儒學社會地位的歷史考察

徐慶文

(山東大學儒學高等研究院，山東濟南 250100)

一

上世紀90年代以來，伴隨著傳統文化熱潮的興起，儒學的社會定位等問題也受到學者們熱捧。抬高儒學社會地位者主張儒學應成為人們的信仰，并努力打造新的儒教運動；貶低儒學者仍然將儒學視為中國傳統社會的意識形態和封建時代的思想遺產，不斷地提醒世人要清醒認識儒學對中國實現現代化的消極作用，應繼續剔除這些封建糟粕。儒學在當代社會中到底應該占據什么樣的位置，這個自近代以來困擾著一代代學人的問題又受到關注。歷史是一面鏡子，考察歷史能夠梳理問題的來龍去脈，我們不妨追溯儒學在歷史上的社會地位，或許能從中推論出當今社會中儒學所承擔的合理角色。

儒學自產生起，在中華民族的歷史發展進程中曾承擔了兩個不同的角色，同時也就處在兩種完全不同的社會地位：一種是作為學術的儒學，一種是作為意識形態的儒學。馮友蘭的《中國哲學史》將中國哲學劃分為子學時代和經學時代，其實是對學術儒學與意識形態儒學的精確詮釋。

在子學時代，作為一種學術思想體系，儒學的社會地位只是一種“顯學”。自春秋至漢中葉是中國社會大變動時期，“此時期中人所遇環境之新，所受解放之大，除吾人現在所遇所受者外，在中國已往歷史中，殆無可以比之者”①馮友蘭：《中國哲學史》(上冊)，華東師范大學出版社2000年版，第22頁。。正因為此一時期的“解放”，形成了“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”(《孟子·滕文公下》)的局面，于是，“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……天下之人各為其所欲焉以自為方”(《莊子·天下》)。《漢書·藝文志》也描述了當時各種學術流派的爭鳴局面，“諸子十家，其可觀者，九家而已。皆起于王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方。是以九家之術，蜂出并作，各引一端，崇其所善。以此馳說，取合諸侯”。這些材料都充分說明，儒學在當時是眾多學術流派中的一種，它的社會地位也只是諸種學術之一。

隨著儒學創始人孔子的名氣的提升，他的學生也日益增多，“弟子三千，賢者七十有二”，儒學的影響也日益廣播。加之后起的孟軻、荀況對儒學的進一步詮釋、推廣，更使儒學根深蒂固于士階層之中。“天下之學，非儒即墨”，儒學遂成為眾多學術中影響最大的學派。盡管如此，儒學在當時的影響也僅及于“士”階層。孔子曾經周游齊、衛、楚等國，推行其主張，但都沒有被采納，不得已才教徒講學，整理文獻。孟子也游說梁惠王、齊宣王等，推行“仁政”，荀子也講“王道”，但諸侯國君均未采納他們的主張將儒家思想作為治理國家的指導思想。也就是說儒學雖“顯”，但沒有上升到諸侯國用其治理國家的地位。在子學時代，作為學術的儒學是“士”做人的基本原則和升入仕途做事的方法。而“士”入“仕”，其學識背景、做人原則及做事方法等也在另一方面將儒學的影響進一步擴大。特別是在魯、齊等儒學的發祥地和近鄰，儒學對“士”階層的影響尤其深遠。“天下并爭于戰國，儒術既絀焉，然齊、魯之間，學者獨不廢也。”①《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，中州古籍出版社1996年版，第867頁。這為儒學上升為國家意識形態打下了基礎。

經學時代的儒學，其社會地位已經上升到了國家意識形態領域的獨尊地位。經過統治者的提倡，再經過經師的闡揚，儒學體系變得日益龐大，由五經變為十三經，儒學的地位也是至高無上。正因為有了這樣顯赫的地位，其在社會中也發揮了重要的作用。“在漫長的中國封建社會里，經學由于統治階級的反復提倡，經典就具有了宰制萬態、牢籠百家的功用。舉凡治國的道理、社會的準則、教育的內容、做人的規矩、知識的獲得等等，都可以通過研讀經書的活動得到‘權威’的答復”，正因為如此，“在中國兩千多年的封建社會里，經學具有崇高無上的地位，它對中國古代的政治、經濟、文化等各個領域都產生了極為重大的影響”②許道勛、徐洪興：《中國經學史》，上海人民出版社2006年版，第410、411頁。。不僅如此，在漫長的經學時代，作為國家意識形態的儒學還成為“士”入“仕”的唯一途徑，這條途徑由科舉制度完成并進一步鞏固。所以，天下之“士”窮其一生都要學習、研讀、傳播、闡釋儒學，儒學也就由此更加發揚光大。正是由于儒學的意識形態化和“士”們的傳播，儒學長期浸潤中華民族的個體生活，使這個民族具有了鮮明的個性。“它終于成為漢民族的一種無意識的集體原型現象，構成了一種民族性的文化——心理結構。孔學所以幾乎成為中國文化(以漢民族為主體)的代名詞。”③李澤厚：《孔子再評價》，《中國社會科學》1980年第2期。

