馬基雅維利政治哲學“世俗轉換”思想探析

徐 偉

(上海財經大學 人文學院，上海 200433)

作為文藝復興時期社會變革思想的集大成者，馬基雅維利顛覆了西方政治哲學的傳統，開啟了世俗政治哲學思想。他對神學傳統的拒斥和對世俗生活的倚重構成其政治哲學“世俗轉換”思想的兩個重要精神維度。他否認人的神性化永恒的存在，把人作為一種歷史質料加以改造，從而實現神性的人向俗性的人的轉換，進而告別了神學敘事的政治模式，開啟了世俗敘事的歷史進程。

一、人作為一種歷史質料是可以改造的

(一)一個前提預設的轉換：“人們應當怎樣生活”與“人們實際上怎樣生活”

文藝復興的開啟預設著西方傳統政治思想的嬗變。中世紀神學構建的傳統政治哲學思想所倡導的是人們應當按照神的意旨安排自己的生活，人們的日常活動被教會所設定，這種思想遭到馬基雅維利的質疑和拒斥。他掙脫對神的幻想，開始關注事實性的、實踐的真理。首先，他認為，中世紀的那種對人的神性預設只注重告訴“人們應當怎樣生活”，由于這種倡導不關注人們的生活“實際上是怎么回事”，最終必然“導致自我毀滅”。所以，必須從人們實際上怎樣生活開始，把目光從由神構建的天國降到人間，才能找到“保存自己”的途徑。其次，他認為“應當怎樣”與“實際上怎樣”雖然只有字面上的微弱差別，但是它們之間的“距離是如此之大”，在他看來，“應當怎樣”只是一種外在的力量對人自身的規定，并不能反映人自身的真實的需要，人們的生活“實際上是怎么回事”只有自己才能把握，并不能只被一種外在的東西所設定。再次，他關注事實性和實踐性的真理，反對虛幻的真理，這是他對傳統宗教神學顛覆的核心所在。基督教神學認為上帝創造了世界，世界的一切都來源于上帝，人只有根據上帝的意旨行動才能獲得自我救贖。這種虛幻的真理決定了人們的生活方式局限在神秘的宗教儀式中，完全脫離了現實的物質生活。關注事實性的真理就要求從現實出發來尋求真理，把“人們事實上是如何生活的”放在尋求人的存在之真理的核心環節，從而發現自然的存在于人自身中驅動人類歷史進化的動因——人不斷追求自我完善的欲望。最后，他對生活秩序的設定具有現實的操作性。把“人應當如何活著”扭轉為“人事實上如何活著”，他摒棄了基督教神學由上帝規制的應然俯就狀態，扭轉了中世紀傳統的上帝規制的理想主義秩序，更注重人們生活的實然狀態，把人們的生活引向世俗的現實主義秩序。人們的生活向現實的轉換，首先為人的主體性的確立提供了豐富的外部對象，自然具備了歷史質料的意義，原來那種把人放在自然秩序中來查審的狀態，被從在自然的混沌中被生成被設定轉而可以駕馭自然拷問自然的狀態所取代，自然的主體性被人的主體性所取代。

