啟蒙的逾越

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摘 要：猶太人問題是西方神學-政治問題的突出體現(xiàn)，青年施特勞斯曾對該問題予以重點關注，施特勞斯恪守古典政治原則，在批判現(xiàn)代同化方案時引入中世紀啟蒙的理論資源，經(jīng)由邁蒙尼德闡述了其宗教猶太復國主義的理論意圖，并在現(xiàn)代性問題域中，認定神學與政治的聯(lián)系非常密切且具備多種解釋路徑。這些運思反映出他思想的原初訴求，并成就了影響終身的學術情懷。

關鍵詞：猶太；啟蒙；傳統(tǒng)；哲學；政治

中圖分類號：B505 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2014）24-0037-03

一、同化即啟蒙

時下列奧·施特勞斯研究已有成為顯學之勢，在正視成果的同時，有必要重溫施特勞斯的思想原點——猶太人問題。回溯歷史長河，希伯來民族輾轉遷徙、苦難深重，而在現(xiàn)代性背景中的猶太人問題，亦是無法掩蓋的理性之殤。身為德裔猶太人的施特勞斯，年輕時對該問題就有過深入思考。

在猶太人問題這一共同論題上，施特勞斯與馬克思、伯林等猶太裔思想家有著理論立場上的鮮明差異，究其根源，在于他們對“同化”的不同理解。施特勞斯確有理由質疑斯賓諾莎以來的種種同化方案，他年幼時親眼目睹了沙俄猶太人同胞在大屠殺后逃亡德國的慘狀，并深受震動，“我曾感受到，它也可能會發(fā)生在德國。不久，其他一些愉快的經(jīng)歷把它掩蓋了，但我可以說，它仍然侵入到了我骨子里。”[1]388施特勞斯明確承認，他政治哲學思考的主線就是猶太人問題[1]387，即剝離宗教信仰的世俗的同化問題，解決它的關鍵不是以獲得平等公民權為目標的政治解放，而是從根本上免除“歧視”。青年時代施特勞斯經(jīng)歷的魏瑪共和國脆弱民主政治，在納粹的反猶浪潮中頃刻瓦解，緊接著的大屠殺中家人接連罹難，他也不得不放棄學術研究逃亡美國，親身的慘痛經(jīng)歷，證明了消解“歧視”不能盲目依靠法治精神與民選政府。施特勞斯發(fā)現(xiàn)，在20世紀初的德國，猶太人對自由民主制的政治依賴已然變成了精神依賴，這使得他們在迫害來臨前毫無作為，同化消弭了猶太人曾經(jīng)在隔離式生活中建立起來的自我確認，還帶給他們對文明社會的過度信任。公共領域內的國家不能確保猶太人的平等、自由甚至于生存權，私人領域中猶太人則難以通過把作為個體同化于社群而重樹尊嚴，更不能像他國國民一樣因具備公民身份而免遭歧視。

同化方案的實踐，帶來的至多不過是法律平等，而不是社會平等，法權卻可以被極權政治輕易利用成為反人類的伎倆，施特勞斯將其中之一概括為“自由主義的失敗”。對于共產(chǎn)主義和政治猶太復國主義的激進救亡方案，施特勞斯同樣持批判態(tài)度，他們不惜猶太傳統(tǒng)而保護猶太人的做法，被稱之為是最危險的游戲。施特勞斯對此直截了當：“對‘猶太人問題的不那么讓人心安的解決高于共產(chǎn)主義的‘解決”[2]235。

值得注意的是，青年施特勞斯在身為猶太復國主義者時就已經(jīng)在質疑為尋求解放而無條件剝離傳統(tǒng)的做法，他認為傳統(tǒng)觀念下意識地致力于保存民族存在并高揚了生存意志，選民觀和彌賽亞觀也維系著民族的未來。啟蒙確實可以輕易地同化猶太人個體，但同化一個民族必須慎重，尤其是在納粹德國，同化即意味著毀滅。啟蒙運動以來的現(xiàn)代性進程屢現(xiàn)危機，在年輕的施特勞斯眼中，猶太人在現(xiàn)代的、啟蒙的、自由的社會中的境況，是神學-政治問題在當代最直觀的表達[3]。

