公羊學的一統化成之功

摘要：本文基于漢朝公羊學經典與近代學者對公羊學的研究，駁論了古今對于公羊學的三種流俗誤解，即：公羊學乃政治化的儒學；公羊學只重權術霸道；公羊學專注于讖緯方士之學。在學理意義上論證了公羊學在三個層面上的一統化成之功，即：以傳經存大義為體，以褒貶權謀制度為用；統心性修為于政治實踐；將圣人、圣法之張力在行教化的意義上進行了貫通。從而，揭示了公羊學的歷史意義與時代精神。

關鍵詞：公羊學；流俗誤解；一統化成

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繼西漢董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”，儒學便結束了徘徊于廟堂之外的低迷，終于與統治權力相合，進入了真正的政治實踐階段。而這新起之儒學在漢儒解經的過程中，以《春秋公羊傳》之要旨為其正義，便成了后世之謂公羊學。董仲舒特作《春秋繁露》發揮其中大義，東漢章帝時，又使諸儒會白虎觀以統一經義，會議紀要《白虎通》雖有古文滲入，但仍以今文為主。后人如后漢何修、清孔廣森、皮錫瑞、康有為等皆有傳公羊學之志。然公羊學以其與政治權力的緊密結合，以及對于政治本身的高度關注，常招致誤解，為后人所刺。再加之董仲舒之《春秋繁露》、何修之公羊傳疏，皆有頗多“異義可怪之論”，為后來方士所喜，且引出頗多讖緯之說，使得公羊學似乎又有了許多可詬病之處。作者學資甚淺，不能通讀經文，遍識古今之經典，且漢時畢竟乃公羊學為顯學之始，故此文對于公羊學特點之分析，以及對諸種針對公羊學批評之回應，皆將以漢時學人以及近代學者對公羊學的概括為基礎入手。

一、對公羊學的三種流俗之見

公羊學所面對之污名粗淺概括似可有三：一種對公羊學最為粗淺的解釋，便是將其理解為一種政治化的儒學，即公羊學的興起完全出于西漢時期統治者的需

要和制度設計者的設計。因而，公羊學不過是一種有意按統治階層喜好而制作出來的僵化的意識形態。這一看法雖然并非總具體針對公羊學，并且看上去十分淺陋，然其流毒卻甚廣。且不論經學家之看法，在制度史的研究過程中，許多學者都不自覺地受了此種觀點的影響。比如趙鼎新在其關于東周時期與秦漢轉型的研究中，便將西漢所用之儒學看作與孔子關系甚小的制度設計的作品。[1]而深究這一觀點產生之根源，便可追溯至對公羊學第二種流俗之誤解，而這一誤解卻產生于對公羊學較深的解讀之中，不可否認公羊學的諸種特點確實易引出這一判斷。后人尤其是宋儒，認為公羊學缺乏對于心性修養的關注，公羊學便看似只是外王儒學，而非內圣入學；公羊學似乎只強調霸道，而忽略了王道；公羊學重權而不重經；公羊學重圣法，卻不重圣人。如此，韓愈作《原道》，言“凡吾所謂道德云者，合仁與義言之，天下之公言也……夫所謂先王之教化者，何也？博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。”如此其所說儒家之正義（雖是區別于佛道而言的）便是關乎自身修養的正心誠意，而非落實于政治實踐的政治儒學，因此便將公羊學排出了道統之外，使之成為了“教外別傳”。而這一問題，連許多為公羊學正名之今人都無法深刻地意識到，甚至還以之津津樂道，比如蔣慶對于公羊學之分析與概括可謂宏觀全面矣，然其文卻非要將儒學實現一個兩分，而后將公羊學放在其中的一方，為之賦予諸種性質，比如外王儒學等等，實非為公羊“正名”，乃加深對其成見耳。

第三種對公羊學之批評，即前文所說的對于公羊讖緯之俗的批評，譬如公羊關于天象災異之解，用今日科學之眼光來看往往怪異而夸張。再如何修對春秋經最后一條“西狩獲麟”之解，生拉硬扯的與“卯金刀”云云聯系起來，確實也是為劉漢天下正名之緣故。然關于公羊學“往往及陰陽五行”之問題，恰如民國經學家陳柱所言，首先“非公羊之過，而何氏曲說之過也”，其次，“此又非何氏之罪，而后世不善讀何氏之書之過也。”因為，“蓋孔子之作《春秋》，深寓革命之旨，公羊得之而未嘗暢言之；至何氏而后始大發其說，提倡革命，其魄力之大，實古來所罕有，在君主專制時代，持此種學說，實君主之所大忌……恐言不旋踵而誅其身滅其書矣。故不得不稍用俗說，以文飾之。”[2]陳柱先生對于這一問題之回應可謂實在矣，且批評公羊學多奇詭之論其實并非對其體之批判，無非停留在文的層面，因而本文便不著力于此了。而對于前面兩種觀點的評價以及回應，我們只有回到公羊學自身的特點之中方能辨明。