經學時代，在中國人的觀念之中，治國、平天下之事均是儒學應有之意。也就是說，儒學可以解決社會、人生中的任何問題。如果社會、人生中出現了問題，那是對儒學的理解不到位，并不是儒學本身出了問題。只要將儒學理解到位，運用于社會發展中，社會就會井然有序前行。所以，統治者以中華大地有儒學這樣的學術、這樣的思想而自豪，“士”、“仕”群體也以極大的熱情專注于儒學的學習、研究、理解、運用。宋明時期，整個社會從上到下更是將儒家思想運用到極致，人們的禮儀教化、生活習慣、穿衣戴帽等都完全儒化，甚至國防也要儒化，減少國防軍隊，降低武官地位，相應地抬高文官地位。這些文官自小受到儒家思想的浸潤，更是視儒家思想為自己做官之資本，并以弘揚儒家思想為己任。于是，在長期的社會實踐中，儒學的社會地位不斷鞏固和提高，與之相適應，儒家經典也變得繁雜，人們對儒學的社會功能也越來越依重。在傳統社會里，上至國家的最高統治者，下到普通百姓，大家都認為儒學使中國這個泱泱大國成為世界上最先進的國家，其他國家之所以不如中國強大，就是因為沒有儒學這樣的意識形態。

然而，意識形態畢竟只是一個國家的指導思想而不是這個國家的全部，它承載不了這個國家的所有功能。儒學恰恰就承擔了中國傳統社會國家運行的所有功能。于是，歷史上就出現了許多怪異的現象：國家內部運行井然有序，而與外國打交道時往往被動；宋代商品經濟發達程度居世界前列，而飽受周邊民族的侵略。這正是經學時代儒學“超負荷”所帶來的結果。儒學的“內圣”強而“外王”弱的特點也成為后人對其質疑的重要原因，近代以來許多知識分子認為是儒學使中國的發展落后于西方。

傳統社會中，儒學所扮演的兩個角色特別是經學時代所占有的社會地位和發揮的功能，至少為我們提供了如下經驗。

第一，儒家思想已經浸潤到中華民族的血脈之中。由于經學時代長達兩千年之久，經過如此漫長歷史時期的浸潤和潛移默化，儒學的基本精神已經內化為中華民族的民族特色。中華民族個體的一言一行、一舉一動，均表現出明顯的儒化痕跡，舉凡仁、義、禮、孝、廉等等，均成為中華民族的明顯標志，外界也常用“禮儀之邦”來指稱中華民族。經過兩千年的浸潤，儒學已經在中華民族個體中根深蒂固，它像我們民族的基因，像我們民族的遺傳密碼，與我們民族緊密相聯。可以說，儒學已經成為中華民族的唯一標志，只要中華民族存在，我們就不可能擺脫掉儒學的影響。

第二，儒學的作用取決于儒學在社會中的地位。傳統社會發展的實踐表明，儒學在社會發展中起什么樣的作用，主要在于儒學處于什么樣的地位。子學時代，儒學只是一種學術，一種顯學，它的影響只在于“士”階層，其主要功能在于提高“士”們的道德境界，提升“士”們的文化修養。經學時代，儒學取得了國家意識形態的獨尊地位，其影響也不僅是“士”階層，更重要的是“仕”階層，其作用也不限于道德境界和文化修養范圍，而是整個國家的運作、人們的行為規范、禮儀制度等等。基于此，儒學的社會定位問題顯得尤為重要。