同青年馬克思一樣，施特勞斯也選擇了《神學政治論》作為研究對象，在《斯賓諾莎宗教批判》的序言中他這樣寫道：作者是一位年輕的猶太人，在德國長大，他發(fā)現(xiàn)自己正陷入神學政治的困境中[2]226。這一困境后來被施特勞斯演繹為一場思想論爭，并與施密特有過更為深入的探討。施特勞斯首先陳明，人類無法創(chuàng)造一個免于矛盾的世界，猶太民族同樣如此。在現(xiàn)代社會中，猶太人問題實際上是無法解決的，原因就在于神學問題與政治問題的分割。啟蒙運動的早期開創(chuàng)者馬基雅維利隔斷了政治與倫理的聯(lián)系，使得“良心”與“治術”各行其道，霍布斯將對自私人性的理解代入政治并抬高國家的地位，斯賓諾莎則打破和啟示宗教與政治秩序的邊界，讓神學問題從政治理性中獨立，這一思路直接針對猶太民族的現(xiàn)代處境——猶太民族不可能是兩個國家的子民，受制于兩套法律，所以猶太人不是選民，摩西律法必須廢除，施特勞斯承認，某種程度上斯賓諾莎塑造的“非猶太人世界”對猶太人已經(jīng)變得可以接受，前提是他們愿意同化其中。

然而必須指出，斯賓諾莎的同化方案雖然讓猶太人步入了現(xiàn)代社會，卻夸大了公共領域與私人領域的互不干涉，賦予基督教文明以豁免權。人道主義使得自由國家的每種目的都變得正當，而其程序和上帝一樣卻是超善惡的。施特勞斯總結道，斯賓諾莎一方面將馬基雅維利的學說神學化，在另一方面卻通過廢除猶太正統(tǒng)教義以造就“從智識的誠實中產(chǎn)生出來的無神論”，這種矛盾造成他的政治哲學與古典政體相比，賦予激情以更多的自由，而相應的賦予理性以更少的力量[2]250。斯賓諾莎對猶太教的批判，其本質上不是理論上的，而是道德上的。以道德制衡理性會出現(xiàn)什么樣的后果？宗教的權威就此被限定道德領域，而道德的嚴格準則由政治秩序所界定。施特勞斯對此感到十分悲觀，經(jīng)過研判，他認定這是現(xiàn)代理性主義所不可避免的后果。

猶太民族的命運與啟蒙運動密切相關，啟蒙者認為猶太教傳統(tǒng)是早已被克服了的而無須討論，并把猶太人對傳統(tǒng)的恪守視作微不足道的關切，那些激進的啟蒙者——霍布斯、斯賓諾莎、萊馬魯斯等對傳統(tǒng)的嚴厲批駁，讓人們從一開始就接受了全部判斷，即用經(jīng)驗原則所考察出來的宗教啟示的荒謬前提。它們把宗教觀念內在化的做法，本質上就是否定傳統(tǒng)，在施特勞斯認為這種否定是不合法的，因為啟蒙主義者們從來就沒有以真正客觀的態(tài)度對待猶太傳統(tǒng)。托拉與西奈山的啟示信仰是希伯來文明的核心，啟蒙應對它們并不是論證其可能性與意義，而是從無神論的角度去探討其宗教世界觀是否真實，這種批判的方式是嘲諷（Spott）。啟蒙者將猶太教義視為偏見，并借助嘲諷便將啟示傳統(tǒng)從一個位置上“笑”出去，“通過嘲諷，方才第一次擺脫了先前據(jù)說已經(jīng)擺脫了的‘偏見；至少，嘲諷盡管是事后的、但也是決定性的、對用任何方法所能獲得的自由的合法化。”[4]12啟蒙者回避了理性與啟示的矛盾，武斷的讓理性充當真理的唯一標準。此外，啟蒙運動在否定傳統(tǒng)的過程中，必然的用其理論核心——人權去取代傳統(tǒng)的目的論。我們知道，以啟示為根據(jù)的猶太律法強調神面前的虔誠與義務，它通達的是作為選民的完美人性，啟蒙強調用權利代替義務，讓人去駕馭自然，實際上就是要用伊壁鳩魯式的現(xiàn)實經(jīng)驗原則（施特勞斯稱之為“真實的好”）去替代律法為人們設定的道德準則，這一轉變導致的現(xiàn)實后果已經(jīng)不必贅訴。施特勞斯提出一個頗有意味的問題：在現(xiàn)代社會中，如果猶太人最終的選擇只剩下正統(tǒng)或啟蒙，那么啟蒙是否一定得是現(xiàn)代的啟蒙？答案便是他一生鐘愛古典政治哲學的原初動機：“只有新的，未曾聽聞的、超越現(xiàn)代的思想，才能為我們消除困惑——受到啟發(fā)，從而求助于中世紀的啟蒙”[4]20。

