“天齊”為北極太一神考辨

摘 要：明代嘉靖年間吏部文選司郎中黃禎，曾作擬騷《天齊一解》，將“天齊”釋為北極太一神。經分析，此說不但更貼近“天齊”的原始蘊義，而且更切合齊國的政治、文化等社會環境。“天齊”進入齊國的官方祀典應是在戰國時期，其作為北極星神體現的“王者居中”的至尊理念與齊國由來已久的稱霸思想是一致的。后來又由燕齊方士將北極太一神傳入后世，特別是進入漢代宮廷，成為了漢代的最高天神。

關鍵詞：天齊 北極太一神 考辨

齊八神之首“天齊”的蘊義歷來存有爭議，究其原因主要是傳世資料極其有限而又散亂無序。筆者在查閱資料中發現明代文人黃禎曾對八神作過專門考證，并作擬騷《齊八神祠》[1]（P824），此文第一部分即是對“天齊”所作的闡釋。筆者考釋此文認為黃禎所釋之“天齊”應是北極太一神①。這一觀點頗為新穎獨到，或有助于“天齊”的進一步研究。今筆者不揣淺陋，對此觀點進一步考辨分析，以請教于方家。

此前曾有兩篇文章認為太一神源于齊地，孫楷第先生《“九歌”為漢歌辭考》：“余疑太一為貴神之說，亦起于齊。”[2]（P381）周勛初先生在《東皇太一考》中認為，“東皇太一”之“東皇”就是齊國，齊國與秦國在戰國時期是最強盛的兩個國家，并稱為東西二帝，又通過比較各國的天文、地理、人事等方面后，認為太一神是戰國時期齊地新興的至上神。[3]（P43—67）其實這兩位先生已經將太一神的源頭追溯到了齊國，并且周說考證分析尤為細密，但是未進一步將太一神與齊地的“天齊”聯系起來，因此筆者在此基礎上繼而補之，將“天齊”與太一神的源流發展結合起來，從齊國的政治、文化等各個方面進行綜合考察。擬從以下四方面分析。

一

“天齊”進入齊國的國家祀典應在戰國時期，其政治意義在于欲取代周朝所受的天命，完成由來已久的統一中國的霸業。《史記·封禪書》：“八神將自古而有之，或曰太公以來作之。齊所以為齊，以天齊也。其祀絕莫知起時。”[4]（P235）據此可知“天齊”確立的時間有兩種可能，一是自古而有之，二是姜太公建立齊國以后所立。其在齊地存在的時間又可以劃分為三個時段，即姜太公建立齊國以前（殷商時期或更早），西周時期，春秋戰國時期及以后。司馬遷言“齊所以為齊，以天齊也”，即齊國的得名源于“天齊”，而“齊”作為地名在殷商卜辭中已經出現，《山海經》中也有北齊國的記載，但是否指姜太公所建齊國的臨淄地區，各家又持有不同觀點，郭沫若先生認為“齊當即齊國之前身，蓋殷時舊國，周人滅之，別立新國而仍其舊稱也”[5]（P75），由于資料所限，我們可以認為“天齊”是此地以齊為名的部落方國所立，后來姜太公又承襲齊之名在此立國，但是“天齊”在西周時期應不會進入齊國的國家祀典。我們看齊八神囊括了天、地、兵、陰、陽、日、月、四時，從其系統性和完整性來看，應是經過了齊國官方的統一整理，所以八神并非民間淫祀，應屬于國家宗教，“天齊”就是齊國祭天的最高神。而西周時期，宗法觀念影響著社會生活的方方面面，所謂“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”，《禮記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀”[6]（P214）。周天子是人間最高主宰，受命于天，只有他才有祭天地的權力。八神一曰天主，二曰地主，這便是典型的非禮僭越的表現。國家宗教被賦予的是政治內涵，本質上是為統治階級服務，那么齊國立天齊祠以祭天的政治目的應是欲取代周所受的天命， 但“天齊”只有在進入東周以后，宗法制度大亂，諸侯爭霸之際，才有出現的可能。而在春秋時期，雖然周王室勢力衰微，但仍有較強的權威和王權的合法性，諸侯爭霸也是以“尊王攘夷”的名義進行，即尊崇周王的權力，維護宗法制度。《左傳·僖公九年》載，齊桓公葵丘會盟時，周襄王派宰孔向桓公“賜胙”，并因桓公耋老，特賜“無下拜”，桓公曰：“天威不違顏咫尺，小白，余敢貪天子之命無下拜，恐隕越于下，以遺天子羞。敢不下拜？”并“下，拜；登，受。”[7]（P219—220）齊桓公乃下拜、登階，以受祭肉。這縱然有表演的成分，但至少說明當時齊桓公雖已成為霸主，仍以周天子為天下之主，嚴格遵守當時的禮制。齊桓公以諸侯之長行事，更應以身作則，據此“天齊”在春秋時期確立的可能性也很小。相比較而言，只有到戰國時期，周王室搖搖欲墜、名存實亡的條件下，“天齊”才會進入齊國官方祀典，這與戰國時期齊國在政治上的一系列表現是相應和的。春秋末期田氏奪取姜齊政權，自齊桓公（田午）始勵精圖治，并在政治、經濟、文化等方面進行了一系列改革，為其統一天下蓄勢，終成為戰國時期最強盛的國家之一。《史記·田敬仲完世家》云：“于是齊最強于諸侯，自稱為王，以令天下”，[4]（P325）齊國國君已自稱為王，即齊威王。隨之齊宣王也有“欲辟疆土，朝秦楚，蒞中國而撫四夷”的霸愿。《孟子·梁惠王下》：“齊宣王問曰：‘人皆問我毀明堂，毀諸？已乎？孟子對曰：‘夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政，則勿毀矣。”[8]（P21）明堂屬于天子的禮制，可見當時齊宣王已以天子自居。到齊湣王時期齊國與秦國并稱為東西二帝。《史記·田敬仲完世家》：“三十六年，王為東帝，秦昭王為西帝。”又“南割楚之淮北，西侵三晉，欲以并周室，為天子”[4]（P326）。如果說春秋時期諸侯爭霸還以尊王的旗號遮遮掩掩的進行，那么到戰國之際，各國已經無視周王室的權威，明目張膽的爭奪天下。因此只有在此時宗法制度已經完全失效的情況下，“天齊”才會進入齊國的官方祀典，其政治意義在于欲取代周朝所受的天命，完成統一中國的霸業。無論將“天齊”釋作何義，都必須將其政治內涵作為前提。