第三，儒學僅是一種思想、一種理論、一種學說，承載不了社會發展的全部。《漢書·藝文志》描述儒學為：“蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。”①《漢書》卷三十《藝文志》，中華書局2007年版，第333頁。這表明，儒學是一種以人文教化為主要內容的學說，它的主要作用是“助人君”、“順陰陽”和“明教化”。盡管儒學上升到國家意識形態獨尊地位后，其內容不斷豐富，宋明理學更是將佛學和道家思想融入儒家思想，但大體上，儒家仍然是引導人們怎樣通過自身的道德修養來提升境界，最終使社會秩序井然的一種學問，其要害在于人的自我修養，即孔子所說的“德治”，孟子所說的“仁政”。所以，《大學》講“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，認為“身修而后家齊，家齊而后國治”。儒家這樣一種理論用它來治理國家應該是沒有什么問題的，它對于培養人的自強不息、剛健有為的個體精神也是行之有效的，但是，儒學不能構成社會發展所需要的全部要素。儒學過于強調形而上層面的建構，而忽略了形而下層面的實際問題，即使是上升到國家意識形態獨尊地位后，它也只能是治理國家、社會的理念、思路，而不是治理國家的具體方法和實際操作原則。儒學重視形而上層面建構的結果，一方面使儒學自身成了高高在上的說教，被視為“袖手空談心性”，其形而下的層面缺乏應有的操作技能，成了“迂遠不切事情”。另一方面，儒學一再強調其目的理性，成就了儒學精神，卻為工具理性留有空間，這個空間在現實操作層面往往由儒學自身來填補，將儒學這一目的理性變為工具理性，使儒學形而上的關切人類生存的精神淪落為某種君王統治的證成工具。儒家文化的特點在于“將事實與價值，事實判斷與價值判斷混淆一道”，“最后結果是，阻礙關于客觀事實的科學研究”②孟旦：《事實與價值混淆：儒家倫理學的一個缺點》，《哲學研究》1990年第3期。。總之，儒學作為國家意識形態，它對于建立國家秩序、人倫綱常確實起到至關重要的功用，但由于它自身的缺陷，顯然不能擔負使國家強大的重任。

二

儒學在傳統社會中的社會地位隨著近代西方文化的浸入逐漸瓦解。1905年科舉制度的廢除，使儒學失去了對“士”階層的吸引力；1911年帝制結束，儒學的國家意識形態地位轟然崩塌；1915年開始的新文化運動又將儒學分離到了現代文、史、哲學科之中。儒學在現代社會的地位以及它的社會作用成為近代以來直到今天都沒有解決的問題。于是，將支離到文、史、哲等現代學科中的儒學重新集結起來，給予其合理的社會地位，就成為現代知識分子的重要使命。在現代社會中，知識分子們也努力從各自的立場出發為儒學“尋位”。

鴉片戰爭后，中國走上了近代化的征程。西學的入侵打破了傳統社會儒學意識形態的獨尊地位。在近代以來的一個多世紀的歷程中，中國文化在西學與中學之間艱難地進行著抉擇。作為傳統文化核心內容的儒學本身定位也變得異常艱難。中國文化建設不可能繞開儒學，儒學從傳統社會的意識形態獨尊地位走下來后究竟應該占據什么地位?起什么作用?始終是世人特別是知識分子關注的焦點。傳統社會解體后，知識分子圍繞著中國文化建設問題進行過激烈的爭論，形成了文化激進主義與文化保守主義兩大派別。