二、中世紀的啟蒙

把邁蒙尼德視為中世紀啟蒙運動的代表，是施特勞斯獨樹一幟的學術觀點，他認為邁蒙尼德是猶太教理性主義的傳人，也是最早關注希伯來傳統(tǒng)同猶太人政治身份關系的思想家。與近代啟蒙主義者熱衷政治自由不同，邁蒙尼德及中世紀先驅們側重于人思考的自由，即進行哲學研究的自由，這種哲學不追問世界的存在與始基，不去論證神的自我同一性，而直接探討啟示真理，它欲實現(xiàn)的是“律法的哲學奠基”。在邁蒙尼德眼中，人可以在理性與啟示中獲得其生活所必需的全部真理，但與只關注肉體的不言而喻的理性“人法”不同，啟示真理一直論證的是人用以自我確認的“神法”：它試圖促進靈魂的完善，所使用的方式就是根據(jù)每個人的接受能力不斷向他們灌輸正確的意見，關心人的靈魂的福利，努力發(fā)展對每個人對一切可能存在事物的理解[5]。他明確指出，啟示真理超越了理性真理，施特勞斯據(jù)此將邁蒙尼德視為猶太政治哲學的發(fā)端者。對于這一思想上的青睞，有觀點認為這是青年施特勞斯進行現(xiàn)代性批判的步驟之一，是要借助中世紀的啟示傳統(tǒng)來整體上否定啟蒙運動，他想要的是一場“反啟蒙運動的啟蒙”[6]，這類觀點只在整體上看到他對近代啟蒙理性的否定意圖，卻未考慮到這一理論轉向的深層動機。

正如現(xiàn)代性的積極成果不容抹殺，對于啟蒙也絕不能進行非黑即白的選擇，施特勞斯求助于邁蒙尼德主要為了回應哈斯卡拉運動中的“猶太教科學”傾向，可以毫不夸張地說，整個20世紀20年代，他的學術生涯都浸淫于這一思潮。猶太教科學（Wissenschaft des Judentums）是一批猶太裔學者試圖為猶太人在現(xiàn)代國家的生存提供學術支撐的思想運動，它主要以外部批判的角度來捍衛(wèi)猶太教傳統(tǒng)，施特勞斯參與其中并與柯亨、肖勒姆等學者有過深入的理論對話。該運動復興的是塞法迪猶太傳統(tǒng)，該傳統(tǒng)是阿拉伯帝國時期一種經(jīng)典的猶太文化形式，主要強調對哲學以及拉比文獻的關注，施特勞斯倡導的中世紀的啟蒙有助于人們明了理性是怎樣由于實證主義和歷史主義而不斷瓦解，人們需要審視啟示真理，重溫自柏拉圖到邁蒙尼德的政治哲學線索。

不同于現(xiàn)代哲學的歷史-考據(jù)式解讀，猶太哲學的突出特征是注重文本解釋，表現(xiàn)為對《圣經(jīng)》等經(jīng)典文獻的寓意式解經(jīng)，即要像作者理解自己那樣理解作者。施特勞斯援引柯亨的觀點，認為邁蒙尼德解釋方法的特別之處在于它不是對文本的一種簡單樸素的理解，而是通過反思進行的新解，這種理解雖然有違文本的意圖，卻實現(xiàn)了一種轉換：把過去的、神話的東西轉換成后來的東西，即把神學命題轉換成了政治意識，“中世紀哲人只有在他們的政治學說中，才討論他們思想的基礎，討論這個最深刻的預設——通過這種預設，他們一方面把自己同古代的思想家區(qū)別開來，另一方面又與現(xiàn)代思想家相區(qū)別——他們對啟示的信仰”[1]166。邁蒙尼德預設了兩個前提，那就是承認律法和不斷絕歷史傳統(tǒng)，由此出發(fā)以啟蒙的方式，即圍繞一個非神話的中心去詢問與論證律法，進行論證的工具就是哲學。律法的真理性作為前提是絕不能更改的，由此哲學就必須依賴神圣啟示才能完成論證，邁蒙尼德致力于徹底理解這種依賴性。對于斯賓諾莎等現(xiàn)代啟蒙者而言，邁蒙尼德的學說不過是一種猶太精神化了的亞里士多德主義，其本質不過是庸俗的神學論證罷了，但斯賓諾莎卻在無意間道出了理解該學說的關鍵所在——哲人。“設此說（邁蒙尼德的學說）為真，則必致使一般既不懂又無暇顧及煩瑣的論證的大眾不得不靠哲學家的意見與述說”[7]。