二

“天齊”作為北極星神所體現王者居中的至尊理念與齊國的稱霸思想是一致的。滿天繁星，斗轉星移，只有北極星居中不動，日月星辰皆圍拱著它，并繞它旋轉。孔子已經將北極星與帝王德政聯系起來，《論語》：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”桓譚《新論》：“當北斗極天樞。樞，天軸也，……蓋雖轉而北斗不移，天亦轉周匝而斗極常在，知為天之中也”[9]（P19），又《論衡》：“天極為天中。”[10]（P482）對此先民以神學的思維進行解釋，認為北極星擁有無上的神力，使眾星皆臣服拱衛，由此推演出居于天中、主宰四方的北極神。而正是北極星位于天之中位，以中為尊的中央崇拜也由此而生。蕭兵先生認為“北極星崇拜是天和天神崇拜的重要觸媒，從而產生了‘中央崇拜和中心主義。”[11]（P342）所謂“天垂象”“圣人則之”，這種原始的天體崇拜觀念又轉化為現實生活的制度和準則，在這種觀念的指導下，以中為尊的思想首先表現在古代政治理念中。在古人觀念中，王者立都建城應居于天下之中，“居中”是王權至上的象征，《呂氏春秋·慎勢》：“古之王者，擇天下之中而立國，擇國之中而立宮，擇宮之中而立廟”[12]（P211）。而營建宮室往往以宇宙天體作為參照，北極星往往是帝王都城的象征，如《史記·始皇本紀》：“焉作信宮渭南，已更命信宮為極廟，象天極。自極廟道通酈山，……自阿房渡渭，屬之咸陽，以象天極閣道絕漢抵營室也。”[4]（P54）天極、閣道、營室都是天上的星座在建筑活動中的具體應用，并以取象天極星來彰顯霸權。也就是說北極星居于天中，主御群星，在人間的折射是天子居于地中，管理四方臣民，其本質上是王權至上的象征。對于“天齊”，《爾雅·釋言》：“齊，中也。”[13]（P36）《釋地》：“岠齊州以南戴日為丹穴 ，北戴斗極為空桐，東至日所出為太平，西至日所入為大蒙。”[13]（P112）此句以“齊州”為中心命名四方之地，顯然“齊州”即是“中州”。又《列子·黃帝》：“華胥氏之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里。”張湛注：“齊，中也。”[43]（P13）又《列子·周穆王》：“四海之齊，謂中央之國。”[14]（P35）因此“齊”本身便有“中”義，而通過對以上詞語的分析，“齊”解釋為“中”義的詞語皆與空間方位有關，所以“天齊”之“齊”應是“中”義，“天齊”即上天中心，“天齊”與“天極”都是天中之義，這與蘇林所言“當天中央齊”的說法是相同的。所以齊國立天齊祠，應是由北極星體現的天中思想過渡到了地中思想，即齊國將自己定位于天下之中，而在周朝只有周天子才能居于地中，此舉即是彰顯霸權、非禮僭越的表現。司馬遷言“齊所以為齊，以天齊也”，這縱然解釋了齊國的得名，但在一定程度上更昭示了齊國利用宗教信仰這一形式，取象北極星來彰顯自己的至尊地位，為稱霸中原的政治目標提供輿論思想上的基礎。因此天齊作為天極星神體現的“王者居中”的至尊理念在戰國時期，不但有適宜其存在的時代環境，而且更符合齊國的稱霸思想。以上主要從齊國政治出發分析了“天齊”是北極星神的合理性。