二、訴諸經義對流俗之見的回應

要論公羊學是否為一種政治化的儒學，一方面要看公羊學與儒學先圣孔子之關系，另一方面則要看其是否完全為當朝統治者服務。公羊學自孔子《春秋經》出，“春秋作，而亂臣賊子懼”，可見說孔子作春秋欲存亡繼絕，為后世立法，并非毫無原因之空言。即使比較《春秋》得以傳后的三傳，左氏、轂梁與公羊，只有左氏一家欲去孔子立法之義，然其亦無法忽略春秋中的特有筆法，因而可見公羊傳孔子之志即便不是全部，也至少非憑空生發。因而，西漢時興起之公羊學便并非由當時的統治者命儒生一手創造之說，從孔子開始的儒學之根本在其中起了極大作用。可以說公羊學在西漢的興起自然與制度背景有關，但最根本的原因還是儒學的內生性因素。這一點，即使不從經學源流的角度來看，而從東周的大轉型期以及秦至漢這一時間段的社會結構、文化影響、制度變遷的角度來看，也根本無法忽視儒學在其中承前啟后的作用。比如何懷宏就認為東周至秦漢的轉型之重要因素，便是孔子學說之影響。[3]可見，公羊學在西漢的興起并非突然的，而是有其必然的，其興起之必然性可以說是源于孔子嫡傳與后世儒生發揮經文要義的不懈努力，因而，公羊學非興于其興之日，乃興于數世之先。

再看公羊學是否全為統治者服務，回到經典，便會發現此觀點是可笑的。公羊學之一大義便為革命之義，此革命之義廣泛地可以在《春秋》“新周王魯”之思想中體現出來，而孔子作《春秋》這一行為本身實質上就體現了這一革命要義。《公羊傳》“新周王魯”之義自其開篇之第一條便可讀出：“元年，春，王正月。”《公羊傳》解為：“元年者何？君之始年也，歲之始也。王者孰謂？謂文王也。盍為先言王而后言正月？王正月也。何言乎正月？大一統也。”故雖現實之世已世風日下，王道不行，然孔子要通過著史立新王新法，重建世風王道，以達其大一統之目的。因而對于魯隱公至哀公時期的幾任執政者而言，孔子雖借王魯實現政治理想，卻越發顯出現實政治的諸種問題，因而《春秋》所含之義無異于革命。此一革命，革的是整個東周時期的無仁無義無禮之風，革的是現實統治者的統治合法性，是借深入歷史情境中去批判的手法以達至儒家最高理想批判的目的，即蔣慶所言之歷史批判與理想批判。[4]可見除卻《春秋》之本義外，孔子作《春秋》這一行為體現出的便是一種革命之魄力。再論公羊學所體現的具體觀點，便更可看出其與統治階級之間的張力。以“天子一爵”為例，《白虎通》之首章首條便有言：“天子者，爵稱也。”陳立于疏證中寫道，“案《孟子》序班爵之制云：‘天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子男一位。以天子與五等之爵并稱，安見天子非爵也？”既將天子與諸爵同列，則在今文經之體例中并未為天子賦予超越性的地位，何以言此是為統治者服務？再以崇尚讓國為例，公羊學崇堯舜之道，而堯舜“其為道雖多而最要者殆莫如‘讓”。[2]《公羊傳》之與隱公讓國便是一例，賢叔術讓國又是一例，即使讓國之人德可當國，《春秋》亦與之。再以公羊學之“大復仇”之義作一例證，《春秋》與伍子胥復殺父之仇，經曰：“冬，十有一年，庚午，蔡侯以吳子及楚人戰于伯莒，楚師敗績。”何修解曰：“吳何以稱子？夷狄也，而憂中國。優中國奈何？伍子胥父誅乎楚，攜弓而去楚……曰：事君猶事父也，此其為可以復仇奈何？曰：父不受誅，子復仇可也”。可見，若個人可報國君之殺父仇，則公羊學的解釋并不利于統治者甚至君主自身去解釋其統治合法性。以上無論是從公羊學之根本大義——“革命說”來看，或從《春秋》所與之諸具體條例來看，公羊學其實與統治權力之間都有著或多或少的張力，甚至會對政權構成一定的威脅。那么，公羊學既然不依統治權力而生，其所立言之基與主張之本到底為何物呢？