(二)糟糕的質料可以改造為良好的質料

馬基雅維利繼承并發揮了他的前輩傳承下來的現實主義精神，發揮了亞里士多德關于事物變化和發展的“四因說”，他認為人作為一種歷史的質料是可以改造的，即是說，中世紀人們被神所蒙昧的神性是可以被祛除的。首先，他認為人的欲望是可以被利用的。在他看來，“人們應當怎樣生活”必然導致一種單一的永遠不變的生活模式，這種模式就是對神的旨意永恒的踐行。中世紀神學中對惡的人性的規制，不過是想把人放在神所框定的范圍內，從而實現上帝對塵世的統治。但是，人性惡即對欲望的追求是人的自然本性，這種人性惡的本質并不可怕，因為欲望本身是可以被利用和引導的，人們在追求自身欲望滿足的同時，也會滿足國家統治的需要。其次，通過對欲望的引導與控制實現對人的改造。他認為，既然人自身中存在著欲望這種惡的本性，人就可以被當作一種歷史質料加以改造，即通過對欲望的引導與控制來實現對人的統治，通過對人的欲望的引導和控制來實現國家增長的財富、通過戰爭擴大領土等目的，通過對人的欲望的引導與控制實現人自身需要的滿足。最后，這種改造需要一種政治統治方式的轉換，即把人們的行為引向經濟活動。對人的欲望的管理是通過什么來實現呢？馬基雅維利認為就是經濟活動，因為經濟活動正好可以滿足人們不同的欲望，這些欲望的滿足同時帶給國家以豐厚的財富，從而支撐國家的政治統治，他把“四因說”的辯證關系放在經濟活動中來理解，超越了亞里士多德對事物發展規律的認識。在亞里士多德看來，人們生活的環境決定著一個國家政治統治的手段，沒有合適的土地、自然環境，沒有合適的人民，總而言之，沒有合適的質料或者質料敗壞的話，是無法建立最佳的政治秩序的，這樣，質料的好壞與否，就完全歸因于一種機運了。但是，在馬基雅維利看來，亞里士多德所說的機運問題，其實只是一種政治技術而已——“一個運用非常手段將糟糕質料改造為良好質料的杰出人物可以克服這個困難；建立最佳政制的障礙(也就是作為質料的人、人性質料)是可以得到克服的，因為質料是可以改造的”[注]汪民安等：《現代性基本讀本》(上)，河南大學出版社2005年第1版，第159頁。。這個改造的方式就是通過國家對經濟生活的調整，引導人們追求自己欲望的滿足。人性惡的本質是可以加以改變的，這種改變其實就是一種政治技術而已，只要管理好人們的欲望，糟糕的質料就可以被改造為良好的質料。

將人及其欲望作為一種歷史質料，從人自身去尋求歷史進步的動力，一方面彰顯的是中世紀神學敘事模式的式微，另一方面彰顯著世俗敘事模式的開啟，由此實現了西方社會進步的動力由信仰向欲望的轉換。

二、“惡的人性”假說：從神性的人轉向世俗的人

馬基雅維利指出：“把國家的本性與貪欲的人性相貫通，將‘惡的人性’假設作為國家政治由抽象走向具體、由僵死轉為活力的重要視點。”[注][意]馬基雅維利:《君主論》，潘漢典譯，商務印書館1985年版， 第89頁。一方面將國家本性與人的本性相貫通，另一方面，在國家共同體與個人之間構建了互為實現的經濟組織，個人與國家在相互依存的過程中相互確認。

首先，在世俗的經濟活動中開啟人的實現歷史。他的思想標志著神的歷史的消逝和人的歷史的開啟，他的思想告別了神學敘事模式、開啟了世俗敘事的歷史。從神性的人向俗性的人的發展變化，表征的不是人的固有的本質的突變，而是把人的本質放在一個新的現實基礎上來審視，這是對宗教神啟的精神世界的摒棄，即把人的本質從中世紀時期由神來確認的虛幻神性，扭轉為由近代以來的通過現實的對象化勞動所創造的物質世界予以確認的真實俗性，使人的本質力量在現實的對象化中得以實現，從此，西方進入了財富(對象化的人的本質力量)體系擴張的階段。當然，神性的人向俗性的人的轉變所帶來的神學敘事的式微與世俗敘事的勃興，是伴隨著一系列的世俗事件完成的：如商品生產的活躍、市場規模的擴展、經濟活動中貨幣向資本的轉換、以資本為軸心的社會制度的發育等等。同樣，這一扭轉過程在觀念層面上，原來被中世紀規定為惡欲的理念慢慢被世俗實生活所接受：(1)欲望對人來說具有普遍性和恒久性，政治行為沒有道德上的標準。人們接受了“利益”驅動個人行為的事實，利益對于個人和國家來說都具有財富的內容，同時，接受這種“利益”觀念為政治的實施克服了障礙。(2)追求財富是人自我確認的基礎。“利益”觀念為人們追求財富提供了思想上的準備，在現實生活中追求財富的實踐得到認可，這種追求也被政治治理所接受，政治可以通過引導人們追求財富的行為實現治理的目的，政治還可以通過倡導這樣一種價值觀念而對個人的價值進行確認。(3)世俗敘事在觀念中的表達要求人的活動具有經濟的屬性，以符合人們欲望的滿足。這樣，在人們的經濟活動中，政治通過對人們經濟行為的劃分與確認，創設一系列的經濟概念，滿足市場對個人的要求，如產權、雇傭、法人、交易規則等概念等所帶來的經濟關系的豐富。這樣，個人行為的經濟內容日益充盈，國家的政治目標也愈發容易實現。