三

“天齊”作為北極太一神在齊國有其形成的文化環境。首先，齊國有發達的天文學基礎和星辰崇拜的宗教淵源。《管子·內業》；“凡物之精，此則為生。下生五谷，上為列星，流於天地之間，謂之鬼神。”[15]（P268）又《管子·輕重已》；“天子東出其國，九十里而壇，朝諸侯卿大夫列士，循于百姓，號曰祭星。”[15]（P417）這體現了齊國對星辰的重視以及祭星的傳統。被認為是“春秋時期齊國的官書”的《考工記》中也體現出濃厚的天文學思想，《考工記·匠人》：“匠人建國，水地以縣，置槷以縣，眂以景。為規，識日出之景，與日入之景。晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕”[16]（P194），“朝夕”即東西。建國立都，營建宮室首先要根據日影和北極星測定方位，北極星在宮室建設中的確有辨別方位的作用。《春秋繁露·深察名號篇》也載：“正朝夕者視北辰”[17]（P304）。又“辀人為辀……軫之方也，以象地也。蓋之圜也，以象天也。輪輻三十，以象日、月也。蓋弓二十有八，以象星也。龍旂九斿，以象大火也。鳥旟七斿，以象鶉火也；熊旗六斿，以象伐也；龜蛇四斿，以象營室也。弧旌枉矢，以象弧也”[17]（P169），“大火”“鶉火”“伐”“營室”分屬二十八宿中的東方蒼龍七宿、南方朱鳥七宿、西方白虎七宿、北方玄武七宿，據此可知當時可能已出現了四象的劃分，而四象之中就是北極星。又《史記·天官書》：“昔之傳天數者：……在齊，甘公。”[4]（P229）甘德是戰國時期齊地學者，著《天文星占》，可惜已經亡佚，《玉海·天文類·贛象新書》說：“甘德中官星五十九座，共二百一星，平道至謁者；外官三十九座，共二百九星，天門至青上；紫薇恒星二十座，共一百一星。共計一百一十八座，五百一十一星。”[18]（P8）齊國的天文學由此可見一斑。又如稷下學者鄒衍，在當時有談天衍之稱，丁山先生在《論鄒子大九州說亦得天算之根據，故其州名多本天象》中認為鄒衍的大九州說是以天象為依據，其中“泲州”即得名于“天齊”，“地中在齊，天中在樞”， [19]（P482-483）“樞”就是北極，于是首次將“天齊”與北極星聯系起來。