文化激進主義表現出極強的文化再植意識，主張用西方文化代替儒學。他們發動新文化運動，不但要將儒學從意識形態中剝離出來，還原其學術地位，而且將儒學與新文化對立起來，倡導中國建立一種與傳統文化迥異的新文化。文化激進主義者其實犯了一個致命的錯誤，那就是割斷傳統就是將中華民族文化的基因剪斷，如果真能這樣的話，中華民族是否還能成其為中華民族?須知，民族文化的塑造和養護決不是一日之功，民族文化需要幾代甚至幾十代人精心守護，才能培養成本民族的民德、民風、民俗。英國人艾略特曾經描述西方文化，“如果基督教消失了，我們的整個文化也將消失。接著你便不得不痛苦地從頭開始，并且你也不可能提出一套現成的新文化來。你必須等到青草長高，羊吃了青草長出羊毛，你才能用羊毛制作一件新大衣。你必須經過若干世紀的野蠻狀態”①T·S·艾略特：《基督教與文化》，四川人民出版社1989年版，第206頁。。對于民族文化來說，實在是破易立難。傳統的東西在不經意間被打破之后，再培養一種文化，就不是一代人或幾代人努力所能奏效的。正因為如此，文化激進主義興起之時，就受到了方方面面的指責和批判，其內部也分化出了自由主義西化派和唯物史觀派。自由主義西化派繼續鼓吹其文化再植觀念，他們挑起“科玄論戰”，發動“整理國故”運動，主張“重新估定一切價值”(胡適語)、“全盤西化”(陳序經語)，受到文化保守主義和唯物史觀派等的猛烈抨擊，不得不作出反省，改變自己對待文化的態度。自由主義西化派對待文化的路數注定了其無視傳統的悲劇命運。從文化激進主義脫胎出來的唯物史觀派對待儒學的態度頗為復雜。當唯物主義成為這一學派的信仰時，他們對待以儒學為主的傳統文化持一種拒斥的態度，認為儒學是一種以農業社會為背景的意識形態，只適合于傳統的封建社會，中國封建社會結束后，儒學的統治也應該結束。所以，現代中國應該摒棄儒學。唯物史觀派只是指出封建社會的結束宣告了儒學作為封建社會意識形態的終結，而沒有解決儒學在現代社會究竟占據什么位置、起什么作用的問題。唯物史觀派的著力點不在于儒學，而在于建構新的國家意識形態。與自由主義西化派不同，唯物史觀派意識到新意識形態的建立不能完全脫離開傳統，于是，他們試圖將中國的傳統與國家意識形態進行“有機結合”，提出“從孔夫子至孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產”②《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1974年版，第681頁。，對于傳統文化，就要“剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華”③《毛澤東選集》第2卷，人民出版社1974年版，第624頁。。然而，當馬克思主義真正成為中國的國家意識形態之后，唯物史觀派卻把一切非馬克思主義拒之門外，而儒學更是被當作封建社會思想徹底批判。為了清算這些封建思想，不惜發動一場全國性的革命，從器物層面到心理層面徹底否定儒學，導致人倫關系的對峙(父子決裂、兒子造老子反等)、人性泯滅、社會無序的混亂局面，為此付出了慘重的代價。唯物史觀派不得不重新認識儒學，重新為儒學定位。

與文化激進主義對立的是文化保守主義。文化保守主義分為兩種思路。一種試圖恢復傳統社會儒學的地位，一種旨在拯救被西方文化沖擊的儒學。前一種包括孔教派、東方文化派、國粹派、學衡派等等；后一種以現代新儒家為典型代表。

文化保守主義從來沒有懷疑過儒學在社會中的作用，他們試圖恢復儒學曾經有過的顯赫地位。孔教運動中，康有為、陳煥章不僅要恢復儒學的國家意識形態地位，而且更欲將儒學上升為國人的宗教信仰，使其成為國教。國粹派主張“用國粹激動種性，增進愛國熱腸”，并將“發明國學，保存國粹”作為《國粹學報》的辦刊宗旨。學衡派也以“論究學術，闡求真理，昌明國粹，融化新知。以中正之眼光，行批評之職事。無偏無黨，不激不隨”④參見孫尚揚、郭蘭芳：《國故新知論——學衡派文化論著輯要》，中國廣播電視出版社1995年版，第494頁。為本派宗旨。東方文化派極力倡明東方文化的特點，認為東西方文化有各自的特點和長處，中國新文化的形成必須在固有的傳統的基礎上調和東西方文化的長處而逐漸形成。現代新儒家則極力將近代以來被西方文化模式支離的儒學重新凝聚起來，并將其傳承下去。他們借用西方文化的模式，將中國思想哲學化，為儒學在現代社會生存開辟了新的路途。他們認為，儒學是中國人生命和精神的寄托和安頓之處，對于儒學，首先要承認它存在著“活的生命”，要對它寄以“同情和敬意”。中國文化沒有死亡，研究它不是整理“國故”、“憑吊古跡”，也不是研究“自然化石”。應該研究它的生命和心血，懂得它有血、有汗、有淚、有笑，有一貫的理想和精神貫注。中國文化的特點是它的“一本性”，即儒家思想之“道統”，從夏商周到如今，有一個“圣人心跡一脈相傳”的統緒。中國哲學雖然粗疏簡陋，而其所涵之精神意義、文化意義、歷史意義則極豐富極精深。中國文化建設不能用“加添法”把西方的哲學、宗教“加”到中國文化中來，只能從中國文化本身中伸展出文化理想，“轉出”政治主體、認識主體和實用技術主體。⑤牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅：《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》，《民主評論》1958年第1期。還有一些文化保守主義的支持者也倡揚儒學對于中華民族文化建設的作用，主張將傳統文化放在重要位置，如1935年十位教授聯名發表宣言指出：“要使中國能在文化的領域中抬頭，要使中國的政治、社會和思想都具有中國的特征，必須從事于中國本位的文化建設。”①王新命等：《中國本位的文化建設宣言》，《文化建設》1935年第4期。文化保守主義盡管為傳統儒學的復興作著各種各樣的嘗試，努力將破碎的儒學重新凝聚成一種新的、適合現代社會的儒學。但是，在現代社會中，文化保守主義始終扮演著弱者的角色，而主流文化形態是拒斥、批判儒學的。因而，文化保守主義的各種努力可以說都沒有達到他們預期的效果。這成為文化保守主義者永久的痛苦以及苦悶、彷徨的癥結之所在。