邁蒙尼德是公認的亞里士多德主義者，施特勞斯及柯亨卻從其思想中挖掘出柏拉圖主義的內涵，他們的著眼點是先知理論背后的希臘-希伯來文明沖突。“將柏拉圖的陳述與《圣經(jīng)》的陳述結合起來看，揭示出處于巔峰期的雅典和耶路撒冷之間的根本對立：哲人們的神或諸神與亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝之對立，是理性與啟示之對立。”[8]224這指的已不是近代啟蒙和猶太傳統(tǒng)，而是希臘哲學與中世紀猶太哲學間的對峙。按照柏拉圖的觀點，如果理想的完美國家要變成現(xiàn)實，政治權力與哲學必須保持高度一致，并最終落實為哲學王，哲學王的意志源于現(xiàn)實的啟發(fā)，即希臘城邦政治所熱衷的立法能力。猶太哲人與伊斯蘭哲人將這種能力理解為“預言”，對于他們而言，神圣啟示是確定無疑的，但人們需要通過哲思追問律法的可能性，“他們由一個非柏拉圖的前提——啟示的前提——出發(fā)來汲取柏拉圖的政治學”[4]114。預言的目標在于人性的完美，它可以彌補政治事務只關心肉體安穩(wěn)的缺陷，與邁蒙尼德同時代的伊斯蘭哲學家阿維森納，對先知理論有著更為精準的表述——先知最為杰出的實用功能并非預言，而是政治方向。施特勞斯深受這一命題的啟發(fā)，他認為，在先知理論中，政治和立法取代了預言和神跡，啟示的美德涵蓋了肉體的完滿，使得猶太教義實際的具備了一種政治化視野，而這是被歷史掩埋的極有價值的思想資源。

三、政治哲學與民族意識

實事求是地說，邁蒙尼德僅僅是在《迷途指津》中的幾個章節(jié)中談到先知的政治身份，阿爾法拉比、勒維等同時期哲學家也多沉迷于神學注疏，政治遠非中世紀猶太哲學家的關注核心，他們更多選擇的沉思的理論生活。類似于近代啟蒙“實踐理性優(yōu)先”的信條在康德的道德哲學奠基之前就已確立，古希臘靜觀與沉思的生活理想也經(jīng)由猶太和伊斯蘭哲學家得以延續(xù)，只不過添加了啟示傳統(tǒng)的政治化視野，這一特征直指西方政治學與哲學內在的歷史關聯(lián)。經(jīng)過一番思想史梳理，施特勞斯重提了起初令其感到困惑的政治-神學問題，并闡述了基本立場：啟蒙運動本質上就是一場政治式啟蒙，它用“自由”取代“自然”，讓權利凌駕于啟示，由此造成了對理性原則的片面強調，在應對猶太傳統(tǒng)時只是從形而上學問題出發(fā)而錯失了政治問題，而其中隱藏的正是哲學之基礎，它引導著探究政治前提的哲學式啟蒙。