齊國天文學的發達和星辰崇拜的傳統也應合了齊八神多天體崇拜的事實，如日主、月主皆屬于天體崇拜，黃禎在《齊八神祠》一文中，對八神的解釋也皆用星辰天象（對此文其余部分的考釋，擬另作專文述之）。而“天齊”源于北極星崇拜的最有力的地理實證是天齊淵五泉對應北極五星，這是齊國取象于天的直接體現。黃禎在文中提到“梁五星兮丹水，扆南山兮翠屏”，筆者分析認為這是描寫天齊祠所在的地理環境，丹水即是淄水，天齊淵水注入淄水，南山是南郊山，即牛山，而五星應是北極五星。在古人觀念中“天齊”就是“天極”，齊國據天極星將自己定位于天下之中，并為其立祠，觀察天齊淵五泉并出，猶如天上北極五星，便以“天齊”來命名此淵，并將其祠立于淵側，這是從天文到人文、星辰天象與地理環境相結合的產物。此處既是“天齊”源于北極星崇拜的有力證明，又說明了天齊淵是因“天齊”而得名。

其次，在戰國時期齊國的文化發展達到了極盛，特別是稷下學宮的出現，使儒、道、法、陰陽等百家思想在此匯流，齊國成為當時的文化交流中心，據此也不難理解為何會用道家的“太一”來命名北極星神。對于北極星和太一的關系，據當下學者研究，葛兆光先生認為“分屬天文學、神話學、哲學、宗教學的北極、太一、道、太極，就在先秦兩漢的文獻中，常常可以相互替換和相互詮釋。”[20]（P13）李零先生依據考古資料認為“由于作為宇宙本體和原始創造力的‘道和‘大極，天象中的極星，以及天神中的至尊者，不僅在戰國時代是一種共時的現象，而且它們在發生原理上也是屬于可以互換互釋的相關現象，所以我們更傾向于認為它們是‘同出而異名”[21]（P180）。北極星和太一都是一種至高無上的主宰，從戰國時期齊國百家匯流的文化環境看，以道家的“太一”來命名北極星也是合乎情理的，后世所謂的北極太一神，即“太一”與北極星神結合起來的源頭應是在此時期的齊國。

其實稷下學宮設立的根本目的在于為政治服務，在招攬和培養人才的同時，為其統一中原制造輿論，《史記·孟子荀卿列傳》：“自騶衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、騶奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉！”[4]（P401）稷下學者著書立說也是著眼于現實政治，以迎合“世主”的需要，《史記·孟子荀卿列傳》言鄒衍“乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇十余萬言”[4]（P400），鄒衍的五德終始說即為改朝換代提供一種理論依據，而齊八神中體現出的濃厚陰陽五行思想與此應有莫大的關聯。那么據此再結合齊國的政治意圖來看，齊國確立八神并以北極星神作為最高天神，其目的應在于另立宗教以制造輿論，昭示自身王權的正統性。

以上三點是以“天齊”為基點，從齊國的政治、文化環境等角度分析了“天齊”作為北極太一神的合理性。但是從現有的文獻看，北極太一神始見于西漢，那么“天齊”與后世的北極太一神又有怎樣的淵源關系，對此問題再作分析。

四

“天齊”作為北極太一神由燕齊方士傳入后世。周勛初先生認為“太一神是燕齊方士利用道家本體論中的‘太一改作而成，后來乃由后輩方士謬忌挾入京師，取五帝而代之。”[3]（P65）即太一成為天神是燕齊方士的產物，其實據以上分析“天齊”就是北極太一神的原型，筆者認為燕齊方士之功并非創造了太一神，而是因其職業的流動性將北極太一神傳入后世。

《史記·封禪書》：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之。而宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高最後皆燕人，為方仙道，形解銷化，依於鬼神之事。騶衍以陰陽主運顯於諸侯，而燕齊海上之方士傳其術不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數也。”[4]（P235）

戰國后期，燕齊一帶的方士形成方仙道，其“依於鬼神之事”的主體應當是八神。齊八神構成了一套完整的神靈系統，在地理位置上分為東西兩部分，天、地、兵三神位于西部，其余五神集中于膠東半島，又均勻分布于半島沿海的各個地區。無論從崇拜對象還是地理位置上看，八神是齊地最具代表性的神靈，其影響在當時覆蓋了齊地的各個地區。特別在齊國滅亡以后，八神散落為民間淫祀，繼而落入燕齊方士手中。“天齊”是八神之首，應是方士首先考慮的對象。而“天齊”本身是齊國稱霸思想的昭顯，有較強的特定政治內涵，方士遂舍“天齊”之名不用，將北極太一神作為自己的神方。在文獻典籍所載的燕齊方士的神方中，皆能尋到與北極太一神以及八神中其他天神相關的記載。如宋玉《高唐賦》②載：“有方之士，羨門高谿，上成郁林，公樂聚谷。進純酒，禱旋室，醮諸神，禮太一。”李善注：“《史記》曰：‘秦始皇使燕人盧生求羨門、高誓。谿疑是誓字。”[22]（P351）因此有方之士就是燕齊方士，太一神在此也是燕齊方士的產品。而宋玉與屈原生活于同一時期，且相傳是屈原的學生，那么《高唐賦》中的太一神與東皇太一很可能指的是同一天神。