看來，尋找并給出儒學在現代社會發展中合適的位置，成為傳統社會解體后儒學首先面臨的問題，而且是一個多世紀以來一直沒有解決的問題。直到今天，中國社會的發展仍然必須解決儒學的社會地位問題。

值得注意的是，20世紀90年代以來，無論是文化激進主義中的自由主義西化派或者唯物史觀派，還是文化保守主義的現代新儒家，他們均對自己對儒學的態度進行了深刻的反省。自由主義西化派的典型代表人物胡適晚年試圖將自由主義與中國傳統文化進行調和，認為“自然主義和人本主義，這兩樣的歷史地位是完全相等的”，孔子的人本主義所包含的理性精神形成了中國哲學中注重理性、注重科學精神的優良傳統，正因為有了這樣的傳統，中國人才能心安理得地接受西方近代科學。除了科學精神外，民主、自由等概念對中國人來說也不陌生。“晚年的胡適已經放棄了‘打倒孔家店’的偏激心態(他在晚年甚至否認自己曾參與‘打倒孔家店’的運動)，他試圖對儒學作出積極的評價，以自由主義的精神去透視、整理、提升中國固有文化”②宋志明、劉成有：《批孔與釋孔——儒學的現代走向》，華東師范大學出版社2004年版，第96-97頁。。唯物史觀派經歷了“文化大革命”徹底否定儒家思想所帶給中國人的人格裂變的痛苦后，20世紀80年代對自身的行為進行了深刻反省，許多人對待儒學的觀點發生了根本的改變，由原來的批儒改為尊儒，并試圖在馬克思主義與儒學之間尋找結合點，將馬克思主義與儒學進行整合。也正是唯物史觀派的這種觀念的轉變，客觀上促成了中國內陸“國學熱”的興起。不僅自由主義西化派和唯物史觀派對待儒學的態度發生轉變，現代新儒家的學人們也在悄然地改變他們的某些觀點。如果說第一代現代新儒家有感于西學對中學的沖擊，極力否定西學中的民主、科學精神，那么第二代現代新儒家則極力證明“科學亦為儒家的內在目的所要求者，儒家并不反對知識”③封祖盛編：《當代新儒家》，三聯書店1989年版，第165頁。，而第三代現代新儒家更是通過反省現代新儒家的理論缺陷，進行儒學革命，將現代新儒家推向后新儒家階段。

這些轉變其實說明了一個問題，即儒學在當代社會中仍然“活著”，并對當代社會發展起著某種作用，中華民族的發展不可能脫離儒學。自由主義西化派、唯物史觀派及現代新儒家對儒學態度的轉變，也從另一方面說明了儒學定位的空間已經放大，阻力在減小。然而，在當代社會，儒學的處境依然非常尷尬，在一波波的“國學熱”情勢下，儒學的社會地位仍然停留于20世紀初期“無所依附”的狀態，仍然支離在西方學科建制中的中文、歷史、哲學中間，現代學科建制中仍然沒有儒學的地位。這也就意味著儒學的社會地位還沒有恢復到先秦的學術儒學狀態。儒學要取得社會地位，它至少應該是時代的一種“顯學”。如果在學術上連“顯學”都算不上，那么也就妄談它的社會地位了，更說不上它在社會發展中所起的作用。看來，儒學要想在現代社會中取得應有的地位，仍然是一個相當漫長的過程，仍然需要學者們不懈的努力。