲染，是因為受到了晚明社會縱欲之風的影響。晚明是一個人欲橫流的時代，情欲（尤指性欲）的放縱尤為嚴重。“上自宮廷朝歌，下至市井閭里，物欲與色欲泛濫，世風糜爛墮落。”[24]統治階層縱欲無度，有許多人因為進獻春藥、精通房中術而加官進爵。上行下效，世俗生活中房術書、春宮畫、淫器流行，文人士大夫公開談論房中術，狎妓、蓄養聲伎蔚然成風。小說中無節制的性淫亂雖有夸張，卻也是世風的真實反映。

之所以出現這種風氣，李贄等人的思想宣揚是重要原因。李贄標舉“童心”，認為“童心者，心之初也”，“最初一念之本心”，“童心”是人生而有之，強調原始、原初，含有肯定本能欲求之意。李贄認為：“如好貨，如好色，……如多積金寶，如多買田宅為子孫謀，……凡世間一切治生產業等事，皆其所共好而習，共知而共言者，是真邇言也。”[25]將治生之欲認定為人生的實相，為“好色”辯護，孕育著情欲放縱的可能性。尤其是引用佛教思想來闡釋本心之時，類似縱欲的宣揚更加明顯：“成佛征圣，唯在本心，本心若明，雖一日受千金不為貪，一夜御十女不為淫也。”[26]李贄等人在張揚人本性之時，沒有將人的動物性與人的社會性做出明確的界定，忽略了人的社會屬性，忽略了人的生理本能與正常道德規范的區別與聯系，將生理本能視為“道”。這種理論本身帶有的缺陷無疑留下了巨大的隱患，人們往往將簡單低級的性欲視為崇高之天然，將恣意放縱性欲視為追求天然本性，《金瓶梅》等艷情小說正是這種思想缺陷導引之下的荒唐風氣的產物。進一步講，李贄等思想本身具有缺陷，不成體系，對儒學框架沒有根本性的突破，提不出近代意義上的平等自由觀，《金瓶梅》等小說也就無法做到像《十日談》那樣，將情欲升華到人文主義的高度。

四、結語

《十日談》和《金瓶梅》都以情欲為話題，情欲在兩部作品中的不同命運反映了中西方兩種不同文化土壤的差異。傳統思想背景的不同，使情欲在前者得到升華，在人文主義的凱歌中開啟了新的時代；而后者則表現為情欲的沉淪，成為暴露時代病態的末世哀書。在這種對比中我們可以體會到思想傳統對文學作品面貌的深刻影響。

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[10]如第1、5-9個故事.

[16]轉引自朱星.金瓶梅考證[M].天津：百花文藝出版社，1980.

[17]1985年人民文學出版社《金瓶梅詞話》（刪節本），共刪性描寫文字19161字.

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作者簡介：李詩君，武漢大學文學院，漢語言文學。