到漢武帝時期，由于其“猶敬鬼神之祀”，這便為戰國時期燕齊方士的后學進入漢朝宮廷大開方便之門，史料顯示，北極太一神在漢朝的引進、發展以及最終確立為至上神的過程皆與燕齊方士密切相關③。而在謬忌進獻太一方后，又有燕齊方士獻“古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一牛”，對“太一、澤山君地長”，《史記·武帝紀》作：“泰一、皋山山君、地長。”[23]（P316）《史記正義》：“三神并名。”對“陰陽使者”，《史記集解》：“漢書音義曰，陰陽之神也。”[23]（P316）對此李零先生認為“‘地長可能與八神中的‘地主有關，‘陰陽使者可能與八神中的‘陰主、‘陽主有關。”[21]（P240），那么這段資料中的太一很有可能就是“天齊”。“地長”“陰陽使者”極有可能是齊地方士對八神中“地主、陰主、陽主”改造后的形態。也就是說，方士對齊八神在漢代的引進并非是獨自進行的。正如漢武帝欲立后土祠，而對后土祠的禮制，太史公司馬談與寬舒等人認為“后土宜於澤中圜丘”，這也是對齊地八神中地主的祭法的承襲。漢武帝時期主管國家祀典的祠官是寬舒，關于寬舒，王先謙《漢書補注》：“居久之，李少君病死天子以為化去不死也，而使黃錘史寬舒受其方。孟康曰：二人皆方士也。補注：王鳴盛曰封禪書徐廣注錘縣黃縣皆在東萊，此說得之黃錘之史，其名寬舒，觀下文寬舒凡五見而絕不見所為黃錘者，孟說謬。周壽昌曰：王說是也。”[24]（P523）因此，寬舒是東萊黃縣腄縣之史，也是齊地方士。而司馬談是陜西人，對齊地掌故定比不上寬舒，因此此法定是齊人寬舒所獻。

到西漢末年燕齊方仙術士在宮廷失寵，繼而退出宮廷走向民間，開始形成道教的雛形，于東漢末年張角創立太平道，尊祀的最高天神是“中黃太一”，其最初的原型也應是“天齊”。后來北極太一神在道教的神靈體系中又不斷演化發展，孳生出眾多的神靈。

結語

“天齊”的真實身份應是北極星神，在戰國時期進入齊國的官方祀典，為齊國稱霸中原的政治目標提供思想輿論上的基礎。后來隨著齊國的滅亡，八神香火不繼，落入燕齊方士手中。方士棄“天齊”之名不用，將指代北極星的太一神作為自己尊祀的天神，后經方士帶入了漢代宮廷和道教的神靈系統。至唐玄宗時封泰山為“天齊王”，此后“天齊”之名便正式成為泰山的神號，海內興建的諸多天齊祠便已成為泰山神的行祠了。

注釋：

①參見拙文：明代黃禎《天齊一解》考釋，現代語文，2013年，第6期。

②自清代始對宋玉《高唐賦》的真偽頗有爭論，但據現在學者的研究《高唐賦》應是宋玉所作。參見胡念貽《宋玉作品的真偽問題》、湯漳平《宋玉作品真偽辨》、朱碧蓮《楚辭論稿》、馬積高《賦史》、高秋鳳《宋玉作品真偽考》等。