其次，經濟個人概念的發育。能夠證明馬基雅維利把國家從宗教中解放出來后對人們經濟活動產生重要影響的，是在一個世紀之后，經濟學作為一門“有著自身法則的獨立部門的學說”開始普遍運用于商業關系領域。這門學說之所以被運用于商業實踐，是由于“16世紀開始時，不僅政治理論，而且社會理論也滲透著從倫理和宗教領域汲取的學說，用個人行為來說明經濟現象，這同19世紀用機械論來說明他們一樣自然，一樣不可避免。”“到了17世紀，發生了一場重大的革命。‘自然’開始意味著人的貪欲，而不是上帝注定的事，那個時代的個人主義援引自然權利，把它作為應當讓利己主義自由發揮的一個理由。”[注][英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮平譯，上海譯文出版社2013年版，第7、127頁。從托尼的分析來看，個人主義概念的發育正是西方傳統政治哲學世俗轉換導致的一個自然的結果，他成為近代資本主義市場經濟前期發育過程的重要環節。從西方中世紀末期以來的物質文明和精神文明的發展來看，培根工業主義的幻想，破壞了鄉村生活固有的寧靜，從農業中解脫出來的大量個人像土豆一樣被拋到一個更為自由的不斷發育的市場當中；經過啟蒙，笛卡爾、洛克等人的一系列與主體意識相關的個人權利概念逐步構建起人們提倡的新工具和新理念，從而動搖了中世紀教會和貴族在思想文化中崇尚神啟的權威；將“個人”與現實生活勾連在一起的社會契約更加體現了近代思想家如霍布斯、洛克等人對新社會的制度安排，這種安排正是基于人性論的角度，找到了個人與社會公認的生活方式和價值觀念，從而認定“個人”對美好生活的追求具有更為現實的力量，“個人”才是自身發展和幸福生活的創造者。而這一切都需要由“個人”在世俗的經濟生活而不是神秘的宗教生活中實現，世俗的經濟生活為人的發展提供了現實的途徑。“這種把個人當作無條件的交換中心的思想從1600年到1800年的時期里逐漸發展起來，最后形成19世紀古典自由主義的絕對放任主義信條，這種信條認為‘對別人的人身、財產和選擇’的相互尊重在事實上使得合作(社會秩序)成為可能。”[注][英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮平譯，上海譯文出版社2013年版，第10頁。從自然經濟向商品經濟方式的轉變中，其本身就說明了人的本質力量的發展所帶來的商品世界的豐富與發展，另一方面，說明這種物質關系的發展給人與人之間關系變化帶來的積極的變化，人們在這種商品的交換中追求一種存在的價值和意義，這種在商品交換過程中獲得的滿足無疑為“個人”概念從“以血親關系和宗法關系為扭結的人群共同體觀念”中發育出來從而獲得主體性地位創造了豐富的現實內容，個人開始以獨立存在的實體和主體地位與生存世界發生著聯系，個人只有在勞動和交換的基礎上，通過契約與外部的社會發生本質的聯系，并在這樣的關系中不斷實現個人力量的壯大。