這樣的啟蒙之中，哲人何以自處？1930-1932年間施特勞斯發(fā)揮了柏拉圖的“洞喻”，提出了“第二洞穴”的觀點：在困住哲人與民眾的“自然”的洞穴之下，還有個第二洞穴，它是人為造就的、間接性的“歷史的洞穴”（geschichtliche Hohle），哲人們在意圖逃離時無意間跌落進了第二洞穴，他們陷入這個洞穴，較少因為傳統(tǒng)本身，而是因為抨擊傳統(tǒng)的傳統(tǒng)[4]8，在最后，唯有回溯思想史才能化解歷史意識和歷史感帶給哲人們的虛無困惑。直接從洞穴中走出，步入理念的陽光中，才是“自然”洞穴中哲人的應然選擇。施特勞斯如此總結，通過歷史學以便攀上那（第一）洞穴，從這里出發(fā)蘇格拉底才能把我們引向光明；人們需要一種不適用于希臘人的教育方式，也就是讀書學習[9]177，正如邁爾所所指出的，通往施特勞斯“第二洞穴”的道路并非只有哲學的實踐，把哲學置于信仰的權威之下（中世紀基督教哲學）可以實現(xiàn)人們在塵世政治與彼岸世界的升華，施特勞斯在這里堅守了猶太人的本分，那就是堅信除了托拉的神圣啟示，先知-哲人擁有詮釋律法的自由，由此通達的政治意識有益于現(xiàn)代社會中猶太人的自我保全。邁蒙尼德等中世紀先驅對于猶太教包含至高理性有著絕對的信心，先知-哲人可以將這種信心與信仰相結合，讓猶太教和猶太人擁有一個足以抵擋住任何攻擊的真理內核，在歧視和打擊之下仍可以頑強生存。

施特勞斯在晚年有一篇著名的演講《為什么我們仍然是猶太人》，他提出終其一生得出的對猶太人問題的基本看法，可歸納為三點。其一，猶太人問題終歸無法解決，無論是自由主義、共產(chǎn)主義還是政治猶太復國主義，在現(xiàn)代性主導的社會情境下都做不到徹底解放猶太人，以色列國的建立確實讓猶太民族獲得了國土，但這一成功彌合不了整個民族的流亡心態(tài)；其二，猶太教不是猶太人的不幸傳統(tǒng)，即便按照無神論的觀點看，沒有了慈愛、神圣的造物主上帝，猶太人仍然擺脫不了天然被造物的自由行動和所有的歧視帶來的罪（Sin），猶太人和他們的命運活生生的見證了救贖的缺失[1]412，猶太教義包含著猶太人獨享的“英雄般的幻象”，可以為民眾樹立被救贖的愿景；其三，民族傳統(tǒng)不是文化傳承，啟示真理不能僅依靠文本解釋，故而必須拋棄和超越文化猶太復國主義，明確的采用宗教猶太復國主義。這就意味著回歸猶太信仰，回歸祖先的信仰[1]399。應當看到，施特勞斯是一位政治哲學家，而非神學家。青年時代的他把猶太人的中世紀啟蒙帶入學術思考，旨在表明，神學與政治的聯(lián)系非常密切且具備多種解釋路徑。宗教是政治的盟友，既然中世紀的啟蒙思想可以在一神論的框架之下延續(xù)和發(fā)展蘇格拉底、柏拉圖的教誨，那么現(xiàn)代猶太人則更需要從近代啟蒙理性的缺陷中逾越，切實地借鑒啟示真理，實現(xiàn)希伯來民族精神的重鑄。

移居美國后，施特勞斯的學術視野日漸宏觀，他采用古典政治理性的立場對現(xiàn)代性進行了更為深入的批判，即當下研究者所熱議的“現(xiàn)代性的三次浪潮”，對于這些“顯白理論”，若是縮小視野不難看出他從民族意識出發(fā)的隱秘思路，在此可結合之前的論述，為兩組結論進行一個簡單的比對：一是“普世一體化國家”是不可能的——猶太人問題無法解決，同化方案不能解放猶太人；二是任何政治社會都是特殊的，都是“封閉的社會”，也就是柏拉圖意義上的自然洞穴——啟蒙主義者墜入了自然洞穴以下的歷史主義“第二洞穴”，如果回歸古典理性、從猶太啟示傳統(tǒng)出發(fā)則有望走出洞穴；三是任何政治社會都立足于一套特殊而根本的“意見”，這種“意見”不能被“知識”所取代，以此任何政治社會都必然是特殊的而且是特殊主義的社會[10]——猶太社會正是這樣一個特殊的社會，它的“意見”中包含著人們賴以自我確認的民族意識。

在政治一體化、資本全球化的當今世界，普遍性思維大行其道，特殊主義空間逼仄。施特勞斯這類思想家的好古幽情并非無源之水，他們政治哲學的民族性內涵值得認真對待。

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