③北極太一神在漢朝的發展過程如下：

一、《史記 封禪書》：“居久之，李少君病死。天子以為化去不死，而使黃錘史寬舒受其方。求蓬萊安期生莫能得，而海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣。亳人謬忌奏祠太一方，曰：‘天神貴者太一，……天子令太祝立其祠長安東南郊，常奉祠如忌方。其後人有上書，言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一。天子許之，令太祝領祠之於忌太一壇上，如其方。後人復有上書，言‘古者天子常以春解祠，祠黃帝用一梟破鏡；冥羊用羊祠；馬行用一青牡馬；太一、澤山君地長用牛；武夷君用乾魚；陰陽使者以一牛。令祠官領之如其方，而祠於忌太一壇旁。”以上資料記載了太一神最初進入漢代宮廷的情況。自齊人李少翁死后，“海上燕齊怪迂之方士多更來言神事矣。”可知后文中向漢武帝進獻神方的方士應皆是燕齊海上之士，即謬忌與另兩套神方的進獻者皆是燕齊之人。而太一方首先由亳人謬忌向漢武帝提出，王先謙《漢書補注》：“如淳曰：‘亳亦薄也，下所謂薄忌也。晉灼曰：‘濟陰薄縣人也”（《漢書補注》王先謙，商務印書館，1941.）可知繆忌即是齊地濟陰人，即今山東曹縣人。

二、“其明年，齊人少翁以鬼神方見上。……又作甘泉宮，中為臺室，畫天、地、太一諸鬼神，而置祭具以致天神。……文成死明年，天子病鼎湖甚，巫醫無所不致，不愈。游水發根言上郡有巫，病而鬼神下之。上召置祠之甘泉。及病，使人問神君。神君言曰：‘天子無憂病。病少愈，彊與我會甘泉。於是病愈，遂起，幸甘泉，病良已。大赦，置壽宮神君。壽宮神君最貴者太一，其佐曰大禁、司命之屬，皆從之。 ”此則資料表明在謬忌等人進獻太一神后，齊人少翁又以鬼神方進獻漢武帝，其神方中也有太一神。漢武帝誅少翁后，在甘泉置壽宮神君，神君最尊貴的是太一，可見在此時太一神已引起漢武帝重視，并且神格已經大大提高。

三、“其秋，上幸雍，且郊。或曰‘五帝，太一之佐也，宜立太一而上親郊之。上疑未定。齊人公孫卿曰：‘今年得寶鼎，其冬辛巳朔旦冬至，與黃帝時等。卿有札書曰：‘黃帝得寶鼎宛朐，問於鬼臾區。鬼臾區對曰：‘帝得寶鼎神策，是歲己酉朔旦冬至，得天之紀，終而復始。於是黃帝迎日推策，後率二十歲復朔旦冬至，凡二十推，三百八十年，黃帝仙登于天。……於是天子曰：‘嗟乎！吾誠得如黃帝，吾視去妻子如脫鵕耳。乃拜卿為郎，東使候神於太室。上遂郊雍，至隴西，西登崆峒，幸甘泉。令祠官寬舒等具太一祠壇壇，壇三垓。五帝壇環居其下，各如其方，黃帝西南，除八通鬼道。”此段資料表明在謬忌、少翁的獻方后，太一神雖然進入了漢代祭祀體系，但漢武帝對于是否郊祭太一神仍遲疑未定。而此時由于在汾陰后土祠旁得到了黃帝的寶鼎，猶好神仙的漢武帝又聽信了齊人公孫卿言黃帝得寶鼎成仙的故事后，決定郊祭太一神。

綜上，太一神的在漢朝的引進、發展以及最終確立為至上神的過程皆與燕齊方士的活動密切相關。

以上引文見于[漢]司馬遷著，[南朝·宋]裴魌集解[唐]司馬貞索隱[唐]張守節正義：《史記》，鄭州：中州古籍出版社，1991年版。

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[15]戴望著.諸子集成第5冊·管子校正[M].北京：中華書局，1954.

[16]聞人軍譯注.考工記譯注[M].上海古籍出版社，1993.

[17][清]蘇輿撰，鐘哲點校.春秋繁露義證[M].北京：中華書局，1992.

[18]丁福保，周云青編.四部總錄天文編[M].北京：商務印書館，1984.

[19]丁山著.古代神話與民族[M].北京：商務印書館，2005.

[20]葛兆光著.古代中國的歷史、思想與宗教[M].北京師范大學出版社，2006.

[21]李零著.中國方術續考[M].北京：中華書局，2005.

[22][梁]蕭統編，[唐]李善注.中華傳世文選·昭明文選[M].長春：吉林人民出版社，1998.

[23][漢]司馬遷.史記會注考證附校補（上）[M].上海古籍出版社，1986.

[24][清]王先謙補注.漢書補注（上）[M].北京：書目文獻出版社，1995.

（李巖 山東青島 山東科技大學文法學院 266590）