再次，經濟性個人與國家經濟體關系的生成。中世紀個人與國家(共同體)的關系集中體現在個人與教會的關系上，這種關系的內容是人們的宗教生活，表征的是人與神之間的關系，并不具有現實的內容。從馬基雅維利的政治哲學思想的深處可以看出，當個人在國家政治中成為一種質料的時候，這種個人已經無法擺脫與國家之間的關系，從一定程度上說，是近代共和國家制度成就了經濟個人的形成，個人的追求只能在國家及其安排的經濟活動方式中來尋找答案。這種世俗敘事歷史的開啟，主要表現在代表資本主義萌發的經濟個人與封建君主國家之間此消彼長的力量博弈中。繼馬基雅維利之后，拉伯雷認為把滿足這些人性中的欲念作為生活中的重要內容，他認為，欲求是人類的第一需要，也是一切經濟行為的動因和精神生產的前提，他強調要用人的理性來把握物質欲求滿足的方向，他指出“世上最荒謬的，莫過于不聽從正確的理性和智慧，只讓鐘聲來管制自己。”[注][法]拉伯雷：《巨人傳》，鮑文蔚譯，上海譯文出版社1981年版，第207頁。他在人的物質欲求滿足與人的精神理性指導之間搭建了一個重要的原則，物質的力量需要人的理性的導控，這樣才能具備滿足“共同體”需要的“社會德行”。從一定程度上說，拉伯雷的思想克服了中世紀神學敘事的邏輯，把國家政治建立在經濟活動與人性欲望之間的關系上，即把對國家的統治安放于對經濟活動的管理之中，管理好人們的經濟活動，也就實現了政治統治的目的，而個人與國家之間的現實關系也正是在滿足人們欲求的經濟活動過程中逐步生成的。

最后，神性的人向俗性的人的轉變。如果說馬氏對西方傳統政治哲學的世俗轉換是一種國家統治在思想上的轉變，那么把人們的行為引向經濟活動則是在實踐層面實現的轉換，這種雙重轉換所帶來的必然結果即是神性的人向俗性的人的發展。他把傳統政治哲學中神性對世俗的主宰轉換為從人們的世俗生活中尋求國家變革的力量，雖然他把人作為一種政治統治的實現手段，但是他已經基本否定了傳統政治哲學那種對人的消極的定位，人已經被定為一種可以改造的歷史質料，這種歷史質料的改變在于國家政治通過經濟活動對人的行為的引導。這種轉換直接導致人的活動方式從對神啟的崇尚，轉向對經濟欲望的追求，這種追求正好與國家政治統治的要求相契合，個人對欲望的追求得到國家政治統治的認可。馬基雅維利是由于發現了人性中最容易被誘導的力量——人的欲望，才使其政治思想安置在人們的心中，而經濟活動恰恰充當了人們實現心中欲望的現實途徑，馬基雅維利的政治思想深處蘊含著深刻的經濟哲學的思考。正是在對這些欲望的追求和滿足的過程中，神性的人才被不斷地祛魅，俗性的人才會具有更加豐富的現實內容。

三、告別神學敘事：現代國家政治藝術的世俗轉換

(一)西方前現代社會政治思想傳統

首先，古希臘關于“靈魂”與“肉體”的關系。古希臘政治思想，最精彩的在于它提出了“靈魂”與“肉體”的關系，并圍繞著兩者的關系深刻研究了“善”與“惡”、“理性”與“欲望”、個人與國家等倫理道德和國家政治的問題，并在這些問題的基礎上，提出人的“肉體”執行力的思考，預設了以精神存在的靈魂具有一種推動肉體執行行動的力量。不僅涉及個人概念的早期確認，而且關涉個人存在與歷史進步之間的關系。