愚以為公羊學立言之本仍為經義王道，但這就不得不涉及公羊學何以表現出一種對霸道、現實、權詐之偏愛，進而似乎有了對王道、心性、經義之忽視。這是因為，公羊學看似是將批判的視野集中于具體的歷史現實，對于具體的事件，諸如征戰、討伐、存君、去國、讓國、獻捷等等進行具體的“與”或“刺”，最終達到制度批判與重建的目的。在這一角度上講，公羊學則認為內圣儒學由于訴諸個人心性修為，無利于救一時代于混亂之中，只有倡行霸道，才可達至外王的產生。恰如《公羊傳》多次為齊桓公諱，其原因是“上無天子，下午方伯，天下諸侯有相滅亡者，桓公不能救，則桓公恥之也。故以為諱，所以醇其能以治世之任自任而厚責之。”（僖公元年，春，正月之事）因而讓人不由得反問，桓公非天子何以賦予其天子之任？如此為桓公諱是否即體現了公羊學不以王道為重，反求乎強力權謀呢？然公羊與桓公實乃因其在無道之據亂世，若以最高理想之標準毀譽人事，終將一無所得，因而以此委婉之方法或“實與文不與”之法（“文盍為不與？諸侯之義不得專封”）來達存亡繼絕、善善惡惡之目的。因而，從另一面看，這反而證明了公羊學溫柔敦厚之風。此所謂經權之一統，借于對“權”之毀譽，以傳“經”之大義。若公羊不與桓公，又不將“實”、“文”分開，要么都貶要么都與，那今人還如何從中明白經義之精微，何以懂得處亂世與治治世之理呢？因而，如上述公羊學一統經權，或曰一統王霸：以傳經存大義為體，以褒貶權謀制度為用，此乃一功。

公羊學之又一功乃一統內圣、外王，或曰心性儒學與政治儒學之要旨，公羊學強調現實批判，以筆削之法建標立極，從這一角度講，的確看似其根本目的在于建立圣法，規范政治制度，而非培養圣人，教化眾生心性。然觀其所褒所貶，其實即體現著“正心誠意”的心性儒學之內涵。何修所謂“內小惡書，外小惡不書”者，“明當先自正，而后正人”，此所謂“義”也。公羊學又講“善善也長，惡惡也短”，此所謂“仁”也。先正己心而后推己及人，以善善惡惡之仁心達致天人相參，此非“正心誠意”則何謂“正心誠意”哉？！只不過公羊學將個人的心性修為放在具體的制度與人事中來講，強調的是制度中的人，或曰政治中的人，因而其強調心性道德的一面便不甚明顯，但同時相較于只談義理的內圣儒學卻更顯切己有為。公羊學雖不提如何庠序教育培養圣人，然公羊學并未忽視圣人之治。孔子作《春秋》一事本身便體現了圣人教化之義，即孔子所言“我欲載之空言，不如見之行事之深切著明也。”因而方有“孔子為王說”，言孔子乃素王。可見，從這一角度上講，孔子本身便體現了內圣外王之根本意義，進而以“立法”（作《春秋》）之手段行教化之事，這一層圣人教化之含義想也是《春秋》除立法之外最大的隱微教誨。因此公羊學之第三大成，不僅統心性修為于政治實踐中，更將圣人圣法之義在行教化的意義上貫通了起來。

對中國學問或言儒學這一兩分之勢，錢穆先生分別用“德行說”[5]與“心性之學與治平之學”[6]概括過。然公羊學最終能達成一統化成之功，恰如錢穆先生所說，也是因為在“止于至善”這一最高境界的統籌之下，實現了“明明德”與“親民”之契合，如此便實現了“德性”與“治平”之契合。因而，對公羊學的諸種流俗之見之所以有問題，是因為后人并沒有認識到公羊學在心性與政治上秉持著“止于至善”這一最高目的。在這一目的的視野之下，公羊學完成了統一與化成的任務。

主要原始文獻：

[1] 《春秋公羊傳注疏》.《十三經注疏》本.北京：北京大學出版社，1999；

[2] 《白虎通疏證》.陳立撰.北京：中華書局，1994。

參考文獻：

[1]趙鼎新.東周戰爭與儒法國家的誕生[M].上海：華東師范大學出版社，2011.

[2]陳柱.公羊家哲學[M]//劉小楓，陳少明.猶太教中的柏拉圖門徒.北京：華夏出版社，2007.

[3]何懷宏.世襲社會[M].北京：北京大學出版社，2011.

[4]蔣慶.公羊學引論[M].沈陽：遼寧教育出版社，1997.

[5]錢穆.中國思想通俗講話[M].北京：三聯書店，2002.

[6]錢穆.中國歷史研究法[M].北京：九州出版社，2012.

作者簡介：劉思語，中國人民大學國際關系學院政治學專業學生。

（責任編輯：楊立民）