其次，中世紀是一個充滿神性的時代，其政治哲學的思想也只能在神學的范圍內加以解讀。經院哲學家“認為基督教的真理是無可爭議的，這種真理是他們思維的起點和統御原則，他們力圖使這些真理條理分明，順情達理，并加以證明”[注][美]梯利：《西方哲學史》，商務印書館1999年版，第150頁。。以奧古斯丁為代表的教父哲學開啟了中世紀基督教神學的統治道路，它認為國家政治要在人性的核心問題——“原罪”與“救贖”的關系中尋找答案，這種對現實生活中人性惡的設定成為國家政治考量的出發點，國家政治的任務就是引導惡欲的人性向善的本體(上帝)的發展和救贖。因此，在中世紀，人處于一種被自然、基督教壓迫之中，沒有自己的主體性，神的主體性代替了人的主體性，神的創造代替了人的創造，國家政治的合法性同樣也被懸置在神秘的宗教神學之中。

(二)現代國家政治藝術的世俗轉換

馬基雅維利承接著西方現代與前現代政治思想的轉換，作為那個時代的代表，他既繼承了西方傳統政治哲學的思想根脈，又將其進行創新性地現實解讀，他把傳統的事物發展的“四因說”運用于國家政治，從而發現了歷史進步的動力在于對惡的人性這種歷史質料進行政治設計和引導。西方傳統政治思想中長期存在的“靈魂”與“肉體”、“善”與“惡”、“神”與“俗”的較量自然而然地成為馬基雅維利對其改造的基礎。把人的生存坐標由神性的世界轉向世俗的生活世界，標志著他關于國家政治與個人及其欲望關系的思想“開創了西方政治對‘惡欲人性’的接納并賦予意識形態解讀的國家學說的先河，從而實現了西方政治譜系中由信仰動力論向財富動力論的坐標轉換”[注]張雄：《財富幻想：金融危機的精神現象學解讀》，《中國社會科學》2010年第5期，第32頁。。

首先，國家政治權力的世俗化。福柯在《治理術》中認為，馬基雅維利認為以往的君主權力的浪漫主義的神秘性與他的世俗基礎——臣民和領土之間“沒有任何根本性、本質的、自然的或法律的(judicial)聯系”，這就導致君主與其君權的關系是非常脆弱的：在國外受到征服者攫取君權的威脅，在國內受到那些沒有先驗理由(apriorreason)接受君主統治的臣民的威脅。在馬氏看來，君權的合法性來源僅僅安放在神秘的宗教神學中已經并不可靠了，可靠的是臣民們對自身利益滿足的“先驗理由”，君權的合法性僅僅通過神啟達到人們的擁護已經成為不可能，只能在其世俗基礎，臣民與領土的關系中建立一種根本性的關系。他認為，君主的權力并不來源于君主自己與他所擁有的土地和臣民，而是來源于他的臣民與土地的關系。如果君主“行使權力的目的就是加強、強化、保護君權”，在此之外，沒有任何其他目的，那么就沒有為消除上述威脅做出任何實質性的內在的和外在的努力。馬基雅維利認為，傳統的君主權力體現在君主對國家領土和臣民的占有上，疆土的大小、臣民的多少作為君主擁有的財富確證著其權力的存在。但是，隨著神性的祛魅和人的世俗化的發展，這些原來確證君權的財富已經成為對君權的一種威脅。

馬基雅維利正是看到了君主與其臣民和領土之間這樣脆弱的紐帶，所以才通過向君主講故事的方式，來傳達他關于君主治理國家的藝術——要求君主把自己的權力理解為一個紐帶——把自己及其臣民和領土鏈接在一起的紐帶。這樣，在治理國家的過程中就要求君主若想治理好國家的事業，首先要學會像治理家庭一樣時刻照料自己的“家人”，即臣民，讓臣民“按照他所應該做的那樣行事”——就是“如何把經濟——即在家庭范圍內管理人、物、財產的正確方式(人們期望一個好父親在跟妻子、孩子和仆人的關系中做到這一點)、使家運亨通的正確方式——把父親對其家庭的這種無微不至的專注引入到對國家的管理中來”[注]汪民安等：《現代性基本讀本》(下)，河南大學出版社2005年版，第388頁。，這種傳統的家庭管理術被運用于國家的政治實踐，就自然而然地把家庭所擁有的生產資料與家庭成員的勞動的結合轉化為國家臣民與這個國家的生產資料——土地之間的關系。這樣，君主與臣民和領土的“總體關系”就被分散在臣民對土地的占有的關系中。讓臣民擁有自己的土地，并在自己的土地上創造財富，讓臣民“按照他所應該做的那樣行事”才是君權得以維系和鞏固的根本所在。以這種方式實現政治統治的方式就是“把經濟引入到政治實踐中”，即在世俗的經濟活動中實現國家政治的目的。

其次，國家“引力定律”的世俗化。中世紀國家是一種領土集合體，封建的生產方式使得這種國家集合體顯得格外的松懈，國家政治的松懈性需要神學的補充，因此國家與教會之間建立了一種互為依存的特殊關系。在宗教之外國家無法尋求一種持續的存在與發展的支撐力量，國家的“引力定律”被鎖定在虛幻的神學世界中。西方傳統政治哲學以神學為核心構建自己的體系，實現國家的政治統治，必然預設著人與神的對立，人的主體性被神的主體性所取代。

馬基雅維利把國家的“引力定律”從虛幻的神學世界轉換為一種理性與經驗。他認為，國家的核心定律不在于加強教會的力量來彌補國家政治力量的薄弱，從而實現對臣民的統治。而在于通過滿足臣民們的欲望和需要來鞏固國家的政治統治，只有臣民們的理性經驗才是國家政治存在的根本依據，而這種理性經驗的獲取，來自于人們世俗生活獲得的體驗，他們在個人欲望的不斷滿足的過程中表達他們對國家的認可。馬基雅維利的這種思想其實滿足了新興資產階級的需要，這種世俗生活發展的結果就是資本主義以交換來滿足個人欲望的生活方式——經濟性的生活方式。馬克思認為是馬基雅維利等開啟了近代國家政治哲學的先河，認為他是近代以來，資本主義生產關系形成時期的重要思想家之一，他把“從神學出發來闡明國家的自然規律”的政治傳統轉換為“從理性和經驗出發”。 理查德·亨利·托尼在《宗教與資本主義的興起》一書中指出：“隨著基督教理論喪其規范基督徒在俗世活動的作用，一套新的制度和象征的約束體系取代了它們的位置，因為，維護基督教道德的任務已經從神學機構轉移到了國家的手中。”[注]轉引自[英]托尼：《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟、夏鎮平譯，上海譯文出版社2013年版，第13頁。

這種國家“引力定律”的世俗轉換，使得國家政治傳統的神學敘事模式被世俗的敘事模式所取代，國家的存在與發展所需要的支撐已經不僅僅局限在神學領域，人們世俗的經濟生活實現了對宗教生活的僭越，成為國家政治的主要實踐指向。從此，國家政治統治所面臨的困惑也不再從單純的宗教神學中尋找解決的方案，而在世俗的經濟生活中就能解決國家政治的大部分問題。因此，馬基雅維利結束了在此之前特別是中世紀以來的國家政治的傳統支撐，即以道德和神學意識形態為內容的國家生活模式。

四、結語

馬基雅維利政治哲學的“世俗轉換”思想，最為根本的是把原來中世紀人的政治德性——以宗教統治為根本特征的宗教神性，翻轉為文藝復興之后以物欲追求為根本特征的經濟俗性，從而在天堂以外的人間找到了實現國家政治統治的另一條道路。他發現，政治的譜系可以在世俗中構建起一條更為寬廣的道路。這個過程被張雄教授的概括濃縮為世俗主義：“一方面，是作為神性俗化的變更理念……另一方面，是作為實質性的價值變革理念，它的合法性存在來自于一種目的論的自然經濟向機械論的資本經濟進化的歷史必然性。”[注]張雄：《現代性與西方理論經濟學傳統》，《中國社會科學報》第315期。這種世俗主義的發生，是傳統的國家政治告別了神學敘事的歷史，開啟了世俗敘事的歷史進程，呈現的是人類自身欲望的客觀化所呈現的歷史的進步。